Перейти к содержимому


Современные философские школы

обзор

Сообщений в теме: 21

#16 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 878 сообщений

Отправлено 25 Июль 2014 - 09:57

б)Карл Густав Юнг (1875-1961).

Карл Густав Юнг родился в швейцарском местечке Кесвиль в семье священника евангелически-реформатской церкви. Еще в отрочестве он пришел к отрицанию религиозных представлений своего окружения. Догматизм, ханжеское морализаторство, превращение Иисуса Христа в проповедника викторианской морали вызывали у него искреннее возмущение: в церкви "бесстыдно толковали о Боге, его стремлениях и действиях", профанируя все священное "избитыми сентиментальностями". Если Бог и жил когда-то в протестантских церквях, то он давно покинул эти храмы; знакомство с догматическими трудами привело к мысли, что они служат "образцом редкостной глупости, единственная цель которых — сокрытие истины"; католическая схоластика оставляла впечатление "безжизненной пустыни". Живой религиозный опыт стоит выше всех догматов, а потому "Фауст" Гете и "Так говорил Заратустра" Ницше оказались для молодого Юнга ближе к истинной религии, чем весь либеральный протестантизм. В круг чтения гимназиста, а потом студента-медика Юнга входят сочинения Канта, Шопенгау эра, труды романтиков и врачей-шеллингианцев, древних философов и современных оккультистов. Обращение Юнга к психиатрии было в значительной мере обусловлено тем, что ее предметом является психка, в которой встречаются природа и дух: "Только в ней сливались воедино два потока моих интересов. Здесь было эмпирическое поле, общее для биологических и духовных фактов, которое я повсюду искал и нигде не находил. Здесь же коллизия природы и духа стала реальностью",— объяснял молодой человек. После окончания университета Юнг переезжает из Базеля в Цюрих и начинает работать в клинике Бургхельцли, руководимой видным психиатром Э. Блейлером.

Уже докторская диссертация Юнга — "О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов" (1902) содержит в себе некоторые основные идеи, характерные для дальнейшего его творчества. Будучи студентом, он два года участвовал в деятельности кружка оккультистов, где медиумом была его родственница. В диссертации Юнг проводит психологический и психиатрический анализ медиумического транса, сопоставляет его с галлюцинациями, помраченными состояниями ума. Он отмечает, что у пророков, поэтов, основателей сект и религиозных движений наблюдаются те же состояния, которые психиатр встречает у больных, слишком близко подошедших к "священному огню", — так близко, что психика не выдержала, произошел раскол личности. У пророков и поэтов к их собственному голосу часто примешивается идущий из глубин голос как бы другой личности, но им, в отличие от психически больных, удается овладеть этим содержанием, придать ему художественную или религиозную форму. Впоследствии Юнг назвал этот опыт "архетипическим": приходящие из глубин коллективного бессознательного образы не зависят от воли и желания людей, они наделены огромной притягательностью и психической энергией, в них снимается субъект-объектное отношение. Каждому человеку мир этих праформ открывается в сновидениях, которые оказываются главным источником сведений о бессознательном — в аналитической психологии Юнга почти вся психотерапевтическая практика связана с толкованием сновидений.

Таким образом, к главным положениям собственного учения о коллективном бессознательном Юнг пришел еще до встречи с Фрейдом, произошедшей в 1907 г. К тому времени у Юнга уже было научное имя - известность ему принесли работы по психологии Dementiae praecox (так называлась в начале века шизофрения) и разработанный словесноассоциатпивный тест, который лег в основу многих проективных тестов современной психологии. Воздействие Фрейда было тем не менее определяющим, пока речь шла о технике психотерапии и динамике отношения сознания и бессознательного. Юнг был ближайшим последователем Фрейда в годы "бури и натиска" психоанализа и даже признанным кронпринцем" психоаналитического движения. Отход от Фрейда объясняется не столько личными мотивами, сколько принципиальными расхождениями в решении мировоззренческих вопросов. Более того, их различия прослеживаются и на уровне мироощущения: если у Фрейда психика и жизнь в целом предстают как поле борьбы непримиримых противоположностей ("принцип удовольствия" — "принцип реальности , Эрос и Танатос и т.д.), то у Юнга речь идет скорее об утраченном первоначальном единстве. Сознание и бессознательное оторвались друг от друга у современного человека, но в древних мифологиях и религиях они гармонично сочетались — китайские символы инь и ян, андроин алхимиков постоянно выступают в качестве иллюстраций к психологическим работам Юнга.

Коллективное бессознательное.

Центральное понятие у Юнга - это "коллективное бессознательное". Он отличает его от "личностного бессознательного", куда входят прежде всего вытесненные на протяжении индивидуальной жизни представления. В личностном бессознательном скапливается все подавленное и позабытое. Этот темный двойник нашего Я (его тень) был принят Фрейдом за бессознательное как таковое. Поэтому Фрейд обращал основное внимание на раннее детство индивида, в то время как Юнг считал, что "глубинная психология" должна обратиться к куда более отдаленным временам истории. Коллективное бессознательное — итог жизни рода, оно присуще всем-людям, передается по наследству и служит тем основанием, на котором вырастает индивидуальная психика. Психология, как и любая другая наука, изучает универсальное в индивидуальном, причем это общее не лежит на поверхности, его нужно искать в глубинах психики. По наблюдаемым душевным явлениям мы восстанавливаем систему установок и типичных реакций, которые незаметно определяют жизнь индивида. Под влиянием врожденных программ находятся не только элементарные поведенческие реакции вроде безусловных рефлексов, но также наше восприятие, мышление, воображение. Архетипы коллективного бессознательного служат своеобразными когнитивными образцами: интуитивное схватывание архетипа предшествует инстинктивному действию.

Юнг сравнивал архетипы с системой осей кристалла, которая преформирует последний в растворе, будучи неким невещественным полем, распределяющим частицы вещества. В психике таким "веществом" является внешний и внутренний опыт, организуемый согласно врожденным образцам. В чистом виде архетип поэтому не входит в сознание, он всегда соединяется с каким-то опытом, подвергается сознательной обработке. Ближе всего к невещественной форме — архетипу стоит опыт сновидений, галлюцинаций, мистических видений, когда сознательная обработка минимальна. Это спутанные, темные "архетипические" образы, воспринимаемые как что-то жуткое, чуждое, но в то же время переживаемые как нечто бесконечно превосходящее человека, божественное. В работах по психологии религии Юнг использует термин "нуминозное" (numinosum — от лат. numen, божество), введенный немецким теологом Р. Отто. Это опыт того, что переполняет нас страхом и трепетом, опыт подавляющего нас своей властью, но в то же время это опыт величественного, дающего нам полноту существования.

Архетипические образы всегда сопровождали человека, они являются источниками мифологии, религии, искусства. В этих культурных образованиях происходит постепенная шлифовка темных и жутких образов, они превращаются в символы, все более прекрасные по форме и всеобщие по своему содержанию. Мифология была изначальным способом нейтрализации колоссальной психической энергии архетипов.

Человек первобытного общества лишь в незначительной мере отделяет себя от "матери-природы", от жизни племени, хотя уже испытывает последствия отрыва сознания от животной бессознательности (на языке религии — "грехопадения", "знания добра и зла"). Гармония восстанавливается с помощью магии, ритуалов, мифов. С развитием сознания пропасть углубляется, растет напряжение. Перед человеком возникает: проблема приспособления к собственному внутреннему миру, и все более сложные религиозные учения берут на себя задачу примирить, гармонизировать сознание с архетипическими образами бессознательного.

"Все те творческие силы, которые современный человек вкладывает в науку и технику, человек древности посвящал своим мифам", стремясь восстановить гармонию сознания и архетипических образов.

Человеческая психика есть целостность бессознательных и сознательных процессов. Это саморегулирующаяся система, в которой происходит постоянный обмен энергией между элементами. Обособление сознания ведет к утрате равновесия, и бессознательное стремится "компенсировать" односторонность сознания. Люди древних цивилизаций ценили опыт сновидений, галлюцинаций как милость божию, поскольку именно в них открывалась вечная мудрость. Если сознание игнорирует этот опыт, если культура отбрасывает ритуалы инициации и мифы, помогающие ассимилировать энергию коллективного бессознательного, то символическая передача невозможна, и архетипические образы могут вторгнуться в сознание в самых примитивных формах.

С такими "вторжениями" коллективного бессознательного Юнг связывает не только все растущее число индивидуальных психических заболеваний, но и массовые психозы современности. Расовая мифология и "одержимые" вожди нацистов, буквально воспроизводящие поведение древних "берсерков", коммунистический миф о реализации "золотого века" — все это детски наивно с точки зрения разума, однако подобные идеи захватывают миллионы людей. Все это свидетельствует о вторжении сил, которые намного превосходят человеческий разум.

И все это коллективное безумие было закономерным следствием европейской истории, ее несравненного прогресса в овладении миром с помощью науки и техники. История Европы — это история упадка символического знания. Техническая цивилизация представляет собой итог не последних десятилетий, но многих столетий "расколдования" мира. Символы и догматы открывают человеку священное и одновременно предохраняют его от соприкосновения с колоссальной психической энергией. Мировые традиции содержат в себе гармоничные "формы жизни", которые стали чужды большинству современных европейцев и американцев, разрушающих традиционные общества уже не только у себя дома, но и по всему миру. Реформация, Просвещение, материализм естествознания — вот ступени распада прежних "форм жизни". Разложенный на формулы символический космос сделался чуждым человеку, а сам он превратился в одну из физических сил. В образовавшийся вакуум хлынули абсурдные политические и социальные доктрины, начались катастрофические войны.

Цель аналитической психологии — гармонизация сознания и бессознательного, равнозначная тому, что древние мыслители называли мудростью. В психотерапевтической практике такое равновесие сознания и бессознательного является искомым результатом погружения Я в глубины психики ("индивидуация"). В последние десятилетия своего творчества Юнг занимался не столько разработкой своей психологии, сколько исследованиями гностицизма, алхимии, мифологии разных стран и народов. Им было создано своеобразное богословское учение в духе гностицизма первых веков нашей эры, а свою аналитическую психологию он нередко называл "западной йогой". Юнг сделался "гуру" для немалого числа адептов эзотеризма, хотя учебные институты юнгианской ассоциации по-прежнему готовят не шаманов, а квалифицированных врачей-психотерапевтов. Его неоднократно обвиняли в мистицизме и иррационализме, хотя правильнее было бы говорить о традиционализме и политическом консерватизме Юнга.

в)Неофрейдизм.

Среди других учений, выросших из фрейдовского психоанализа, преобладали, скорее, "левые" доктрины. Так, А. Адлер был сторонником социализма, В. Райх одно время даже состоял в коммунистической партии. Наиболее последовательно идеи Маркса пытались соединять с учением Фрейда представители так называемого неофрейдизма.

Первоначально этот вариант психоанализа разрабатывался в Берлинском психоаналитическом институте в годы Веймарской республики и во Франкфуртском институте социальных исследований в 30-е годы. В эмиграции одни "левые" психоаналитики (О. Фенихель, 3. Бернфельд и др.) быстро забыли о своих социалистических симпатиях, тогда как другие пришли к ревизии целого ряда центральных положений метапсихологии Фрейда, соединяя ее с марксизмом, американской социологией и культурной антропологией. Наибольшую значимость имели труды К. Хорни, Г.С. Салливана и Э. Фромма.

Самое название — "неофрейдизм" — передает двойственность положения тех, кто пересмотрел важнейшие догматы Фрейда, оставив почти в неприкосновенности технику и общую методологию психоанализа. Обычно неофрейдизм расценивается как "культуралистская" школа, противостоящая "биологизму" Фрейда и его последователей. Эта характеристика верна лишь отчасти. Хотя бы потому, что американские фрейдисты сами достаточно далеко отошли от многих положений учителя. В русле так называемой "эго-психологии" (и доныне остающейся господствующим теоретическим направлением в американском фрейдизме) — основания ее заложила еще при жизни своего отца Анна Фрейд — произошла переоценка отношения Я и Оно. Теоретики эгопсихологии (Гартман, Крис, Рапопорт) по существу отказались от философских умозрений Фрейда, которые не отвечали неопозитивистским критериям научности. Они приложили немалые усилия для приспособления психоанализа, во-первых, к академической психологии и психиатрии и, во-вторых, к новой культурной среде. Если можно говорить о влиянии американской культуры на психоаналитическую теорию, то его обычно находят в оптимистическом пафосе американских аналитиков: все конфликты разрешимы; усиливая слабое Я пациента, аналитик приспосабливает его к окружающему миру, помогает решать проблемы, снимает невротические симптомы, препятствующие прирожденному человеку стремлению к счастью (понимаемому как способность то эффективно работать и зарабатывать, то вступать в приносящие наслаждение сексуальные отношения). Не только Хорни писала о неоправданно пессимистическом видении человеческой природы у основателя психоанализа — так считали практически все американские аналитики. Более того, эгопсихологи, пересмотрев редукционистские схемы Фрейда, сделали психоанализ приемлемым для американских социологов. Сторонником эгопсихологии был, например, Э. Эриксон, который никогда не конфликтовал с фрейдовской ортодоксией, но в работах которого совершенно очевидно осуществляется сходный с неофрейдистами пересмотр метапсихологии.

Однако Хорни и Фромм не отрицали биологической природы человека, пересматривая только механистические модели Фрейда, позаимствованные из естествознания XIX в. В отличие от "эгопсихологов", они не скрывали своих разногласий с Фрейдом. Э. Фромм не без оснований писал о лицемерии "ортодоксов", тайком, не вынося сора из избы, отказавшихся к 50-м годам от тех самых положений Фрейда, которые еще в 30-е годы критиковали неофрейд исты7. Отличие неофрейдизма от ортодоксии заключается не в том, что одни держатся "биологии", а другие — "социологии" или "культурологии". По-разному понимается не только биологическая природа человека, но и социально-культурная реальность. Если эго-психология в том или ином виде сочеталась со структурным функционализмом или символическим интеракционизмом, то неофрейдисты явно предпочитали марксистскую социологию.

Начало такой ревизии фрейдизма положила К. Хорни своими работами по женской сексуальности. Она провела радикальную дебиологизацию психоанализа, подчеркивая роль социального фактора в неврозах. Г. С. Салливан обратил основное внимание на межличностные отношения, связывая неврозы с нарушениями в процессах коммуникации, а не с фиксациями либидо в раннем детстве. Неофрейдистами была основана собственная ассоциация и ряд исследовательских институтов, которые активно действуют в США и сегодня, отталкиваясь прежде всего от учения Хорни. Но наибольшую известность за пределами собственно психологии и психотерапии получили работы Э. Фромма.

г)Эрих Фромм (1900—1980).

Эрих Фромм известен прежде всего своими многочисленными книгами. У него сравнительно мало последователей, причем членами небольшого Международного общества Э. Фромма состоят в основном не практикующие врачи-психоаналитики. Своей школы Фромм не создал, вероятно, уже потому, что был, так сказать, вечным диссидентом. Он последовательно расставался с фрейдизмом, с Франкфуртским институтом социальных иследований, с неофрейдистской ассоциацией Хорни, с Социалистической партией Америки, одним из основателей которой он был в 50-е годы. Кажется, только правозащитные организации не вызывали у него возражений: он самым активным образом участвовал в кампаниях против политических репрессий в самых разных странах; по завещанию Фромма все гонорары за посмертные издания его книг получает Amnesty International.

Получив социологическое образование в Гейдельберге, Фромм приобщился к психоанализу в Берлинском психоаналитическом институте, сотрудничал с основателями Франкфуртской школы Т. Адорно и М. Хоркхаймером. После прихода нацистов к власти он эмигрировал в США, а с 1949 г. четверть века работал в Мексике, создав там психоаналитический институт. Первой книгой, принесшей Фромму широкую известность, было "Бегство от свободы" (1941). В ней содержатся основные положения его концепции, развитые затем в двух десятках книг — "Человек для самого себя", "Здоровое общество и его враги", "Забытый язык", "Анатомия человеческой деструктивности", "Иметь или быть?" и др.

И "гуманистический психоанализ" Фромма, и его "демократический социализм" определяются видением человеческой природы, отличным как от биологического редукционизма Фрейда, так и от различных социологических теорий "среды", превращающих человека в игрушку внешних сил. "Человек — не чистый лист бумаги, на котором культура пишет свой текст". Имеется некая человеческая природа, сохраняющаяся во всех изменениях и во всех культурах. Она ставит границы для социальных "экспериментов", она служит критерием для оценки тех или иных экономических и политических режимов как способствующих или препятствующих свободной реализации этой природы. И современный капитализм, и "реальный социализм" осуждались Фроммом не просто как несправедливые или недемократичные, но как враждебные самой человеческой природе, производящие "психических калек".

Природу человека, согласно Фромму, не следует понимать субстанциалистски, поскольку неизменным ядром ее являются не какие-то постоянные качества или атрибуты, но противоречия, называемые Фроммом экзистенциальными дихотомиями. Человек — часть природы, он, подчинен ее законам и не может их изменить, но он же все время выходит за пределы природы; он отделен от мирового целого, бездомен, но стремится к гармонии с миром; он конечен и смертей, знает об этом, но пытается реализовать себя в отпущенный ему недолгий век, утверждая вечные ценности и идеалы; человек одинок, сознает свою обособленность от других, но стремится к солидарности с ними, в том, числе с прошлыми и будущими поколениями. Экзистенциальная противоречивость служит источником специфических для человека потребностей, поскольку, в отличие от животного, он лишен равновесия, гармонии с миром. Эту гармонию ему приходится всякий раз восстанавливать, создавая все новые формы соотнесенности с миром, которые, однако, никогда не бывают окончательными. Экзистенциальные дихотомии неустранимы. Разрешимы для человека исторические противоречия, вроде современного разрыва между ростом технических средств и неспособностью их должным образом использовать во благо всего человечества. На экзистенциальные противоречия каждый из нас дает свой ответ, причем не только умом, но всем своим существом. Поэтому природа человека определяется Фроммом не как биологически заданная совокупность влечений — это всегда уже "вторая природа", осмысленный ответ, как целостное отношение к миру. Таким ответом могут стать стремление к свободе, справедливости, истине, но в равной степени — и ненависть, садизм, нарциссизм, конформизм, деструктивность. В отличие от инстинктов, или "органических влечений" Фрейда, такие специфические для человека черты Фромм называет "укорененными в характере страстями". Социально-исторические обстоятельства способствуют или препятствуют тем или иным проявлениям человеческой природы, но эти черты — непреходящие вечные спутники человечества.

Характер определяется Фроммом как "относительно стабильная система всех неинстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром". Наследуемые психофизиолоогические свойства — темперамент, инстинкты — лишь в малой мере детерминируют способ взаимоотношения человека с миром. Садистом может стать и флегматик, и меланхолик. Характер — это заместитель отсутствующих у человека инстинктов. Органические влечения у людей примерно одинаковы, индивиды различаются теми страстями, которые занимают господствующее положение в их характере — именно в этом смысле Гераклит говорил о характере как "роке" для человека.

Характер снимает с индивида бремя решения всякий раз, когда требуется действие: он задает типичный для данного человека способ восприятия идей и ценностей, отношения к другим людям. Личность как бы "инстинктивно" ведет себя в соответствии со своим характером. Скупец не задумывается, копить ему или тратить — его влечет сбережение. Именно в этом смысле Фромм предлагает употреблять термин "влечение" — речь идет не об инстинкте, а о "страсти", которая воспринимается носителем такого характера как нечто само собой разумеющееся и "естественное".

Такого рода дебиологизация влечения ведет к пересмотру понятия "бессознательного". Фромм отвергает субстанциалистское понимание Фрейда и локализацию бессознательного (Оно). Понятия "сознательное" и "бессознательное" суть функциональные термины, относимые к субъективным состояниям психики индивида. Сознание не равнозначно интеллектуальной рефлексии, поскольку последняя является лишь малой частью того, что нами осознается. Каждый из нас отдает себе отчет о том, что дышит, но это не значит, что мы все, время думаем о дыхании. Сознание не есть нечто более высокое, чем бессознательное: содержание сознания многих людей нельзя оценить иначе, как фикции, клишированные образы и иллюзии. В свою очередь, человеческое бессознательное не есть нечто "животное", поскольку к неосознаваемому относятся и многие высшие устремления и черты характера человека. "По своему содержанию бессознательное не является ни добром, ни злом, ни чем-то рациональным или иррациональным — в нем есть и то, и другое, все, что является человеческим". Всякая социальная система создает совокупность "фильтров", не пропускающих в сознание те или иные содержания. Такая "цензура" происходит уже на уровне данного языка, на уровне логики, принимаемой за нечто само собой разумеющееся; вытесняются (прежде всего воспитанием) и многие чувства, которые считаются нежелательными в данном обществе. Индивидуальные табу связаны с социальными запретами, а характер данного человека находится в зависимости от того, что Фромм называет социальным характером.

Человек живет не сам по себе, он является членом какой-то конкретной исторической группы (рода, племени, класса, нации). Каждое такое сообщество обладает некими общими для ее членов чертами, поскольку все они живут в примерно одинаковых исторических обстоятельствах и должны приспосабливаться к условиям природной и социальной среды. Мир древнеегипетского крестьянина отличается от мира средневекового рыцаря или жителя современного мегаполиса. При этом каждая группа заинтересована в развитии определенных психических черт: ее члены "должны желать делать то, что они обязаны делать для нормального функционирования общества"". Семья служит "психическим агентом" общества, поскольку в ней осуществляется первичная социализация, способствующая формированию именно такого "социального характера", т.е. общей для большинства членов группы структуры характера, выступающей как образец для подражания и как норма для данного общества.

Эти нормы, типичные установки и ориентации также не осознаются индивидом, будучи усвоенными в раннем детстве. Они функциональны, пока общество стабильно, но во времена значительных общественных перемен консервативность социального характера препятствует необходимым реформам. Функциональность социального характера, "нормального" для конкретного общества, не означает того, что он является чем-то положительным. Приспосабливаться индивидам приходилось и к тоталитарным диктатурам. Фромм критикует современный капитализм на уровне описания господствующего типа социального характера, а его чертами для него непременно оказываются конформизм, накопительство ("анальный характер" Фрейда) и даже растущая деструктивность — вплоть до "некрофилии". Но даже там, где речь идет не об индивидуальных и социальных патологиях, Фромм выступает как критик индустриально-технической цивилизации. Например, индустриальное общество требует дисциплины, порядка, пунктуальности, и эти черты развиты у современных европейцев в значительно большей мере, чем у их предков XVI—XVII вв., живших до промышленной революции. Эти черты должны усваиваться не по одному принуждению, они должны стать желанными, на них делается ударение в процессе воспитания, они одобряются, тогда как противоположное им поведение осуждается. Но за все приходится платить, и развитие таких черт сопровождается упадком спонтанности, непосредственности, открытости другим людям. Рационально управляемое общество оборачивается механичностью поведения и мышления: "Люди во все большей степени делаются автоматами, производящими машины: разумность первых уменьшается вместе с ростом интеллекта вторых". Роботоподобные люди, обладающие самой совершенной техникой, просто опасны и для себя самих, и для всего живого на Земле. К тому же, сделавшись Големом, человек не может оставаться психически здоровым существом.

Критику современной цивилизации питают у Фромма религиозные истоки. В одном из своих интервью он заметил, что средневековообщинная традиция всегда была для него точкой отсчета. И "гуманистический психоанализ", и "демократический социализм" Фромма непосредственно связаны с его религиозными исканиями: библейские пророки, христианские мистики, даосизм и буддизм имели для него не меньшее значение, чем Фрейд или Маркс. Сторонников "гуманистической религии" Фромм находит среди представителей всех вероисповеданий, противопоставляя их воззрения идолопоклонству и превращению церкви в инструмент социального контроля.

Хотя Фромм приложил немалые усилия, направленные на синтез идей Фрейда и Маркса (прежде всего "Экономико-философских рукописей 1844 г."), его вряд ли можно отнести к направлению, получившему название "фрейдомарксизм". Родоначальником последнего является В. Райх, полузабытые труды которого стали настольной книгой многих студентов-бунтарей конца 60 — начала 70-х годов. Другим мыслителем, наиболее последовательно соединявшим марксизм и психоанализ, был Г. Маркузе. Как и другие представители Франкфуртской школы, Маркузе отрицательно относился к дебиологизации психоанализа, осуществляемой неофрейдистами. В работе "Эрос и цивилизация" и во многих статьях он полемизировал с "ревизионистом" Фроммом. На первом месте в трудах Маркузе стоит критика "репрессивной цивилизации". В дальнейшем в рамках Франкфуртской школы получила развитие иная трактовка психоанализа: Ю.Хабермас предложил герменевтическое прочтение трудов Фрейда, а психоанализ стал для него образцом "эмансипативной науки".

Психоанализ соединяли не только с марксизмом. Одной из самых "философичных" интерпретаций метапсихологии является направление, получившее название Daseinsanalyse или "экзистенциальный анализ". Оно. прямо связано с Daseinsanalytik ("аналитика здесь-бытия") в "Бытии и времени" М. Хайдеггера. К ведущим теоретикам этого направления можно отнести швейцарских психиатров Л. Бинсвангера и М. Босса. Первый из них создал на основе идей Хайдеггера собственное философско-антропологическое учение, второй стремился к применению хайдеггеровской онтологии в психиатрии, не внося никаких собственных поправок. В обоих случаях исходным пунктом является феноменологический метод, противопоставляемый натурализму Фрейда. Различные варианты "гуманистической" и "экзистенциальной" психологии, широко распространенные в 60-х годах, представляли собой попытки переосмысления психоанализа в терминах феноменологии, экзистенциализма и философской герменевтики. Другим важным направлением стал "структурный психоанализ" Ж. Лакана, создавшего во Франции свою собственную ассоциацию (впоследствии расколовшуюся на несколько групп и обществ)."

Источник- http://filosof.histo...0/s00/z0000007/

#17 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 878 сообщений

Отправлено 25 Июль 2014 - 09:58

Седьмое и последнее крупное направление в философии- "постомодернизм".

1) Глава "Постомодернизм" из книги "Философия XX века"

"Постмодернизм — сложное, достаточно эклектичное и неоднородное явление, возникшее в западноевропейской культуре последней четверти XX века. Первые идеи постмодернистского толка актуализировались в конце 60-х годов и были связаны с критической рефлексией социокультурных и философских контекстов современной цивилизации. В буквальном смысле слова "постмодернизм" — это то, что следует за современной эпохой, за модернизмом, и связано с осмыслением стилевых изменений в европейской художественной культуре. Но только в 80-х годах термин "постмодернизм" укореняется и приобретает статус общеупотребимого понятия.

В рамках постмодернизма сегодня работают многие философы, социологи, лингвисты, филологи, искусствоведы. К наиболее известным представителям данного направления следует отнести Жана-Франсуа Лиотара (р. 1924), Жана Бодрийара (р. 1929), Жиля Делеза (р. 1926), Жана Дерриду (р. 1930), Феликса Гваттари (р. 1930) и др.

Для становления постмодернистской проблематики большое значение имело глубокое и разностороннее осмысление ницшеанства, марксизма, фрейдизма.

В строгом смысле философии постмодернизма не существует: постмодернистская рефлексия направлена на доказательство невозможности философии как таковой, невозможности выработки нового философского стиля мышления, понимаемого как создание целостной объясняющей мировоззренческо-теоретической системы. Постмодернизм принципиально не претендует на создание философской универсальной теории, уделяя пристальное внимание не прояснению Всеобщего, а описанию игры Частностями. Он связан с дезавуированном дискурса Всеобщего, с осмыслением ситуации fin de siecle ("конца веков"), для которой характерно сомнение в незыблемости мира и культуры, убежденность в том, что то, с чем имеет дело человек, по сути — иллюзия, а выбор, который он совершает, возможен лишь как предпочтение плохого перед еще более худшим.

Отсюда столь свойственные постмодернизму пессимизм, "потеря субъекта", игра со стилями и смыслами предшествующих эпох, стирание любых границ между определенностями, структурами, институтами, формами

Постмодернизм связан с претензией на смену философских парадигм, что сопрягается с глубокой и разносторонней критикой панлогизма, рационализма, объективизма и историзма, свойственных предшествующей западноевропейской традиции.

Исследование "того, что сделано" и иллюзий с этим связанных, поставило в центр постмодернистской проблематики осмысление того, "как это сделано", что выдвинуло на первый план проблемы, требующие прояснения роли знака, символа, языка и структуропорождающей деятельности.

При этом в онтологическом плане для постмодернизма характерен постепенный переход от установки "познание мира с целью его переделки" к требованию деконструкции мира Постмодернизм полностью отказывается от стремления преобразовать мир на путях его рациональной организации, констатируя глубинное "сопротивление вещей" этому процессу Осознание сопротивления мира связано с дистанцированием от него, с требованием перехода на позицию объекта, что приводит к полному отказу от позитивной онтологии и рассмотрению ее как абсолютно исчерпанной Отказ от познания мира и, следовательно, его преобразования ведет к игнорированию значимости истины, к утверждению множественности и субъективности истин, к тезису о значении "понимания", а не знания. В этом случае любая систематизация знания теряет смысл, идеалом выступает "единство" предметных полей, уничтожение спецификации и предметной определенности Отсюда требование соединения науки и искусства, философии и филологии, философии и религии и т. п. Убежденность в том, что "события всегда опережают теорию", ведет к отрицанию всех претензий науки и философии на полноту и целостность выстраиваемых ими картин мира. Можно сказать, что постмодернизм перекликается с идеалами постнеклассической рациональности и пытается создать неклассическую онтологию, связанную с оперированием открытыми динамическими системами, которые не могут и не должны быть описаны в рамках понятий традиционной философии или науки, базирующихся на модели бинарных оппозиций, восходящей еще к Платону. В постмодернизме предпринимается попытка уйти от противопоставления явления — миру, идеи — объекту, означаемого — означающему. Средством этого становится "тотальный критицизм" и "контрфилософский дискурс" Понимание философии как текста или акта говорения приводит к убеждению в том, что философия и ее язык не могут выступать точной репрезентацией и результатом канонических соглашений.

Такие посылки потребовали и новой трактовки субъекта: философствование без субъекта

Постмодернизм отрицает классическое понимание репрезентации как целенаправленного и осмысленного отыскания изначального, первичного смысла во вторичных производных формах, что предполагает сопряжение с целым, соотношение со Всеобщим, сопоставление "с истоком" Именно отсюда проистекает диктат "трансцендентального означаемого", когда "мысленное" содержание философского дискурса определяется как "репрезентация первосмысла", то есть смысла как субстанции. Логоцентризм философии преодолевается постмодернизмом благодаря отношению к событию, явлению, вещи как к самодостаточным, что предполагает выход из "контекста смыслов" в "контекст событийности и телесности".

Стирая границы между уровнями сознания и о-сознания, постмодернизм вводит требование учета бесконечных метаморфоз того, что "изучается" в различных контекстуальных трансформациях Апофеоз плюрализма в противовес культу однозначности реализуется в утрате значимости любой критериальной деятельности, любого различения знания и незнания, культуры и некультуры Объективность сменяется субъективностью, уникальность — бесконечной воспроизводимостью, что кладет конец классической культуре, возможности истинного творчества как создания действительно нового постмодернизм настаивает на понимании творчества как "открытия открытого", как бесконечного цитирования, компиляционной, коллажной деятельности, игры с давно созданным, что ведет к апологии ироничности.

Для постмодернизма характерно ощущение исчерпанности самой истории, "проговоренности" всех смыслов, Идей и ценностей Постмодернизм нацелен на асистемнocть, адогматичность, вариативность. Он утверждает значение "присутствия", несамотождественности текста.

Постмодернизм интересует не данность и не заданность, которые определяют мировоззренческую парадигму, лежащую в основе той или иной картины мира, а "остаток от обозначаемого", непознаваемое, неопределяемое. Это способствует снятию противоречий, свойственных языку "обозначающего субъекта" Познающий субъект как центр гносеологической деятельности растворяется, открывая "лицо мира". В результате реальность выступает как единый бесконечный "текст", содержащий в себе метафоры, аллюзии, цитаты, проигранные смыслы На этом базируется требование множественности стилей философствования, признание избыточности текста как условия поливариативности интерпретаций, истин и ценностных иерархий

Такая установка постмодернизма приводит к попытке создания новых методов анализа "текстуальности" (и/или "текстологичности") на первый план выступает так называемый "понимающий микроанализ", сверхрационализм, трактуемый как единство чувственного и рационального, эмоционального и рассудочного. Безоценочность, философский маргинализм, дискриптивность, возведенные в принцип, подтверждают отказ постмодернизма от классических философских и дидактических оценок, что ведет к апофеозу толерантности в отношении предмета понимания Такая переориентация в сочетании со специфической трактовкой творчества как "воспроизводящей деятельности" привела к сознательному отказу постмодернизма от дознания и переходу его к манипулированию артефактами.

Оговаривая, что постмодернизм представляет собой сложное и неоднородное явление, можно, тем не менее, выделить общие для его представителей установки.

Для постмодернизма характерно отношение к миру как к объекту осознания, результаты которого фиксируются, прежде всего, в письменных формах. Поэтому мир выступает как текст.

Самосознание личности также уподобляется "сумме текстов", вступающих во взаимодействие с иными текстами, которые образуют культуру. "Ничто не существует вне текста" (Ж. Деррида), поэтому все существует внутри текста и определяется контекстуальными интерпретациями, которые проясняются в результате специфической критической деятельности — "различения".

В силу того, что мир понимается как бесконечный, безграничный текст, средством моделирования "поля", в котором осуществляются интерпретации, становится аллегория, выполняющая роль кода для рефлексии современной культуры, ситуации.

Осмысление концептуальных интерпретаций, прояснение значений требовали разработки нового методологического подхода, каковым стала "деконструкция", направленная на разрушение уверенности в том, что текст обладает единственным и фиксированным значением Итогом стал разрыв связи между значением и текстом Утрата "диктатуры смысла" и "диктатуры значения" приводит не только к вожделенному для постмодернизма снятию бинарных оппозиций, но и к упразднению центра, пространственных и временных границ "Децентрация" связана с упразднением силы власти, что ведет к утрате "периферией" подчиненного положения, к игнорированию значения "доминантных" ценностей и систем, к нивелированию "высокой культуры", к ее низведению до культуры массовой, к эклектическому господству всех стилей, форм и направлений

Стирание пространственно-временных границ сопряжено в постмодернизме с потерей значимости традиции. Вместо нее на первый план выходит "цитирование" как игра с "уже бывшим", как манипулирование интертекстуальностью. Авторитет и опыт превращаются в ничто Мир выступает как плюралистичное нечто, не сводимое ни к одному объединяющему универсальному принципу.

История поэтому предстает лишенной всякого смысла и направления "Стрела времени" превращается в стрелку компаса, колеблющуюся между полюсами Время утрачивает модусы и выступает как "прошлонастоящее" Форма теряет смысл, воцаряется открытая антиформа, в истории господствует случай, замыслу и закономерности места нет; иерархия как принцип структурной организации уступает место анархии; на место творчества встает деконструкция; центрирование сменяется рассеиванием; вместо углубления, традиции, укорененности предлагается ризома (специфическая форма хаотического развития) и "пересечение поверхностей"; означающее вытесняет означаемое, цель подменяется игрой, определенность — неопределенностью

Эти принципы, заложенные в основе постмодернисткого образа мира (вернее, — образов мира), проявляются в понимании человека, которое противостоит метафизическому антропологизму и гуманизму Человек трактуется не как субъект" его сущность сводится к коллективному "Я", "социальному и политическому бессознательному". В постмодернизме обосновываются принципы универсального гуманизма, направленного на все живое во Вселенной и сопряженного с критической рефлексией понятий "власть" и "свобода".

Власть анализируется в постмодернизме на микроуровне, на уровне повседневности, сопрягаясь с попыткой осмысления средств и способов манипулирования человеком в контексте социальности Ее анализ не связан с социальными институтами, государством, персонифицированным авторитетом "Власть через и посредством языка" — вот наиболее итересующая постмодернизм проблема.

Тема власти сопряжена с экуменической проблематикой, которая связана с неклассическим пониманием свободы, с принципом антииерархичносги и с культурным релятивизмом, направленными на преодоление кризиса нравственности и легитимности в современном обществе.

Возможность "новой философии и науки" связывается в постмодернизме с полаганием определенного единства философских и общетеоретических предпосылок и методологий анализа, с задачей выражения "духа времени". Развитие идей постмодернизма обусловлено исследованиями представителей постструктурализма, который часто трактуют как собственно постмодернизм.

В этом плане наибольший интерес представляет творчество крупного современного французского философа Жана Дерриды, — основоположника деконструктивизма, ведущего теоретика данного направления.

Деррида получил образование в "Эколь Нормаль", где впоследствии преподавал. Он активно работал в Сорбонне, сотрудничал в знаменитом журнале "Тель Кель", выступил создателем Международного философского колледжа Для концепции Ж. Дерриды особое значение имела рефлексия идей Ф. Ницше, Ж. Хайдеггера, З. Фрейда, Э. Гуссерля Его исходной посылкой стал тезис об исчерпанности философии и разума в классических формах, основанных на понимании бытия как присутствия. Способом преодоления кризисной ситуации в философии он считает предложенный им метод деконструкции.

Изложение основ нового метода содержится в его знаменитой книге "О грамматологии" (1967) и включает критическую рефлексию традиций метафизики, понимаемой как позитивное смыслостроительство Деконструкция нацелена на преодоление метафизических смыслов, содержащихся в тексте Деррида образно сравнивает деконструк-цию с волшебной дверью в Алисино Зазеркалье, где начинается путаница смыслов и измерений С его точки зрения, западноевропейское мышление не может выйти из раз выбранного круга проблем, пытаясь ответить на одни и те же вопросы, решить одни и ie же задачи Философия Западной Европы обусловлена предшествующими идеями и способами их выражения и обоснования Это проявляется в философских категориях, в системе их субординации. Именно категории задают метод описания, рассмотрения, объяснения, определяя предмет, объект и субъект Поэтому единственное средство выйти за пределы навязанных смыслов — их деконструкпия с помощью глубинного анализа языка. Это откроет возможность спонтанного мышления, свободной комбинаторики категорий, обретения смыслов в процессе философствования. Деконструкция направлена на уничтожение "привнесенного", связаного с исторической и культурной традицией. Она нацелена против историзма, линейности, прогрессизма. История в деконструктивизме тождественна речи, практике, памяти, контексту.

Главная цель деконструкции — избавиться от "метафизики присутствия", начать понимать текст как самодеконструирующийся феномен. Разрушение "метафизики присутствия" связано с отказом от уверенности в том, что ''сущность должна являться, а идея — воплощаться", с принятием того, что источник смысла — авторское присутствие, а сам текст — "навязыватель" смыслов. Деррида выступает против структурности, отстаивая свободу импровизации, право познающего на игру без надежды на конечный результат, на конечное обретение знания.

Деконструкция Дерриды — это попытка разобрать всю систему понятий, сформированных около знака. Она нацелена, в первую очередь, на рефлексию тех областей, которые связаны с проблемами, возникающими из-за языка (философия, литература), на глубинный анализ текстов гуманитарной культуры для выявления заключенных в них "опорных понятий бытия". Деконструкция включает несколько "шагов": открытие того, что текст "говорит" иное, кажется на первый взгляд; принятие множества смыслов, заложенных в текст и не связанных с его автором, понимание того, что текст рассказывает свою собственную историю, не связанную с автором и адресатом; осмысление того, что текст вступает в противоречие с самим собой; приятие вывода о том, что в конечном счете невозможно создать абсолютно деконструктивный текст, очищенный от любой метафизики.

При этом, под текстом может быть понято все. Текст не обладает единым принципом структурности, значение его знаков определяется контекстами, оно бесконечно изменчиво. Любой знак может быть процитирован, закавычен, порождая бесконечное множество интерпретаций, новых

205

контекстов Всякий текст может быть прочтен через другой текст, более того любой текст может быть рассмотрен как потенциальная цитата Поэтому свобода интерпретаций относительна невозможно определить истинную цену текста, сказать, какой лучше, а какой хуже.

Деконструкцию Деррида строит, исходя из нескольких фундаментальных принципов:

— невозможность находиться вне текста интерпретация не может строиться на внеположноcсти субъекта тексту,

— текст следует понимать как пространство репрессии, задача деконструкции — активизация внутритекстового сопротивления логоцентризму;

— деконструкция должна разрушить фундамент метафизики — принцип тождества, так как метафизический дискурс — это дискурс присутствия, тождества, понятого как полнота смыслов,

— деконструкция связана с децентрацией и дифференцией,

— в процессе деконструкции главное — не логоцентризм, а фоноцентризм, ие субъект, а голос.

Голос не нуждается в знаковом оформлений и опосредующем знании Голос порождает смысл, он непосредственно близок бытию, вещи фоноцентризм связан с определением смысла бытия, логоцентризм — с бытием как присутствием. Голос слышит себя, это и есть сознание, чистая самоаффектация При помощи голоса субьект движется от себя к себе, не привлекая извне никаких обозначений. В этом плане сознание не кодифицируется, выступает как проявление порядка "слышит-говорит". Фиксация голоса письмом рождает лагоцентризм. Письмо определяется философом как закон, команда, приказ, как то, что "вводит другого в сознание". Поэтому письменная культуре репрессивна по определению. Изгнание, вытеснение чьего-либо голоса из культуры приводит к культурным напряжениям. к обеднению культурных контекстов. С этим связан критикуемый Деррида фаллоцентризм — вытеснение из культуры женского голоса. Голос всегда живой, он агутентичаен, развивается во времени. Письмо же связано с "расчленяющим мышлением", с властью "знака знака". Это посредник между бытием и смыслом. Письмо аллегорично, оно замещает вещь, оперируя с эрзацами, дубликатами, двойниками вещей. Современное письмо, следуя по пути усугубления этик свойств, постепенно теряет подлинность. Деррида полагает, что это равносильно кризису культуры, так как развитие письма тождественно культурной истории дикости соответствует пиктография (вещь), варварству — иероглифика (знак), цивилизации — алфавит (знак знака). Являясь "двойным означением", письмо несет смерть вещи С этим связан и кризис философии философию Деррида определяет как деятельность, снимающую тайну с письма.

Появление письма — забвение голоса, с этим и связана философия Современная философия "говорит прозой" и умирает вместе со "стиранием означающего", с невозможностью расслышать его голос.

Для прояснения процессов развития мышления Деррида вводит понятие археписьма Под ним понимается идеальная модель, управляющая всеми смыслами, различающее, потенциально системное мышление, указывающее "на темные места в тексте". Археписьмо проявляется в форме следа, различения. Оно не столько существует, сколько имеет место. Оно "начинает" и поэтому метафорично, так как метафора определяет соотнесенность языка с началом Голос, облеченный в письмо, выражает тотальное отчуждение. При этом не столько страшно отчуждение власти, сколько отчуждение воли: оно убивает возможность свободы.

Письмо выступает источником неравенства, язык становится из коммуникатора и посредника — манипулятором. Письмо является средством порабощения человека, закрывая пространстве смысла и звука, присутствия и бытия, открывая пространство чтения и знака. В результате само бытие становится знаком, текстом

Развитию постмодернистских идей способствовали также работы Жака Бодрийара — французского философа и социолога. Большое влияние на Ж Бодрийара оказали философские идеи К. Маркса, З. Фрейда, В. Соссюра. Переосмысление прежних философских подходов осуществляется им в книге "Зеркало производства" (1973), в которой предпринимается попытка глубинной критики социальной теории с точки зрения ее знаковости. Бодрийар рассматривает социальную историю как историю развития способа значения. Начало современной истории он видит в эпохе Возрождения, когда знаковые коды получают относительную самостоятельность от референтов, окончательно реализованную в конце XX века Согласно Бодрийару, социальная история разворачивается как процесс вытеснения смерти, которая понимается как асистемность, все, что стремится к иному, а не к данному и заданному Поэтому социльная история начинается с вытеснения из социального пространства мертвых, затем дикарей и т п, вплоть до интеллектуалов и женщин. При этом смерть амбивалентна жизни. Феномен обратимости используется Бодрийаром для создания концепции симуляции, что понимается как смешение реального и воображаемого. Развитие уровней симуляции приводит к подрыву самой системы:

мир утрачивает реальность, выступая как совокупность моделей Симуляция смешивает всякое различение, выдавая отсутствие за присутствие, а воображаемое за реальное. Симуляция непосредственно связана со "знаковостью человеческого существования".

Эволюционируй, знак утрачивает всякую связь с реальностью и переходит в ряд симуляции, обретая связь с телом, становясь симулякром — "кентавром знака и тела". С симулякрами связана убежденность в конечности культуры, ее деградации, так как реальность порождается симуляцией, но не наоборот. В книге "фатальные стратегии" (1983) Бодрийар доказывает, что развитие мира сопряжено с крайностями, а не с равновесием и гармонией. Категории пространства, времени, субъекта, причинности утрачивают свое значение, и задача теории — не рациональная критика, а переход на позиции объекта, понятого как симуляционный и гиперреальный. В современном мире симуляция активно порождает реальное: происходит "удвоение присутствия", образуется "полнота полного", — перенасыщение объекта, его выход за собственные пределы, за время, пространство, за историю. Перенасыщение объекта — способ выйти за пределы системы, способ уйти от всевластия кодов, обрести полную свободу и индетерминированность. Разработка постструктуралистских идей осуществляется и в работах Жиля Делёза и Феликса Гваттари. В исследованиях этих авторов прослеживается стремление использовать терминологию, разработанную в рамках неофрейдизма и этологии. Их совместные работы оказали большое влияние на становление "нового мышления".

Прежде всего это касается книги "Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип" (1972), синтезирующей в себе философию, психоаналитические подходы, политическую теорию и претендующей на создание "не-концепции" — теории, направленной против европейского панлогизма и рационализма. Результатом стало создание концепции социального и политического бессознательного. В "Анти-Эдипе" подробно анализируются психоанализ и его проблематика. Поэтому одной из главных проблем становится проблема желания, его рефлексии, фиксации и кодификации, что связано с языковым оформлением желания, его конституированием "грамматикой" культуры, которая определяет место человека в "социальной машине". Отсюда требование полной декодификации желания, избавления его от произвола "грамматики", что должно привести к прояснению уровней "несмысла", к истинной природе человека, не затушеванной "эдиповой культурой". "Внеэдиповый опыт" дается благодаря использованию противоположного психоанализу метода — шизономадическому. Шизоанализ призван разрушить иллюзию "Я", избавив человека от символов и кодов, связанных с "желающим производством". Он нацелен на разрушение единообразия, на утверждение множественности и поливариантности "Желание" понимается Делезом и Гваттари в лакановском духе — как реакция человека на его включение в ряд символов, репрезентирующих реальность. Символизация желания, связанная с расколотым субъектом, определяет расчленение культуры грамматикой, ее отчуждение желание обретает знаковую фиксацию, ограничивающую свободу человеческого существования в социальном пространстве Знаки, маркирующие "территорию человека", на первом этапе человеческой истории выделяют людей из рода, привязывают их к определенному пространству при помощи государственных и культурных институтов. В результате понятие территориальности обретает репрессивную силу. Используя категорию "территориальности", разрабатываемую в современной этологии, Делез и Гваттари придают ей расширительное толкование, понимая под территориальностью познавательные и поведенческие структуры, создание кодов, при помощи которых человек обозначает свое право собственности, устанавливает режим "деспотического означающего" В современную эпоху, полагают Делез и аттари, система кодификации дает сбой, и декодификация кодов связана с детерриторизацией и упадком человеческого рода.

Шизоанализ настаивает на уничтожении границ и центрированности общественных систем. Декодирование потоков желаний освобождает человека, утверждая его уникальность. Противоположный процесс связан с активными попытками оживить старые коды, что ведет к возрастанию репрессивности, к появлению "неотерриториальностей". Этот процесс приводит в конечном счете к ретерриториализации, которая сопряжена с "фашистизацией" социальной жизни и с безумием "параноидальности". В "Анти-Эдипе" Делез и Гваттари трактуют действительность как совокупность "желающих машин", образующих "желающее производство", осуществляемое на молекулярном (части и механизмы желающих машин) и молярном уровнях (мир, индивиды, общество, классы, государство, наука, искусство и т п.). Человек выступает как "желающая машина", сочетающая в себе молярный и молекулярный уровни.

Во втором томе данной работы — "Тысяча поверхностей" (1980) — Делез и Гваттари исследуют "поверхности" и "уровни напряжения" между ними. Множественность поверхностей (предметных областей) формируют "ризому".

Данный термин заимствован из ботаники и означает специфический способ развития беспорядочное становление множественности, движение желания без определенного направления, регулярности, без упорядоченности и синхронности Делез и Гваттари выделяют основные принципы такого взаимодействия, давая каждому из них особое название.

Исследованию соотносимости желания и власти посвящены работы Гваттари "Молекулярная революция" (1977) и "Машинное бессознательное" (1979), в которых раскрываются процессы репрессивного воздействия на человека процессов кодификации и способы реагирования на них.

Дальнейшую разработку данная проблематика получает в работах Делеза "Кино" (1983—1985) и "Фуко" (1986), в которых исследуются природа репрезентации, структура знака, отношения языка и социокультурных институтов.

Ж. Делез обосновывает тождественность между литературным и нелитературным дискурсом, делая вывод о том, что мысль может трактоваться как художественное творчество, а литература — как часть экономики и истории "производства желания".

Постструктурализм, таким образом, занимается исследованием сложных вопросов, порожденных, с одной стороны, кризисными явлениями в современной культуре, а с другой — развитием средств массовой коммуникации.

Не претендуя на создание глубокой теории, постмодернизм исследует "поверхности", играет частностями Не имея собственной культурной доминанты, но пытаясь выразить дух времени, данное направление претендует на создание "нового мышления", "новой идеологии", задача которой — размывание устоев, ценностей и границ традиционного философского европейского знания."

Источник- http://www.philsci.u.../FIL_XX/31.html

2)Небольшая выдержка из статьи "Философия постмодернизма":

"В строгом смысле философии постмодернизма не существует: постмодернистская рефлексия направлена на доказательство невозможности философии как таковой, невозможности выработки нового философского стиля мышления, понимаемого как создание целостной объясняющей мировоззренческо-теоретической системы.
Отсюда столь свойственные постмодернизму пессимизм, "потеря субъекта", игра со стилями и смыслами предшествующих эпох, стирание любых границ между определенностями, структурами, институтами, формами.
Постмодернизм связан с претензией на смену философских парадигм, что сопрягается с глубокой и разносторонней критикой панлогизма, рационализма, объективизма и историзма, свойственных предшествующей западноевропейской традиции. Постмодернизм выдвинул на первый план проблемы, требующие прояснения роли знака, символа, языка и структуропорождающей деятельности.
При этом в онтологическом плане для постмодернизма характерен постепенный переход от установки "познание мира с целью его переделки" к требованию деконструкции мира.
Выделим несколько исходных постулатов социальной теории постмодернизма.
Культура как система знаков. – Идея культуры как системы знаков есть первая и главная идея постмодернизма.

В центре внимания постмодернизма оказывается проблема языка, языкового характера мышления, деятельности людей как "дискурсивных практик". Язык описывается в постмодернизме как знаковая структура, которая является вместилищем значений, независимых от их связи с "фактами" мира или намерениями субъекта. Таким образом, утверждается, что значения рождаются в контексте отношений между знаками, составляющими структуру языка, вследствие их определенного положения в этой структуре, а не вследствие их соответствия "фактам" действительности.

2. Мир как текст" – один из наиболее известных тезисов постмодернизма. В постмодернизме вся реальность мыслится как текст, дискурс, повествование. "Нарратив", "текстуальность", "интертекстуальность" – это важнейшие понятия, которые используются постмодернизмом для описания современной реальности, основные слова его языка. "Ничто не существует вне текста" - утверждает Ж.Деррида. Культура любого исторического периода предстает как сумма текстов, или интертекст. Понимание текстов возможно лишь в "дискурсивном поле культуры". Иначе говоря, их можно понять только в связи с другими текстами, но не в связи с каким-либо "буквальным" значением или нормативной истиной. Неизбежное присутствие предыдущих текстов – интертекстуальность – не позволяет любому тексту считать себя автономным. Деконструкция как общий метод постмодернистского анализа, применимый к анализу любого феномена культуры, любого текста, неизбежно превращается в многосмысленный и бесконечный интерпретативный процесс, который релятивизирует любой текст, любое понятие, - и потому лишает смысла проблему истины.

3. "Смерть субъекта" Наиболее влиятельным является разработанный М.Фуко и Р.Бартом вариант концепции "смерти субъекта"; к тем же выводам приводит и концепция деконструкции Ж.Дерриды, и концепция интертекстуальности Ю.Кристевой.

Поскольку "ничего не существует вне текста", то и любой индивид неизбежно находится внутри текста, что ведет к "смерти субъекта", через которого "говорит язык" (М.Фуко). Децентрация. – Постмодернизм подвергает критике центрированность как основной принцип европейской культуры Нового времени, рационального мышления модерна, которое отвергается как метафизическое. Децентрация субъекта как ядра, центра, вокруг которого строилось познание, культура, общественная жизнь, деконструкция всякого текста, выявляющая незакрепленность знаков, релятивизируют любой текст, любое понятие. На этом основании постмодернисты доказывают невозможность существования целостной, универсальной системы знания – оно может быть лишь фрагментом множества локальных культурных контекстов, которые делают его возможным и задают ему смысл. Поэтому никакое знание не может быть оценено вне контекста культуры, традиции и языка. Именно с этим тезисом связана постмодернистская критика всей предыдущей культуры. Согласно Лиотару, постмодерн характеризуется двумя основными чертами – распадом единства и ростом плюрализма.

4. "Постмодернистская чувствительность" - специфического видения мира – мира децентрированного, фрагментированного, неупорядоченного, лишенного причинно-следственных связей и ценностных ориентиров, предстающего сознанию лишь в виде иерархически неупорядоченных фрагментов. Любая попытка сконструировать "модель" такого мира – бессмысленна.

Все это приводит теоретиков постмодернизма к "эпистемологической неуверенности", к убеждению, что наиболее адекватное постижение реальности доступно не естественным и точным наукам, не традиционной философии, опирающейся на формализованный понятийный аппарат, а интуитивному, "поэтическому мышлению" с его ассоциативностью, образностью, метафоричностью."

Источник- http://prepod.info/r...postmodernizma/

Желающие так можно почитать работу В.А. Кутырева "Философия постмодернизма"- http://www.philosoph...modernphil.html

Сообщение отредактировал alexandrion12: 25 Июль 2014 - 09:59


#18 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 878 сообщений

Отправлено 28 Июль 2014 - 02:38

С основными направлениями- все, теперь перейдем к более мелким.

Итак, первое из них- "прагматизм".

1) Из коллективного труда "Философия ХХ века":

"Среди философских школ XX века, бесспорно, одной из самых известных является прагматизм или инструментализм, чаще называемый философией делового человека истинно американской философией Истоки философии: прагматизма несомненно старше, чем созданная в конце XIX — начале XX века американскими исследователями С. Пирсом и У Джемсом теория, по-новому освещающая все стороны традиционного философского знания, связанные с онтологией, гносеологией, методологией, социальной философией и антропологией.

Пирс и Джемс исходили из известных философских принципов, определяя смысл философствования через деятельность субъекта и личностное восприятие мира и в этом смысле их философские теории могут быть отнесены к той филоcoфcкoй традиции, которая успешно разрабатывалась в Европе Нового времени в трудах И Фихте, частично у Д.Юма, а затем у многочисленных представителей разнообразных школ субъективного идеализма, считавших, что "без субъекта — нет объекта".

Слово — прагма означает по-латыни действие. В основе философии прагматизма лежит деятельность, действие, практика человека. Такой подход сторонников прагматизма к философии сразу же отбрасывает "как ненужную старую ветошь все умозрительные построения, выросшие На протяжении сотен лет развития философии и представляющие собой спекулятивные конструкции, никак не связан ные с практической деятельностью людей". Вместе с тем. философия прагматизма не ограничивается только исследованием практической деятельности людей, а представляет собой достаточно четкую и стройную систему взглядов практически на все стороны традиционного философского знания.

Главный принцип прагматизма провозглашает тезис о том, что у каждого человека — своя философия и основатель этой философии Уильям Джемс (1842—1910), считал что сама действительность обладает множеством форм, а свободное творчество каждого человека создает плюралистическую картину мира. У каждого человека свои, свойственные только ему способы философствования, ибо, с его точки зрения, "философствовать означает иметь индивидуальный способ восприятия и чувствования биения пульса космической жизни", а сама философская направленность обусловлена врожденным темпераментом человека. С точки зрения сторонников прагматизма, философия является методом улаживания споров философов, основанном на практических последствиях наших действий.

В основании прагматизма находится то положение кантианской философии, которое утверждает, что подлинное знание о сущности вещей изначально недоступно человеку, т. е. принцип агностицизма. Познание неразрывно связано с субъектом и его мнением. Именно субъективное мнение субъекта определяет представление о том, что истинно, а что ложно и подтверждает эту истинность ложность успешность практических действий человека.

В качестве истины, которая может быть принята, У. Джеме признает лишь то, что наилучшим образом руководит нами, что лучше приспособлено к любой части жизни и позволяет лучше всего слиться со всей совокупностью нашего опыта.

Истина, — считает он, — это то, что помогает ассимилировать свой новый опыт с запасом старых убеждений Сторонники прагматизма утверждают, что истиной является то, что лучше работает на нас. Ее добиваются только для практики, а не для самоцели. Этот подход резко отличает философию прагматизма от господствовавшей на протяжении многих десятилетий европейской философской традиции искания истины ради нее самой.

Крылатая фраза У. Джемса "Истина — это кредитный билет, который имеет силу только в определенных условиях", заставила по-новому увидеть многие философские традиции и заново переоценить их.

Отношение прагматизма к практике как к совокупности чувственных последствий, вытекающих из нашего понимания, позволило историкам философии сближать теорию познания прагматизма и марксизма (диалектического материализма). Единственное различие между этими двумя гносеологиями они видели только в том, что марксизм признавал критерием истины общественно-историческую практику, а прагматизм — индивидуальный опыт, успешность действий познающего субъекта.

Исследуя проблемы познания, другой представитель прагматизма Джон Дьюи (1859—1952) разрабатывает центральное понятие прагматизма — опыт, который он понимает как все формы жизнедеятельности людей и все проявления их жизни. Прагматизм не интересуется проблемами онтологии, утверждает Д. Дьюи, т. к. философия должна быть связана с разрешением реальных потребностей людей, их интересов, тех напряжений, которые и заставили их философствовать.

Центром философии, по мнению Д. Дьюи, является гносеология. Начало познания — это всегда затруднение в деятельности и философская методология подчинена обеспечению успешности действий человека. Именно поэтому каждому человеку необходимо иметь не один единственный, а множество методов или способов познания мира, тех инструментов, которые способствуют эффективности действия и его успешности.

Исходя из этого принципа, прагматизм обращает внимание на то, что любая истина — условна и неоднозначна. Этот принцип был подхвачен и распространен представителями естествознания XX века, объявившими о конвенциалистской (договорно-условной) концепции истины как Основополагающей особенности современного естествознания и философской гносеологии.

Исследуя проблемы познания, Дж. Дьюи подчеркивал, что мышление начинается тогда, когда ситуация оказалась прo6лeмaтичecкoй, когда мы находимся в затруднении и не
можем придумать ничего лучшего. Мышление целиком подчинено потребности в непосредственном действии и сама наука призвана помочь человеку сделать что-либо. Возникшая проблемная ситуация, побуждающая человека начать познание, по мнению Дж. Дьюи, проходит пять этапов своего решения:

1. ощущение затруднения, тревожности, вызванное затруднениями в действиях, заставляет человека искать источник затруднений и сформулировать проблему;

2. неопределенность в последующих действиях уточняет формулировку проблемы, иногда первый и второй этапы проходят вместе, особенно в случае опытного познающего субъекта;

3. формирование гипотезы решения проблемы, этот этап зависит от собственного мышления человека, а также от знаний, которыми он обладает;

4. критическое рассмотрение гипотезы и ее теоретических основ с предвидением успехов и неудач, связанных с реализацией гипотезы;

5. экспериментальная проверка гипотезы — наиглавнейшая часть прагматистской теории познания, которая позволяет определять эту философию как разновидность эмпиризма и позитивизма, близкого материализму.

Прагматистская философия способствовала созданию самокорректирующегося метода познания, характерного для современной науки. С точки зрения людей науки, именно прагматизм учит действовать, а не рассуждать втуне, именно прагматизм позволяет правильно понимать вечную проблему философии — что есть истина? — как пользу и как успех в действиях.

Этот четкий утилитарный посыл философии прагматизма позволяет отказываться от многих традиционных философских проблем, называя их спекулятивными и метафизическими и вставать на последовательные позиции субъективного идеализма. Так, по мнению Д. Дьюи, познаваемые вещи всегда и везде неотделимы от познающего субъекта, те и другие лишь два аспекта одного и того же.

Субъект и объект, считает Д. Дьюи, означает не реальные порядки или виды существования, а самое большее — некоторые различия, устанавливаемые для определенной цели внутри опыта.

В этом смысле вещь становится делом нашего произвола, опираясь на который мы делим потоки чувственного опыта на вещи. С точки зрения Д. Дьюи, опыт является исходным понятием философии, поэтому он называет свою философию радикальным эмпиризмом, так как опыт охватывает все сферы жизни человека и все виды его деятельности.

Принципы прагматизма не позволяют отвергнуть ни одной гипотезы, из которой вытекают полезные для жизни следствия, будь то ценности морали, религии или эстетики.

Вместе с тем, любое фундаментальное понятие морали является, с точки зрения прагматизма, догматизмом и недопустимой абстракцией, такой абсолютизацией, которая не имеет права на существование, потому что любая моральная ситуация неповторима и требует своего нового, уникального решения. Анализируя представления о добре, прагматизм делает вывод о том, что добром называется то, что отвечает какой-либо потребности, а значит, общего, одинакового для всех представления о добре и зле как основополагающих категориях этики, на самом деле нет и быть не может. Этот прагматистский подход делает неизбежным вывод о том, что цели, которые выдвигает человек - внеразумны, что разуму могут быть подчинены лишь методы, средства и формы моральной деятельности. Такой подход позволил определить главные принципы длящейся многие десятилетия дискуссии внутри этики: существует и моральная деятельность или моральную оценку деятельности людей привносят в нее люди? Могут ли быть определены характерные особенности нравственных отношений, равно как и нравственных (безнравственных) чувств людей? Прагматизм решает эти проблемы с позиций утилитаризма: нравственно то, что приносит пользу человеку, как действующему субъекту. Это — крайняя разновидность релятивизма в морали.

Мораль у Дьюи всегда связана с политикой. Он считает, если его философия учит научному методу — инструментализму, то и политика, как особая область деятельности людей, должна быть преобразована за счет использования научного метода. Это обеспечит ей разрешение сложных проблем, перед которыми стоит человечество в XX веке.

Сам Д. Дьюи пережил свойственное интеллигенции 20— 30гг. увлечение социальным экспериментом в СССР, даже принимал участие в работе международной комиссии по расследованию деятельности Л. Троцкого, объявленного в СССР контрреволюционером и врагом народа. Сделанный Дьюи вывод о невиновности Троцкого навсегда лишил его философию советских читателей. А многочисленные выступления Дьюи в защиту демократических основ жизни западного общества и против всяких форм насилия и произвола не могли понравится советским идеологам того периода, когда в стране исповедывались принципы: "если враг не сдается — его уничтожают", "обострение классовой борьбы по мере продвижения к коммунизму" и др.

Дьюи утверждал, что демократические цели требуют ц демократических методов, основанных на науке. Он резко выступал против тоталитаризма, за свободу человека, в какой бы она форме ни проявлялась; всегда боролся против абстрактных целей и идеалов.

Д. Дьюи справедливо называют создателем принципиально новой педагогики, которую сам автор называл прогрессирующим образованием, а практики школьной работы назвали ее школой действия Джона Дьюи.

Главная идея Дьюи — школа не подготовка к жизни, а сама жизнь в ее особой форме. Задача школы — не набить голову ребенка какими-либо знаниями, а пробудить и развить те собственные задатки и способности, которыми уже располагает ребенок.

Этот принцип новой педагогики, подхваченный передовыми педагогами Америки, широко распространился затем практически во всех странах мира, где существовала потребность в реформировании общества и где, а соответствии с позициями Д. Дьюи, основу реформ видели в создании нового гражданина, воспитанного новой школой. Книга Д. Дьюи "Школа и общество" была переведена на многие языки, в том числе и на русский.

Сразу после октябрьской революции в советской школе проводились достаточно удачные эксперименты реализации драгматистской педагогики в рамках советской единой трудовой школы: метод проектов, Дальтон-план, бригадное изучение школьных предметов и др. Однако. достаточно быстро эта работа была свернута, а сторонники прагматистской педагогики зачастую оказывались в архипелаге Гулаг, как враги народа и иностранные шпионы. Тем не менее, все последующие реформы в советской школе по существу проходили в русле основных принципов прагматистской педагогики, рассматривающей школу как естественную составную часть образа жизни ребенка, а школьное дело — важнейшей задачей общества, заинтересованного в правильном воспитании подрастающих поколений. Предложенная Д. Дьюи и реализованная в практике работы сельских школ США, идея превращения школы в социокультурный центр региона, осталась для советских педагогов "голубой мечтой", которая лишь в редчайших случаях становилась явью. Успех педагогической теории Д. Дьюи не был случайным поскольку он, также как У. Джеме, был квалифицированным психологом и одним из основателей того направления в психологии, которое получило название бихевиоризма (с англ. — поведение). Сторонники этого направления считают, что психология как опытная наука должна ограничить свои исследования только внешне наблюдаемыми реакциями организма на стимулы, получаемые из внешней среды. Традиционная психология, считавшая главным объектом своего исследования сознание и являвщаяся по сути умозрительной наукой, под воздействием экспериментальной психологии вынуждена была признать несостоятельность большинства своих принципов познания. Бихевиоризм утверждал, что все поведение человека представляет собой совокупность реакций организма на стимулы, получаемые извне. Утверждая, что главные методы научной психологии — наблюдение и эксперимент, бихевиористы стали использовать методы математики для обработки данных, полученных в экспериментах, выявляя разного рода корреляции между стимулом и реакцией на него, создавая многочисленные коэффициенты, помогающие типизировать психику на основе объективных данных, а не по наитию психолога.

Бихевиоризм утверждает активность организма, способность к научению и основывает свою аргументацию на главной категории —действие, деятельность. Именно поэтому бихевиоризм оказал самое заметное влияние на гуманитарное знание о человеке, когда это знание основывается на экспериментальном исследовательском поле, независимо от того, какая наука ставит эксперимент: социология, семиотика, антропология, демография и т. д. Основополагающие позиции бихевиоризма четко прослеживаются в работах У. Джемса я Д. Дьюи и авторитет этих философов в немалой степени способствовал утверждению бихеворизма как одного из наиболее популярных направлений современной психологии.

Творчество Д. Дьюи способствовало и тому, что раэрушился фундаменталистский предрассудок по отношению к духовной культуре, и к философии в особенности, предполагающий наличие устойчивых оснований в этой области, которые не могут быть изменены или по-другому истолкованы. Его мысль о том, что идеи, концепции не константны а изменяются в связи с тем, что они являются инструментами для решения каких-то необходимых человеку проблем, открыла новый подход к пониманию всего духовного производства Обращение к активной и деятельной природе человека способствовало разработке эвристических возможностей теории деятельности; рассмотрение поведения человека в рамках бихевиоризма — развитию современного научного подхода к человеку, а также — развитию идей кибернетики, как проблемы управления в больших динамических открытых системах."

Источник- http://www.philsci.u.../FIL_XX/24.html

2) Из книги В.В. Миронова "Философия"

"Основы концепции прагматизма были заложены американским философом Чарлзом Пирсом (1839-1914), человеком многогранного дарования: математиком, астрономом, химиком. Сейчас особое внимание привлекают его работы по символической логике, большая часть которых при жизни опубликована не была. В истории западной философии Пирс остался, однако, именно в качестве основоположника прагматизма; он сформулировал программу этого течения и предложил термин для его обозначения.

Установка прагматизма, согласно Пирсу, призвана выразить "дух лаборатории", характерный для ученого, исследователя, связанного с реальной жизнью. Кстати, такие черты он находил у множества европейских мыслителей, среди которых чаще всего называл Канта, Беркли и Спинозу. Не означает ли это, что для Пирса были не так уж важны различия между материализмом и идеализмом, агностицизмом и феноменологической установкой? Справедливость такого предположения подтверждает анализ двух основополагающих статей философа "Закрепление убеждения" и "Как сделать наши идеи ясными", опубликованных в 1877-1878 гг.

Главная тема этих статей - отношение знания, убеждения и действия. Он исходит из тезиса, который считает самоочевидным: "Логическое рассуждение добротно, когда оно таково, что дает правильный вывод из верных - и никак иначе" [1]. Однако, считает Пирс, и верное рассуждение стоит не многого, если человек не руководствуется в жизни выводами, которые можно получить на основе правильных посылок при соблюдении логических правил. Нужно не только, а порой и не столько умение рассуждать определенным образом, но и желание думать и обладать способностью принимать определенные положения в качестве руководства к действию. Разве не очевидно, что нашими желаниями управляют и нашими действиями руководят непосредственно вовсе не рассуждения, а убеждения, каким бы ни был их источник? Не случайно, к примеру, религиозные мусульманские фанатики в Сирии и Иране (XI в.) из секты "горного старца" громили отлично вооруженные и обученные английские войска! Если философия не обращает внимания на такие жизненные факты, то грош ей цена. А потому считать картезианский принцип радикального сомнения базовым положением для философии нельзя: ведь сомнение по природе своей не ведет к решительному практическому действию. Да, конечно, оно важно, - но только в качестве промежуточной стадии, каковой оно и было у Декарта, поскольку сомнение - это "единственная непосредственная мотивация борьбы за достижение состояния убежденности" [1]. Нормальный, практичный человек, по словам Пирса, воспринимает сомнение как состояние неудовлетворительное и даже болезненное: он стремится избавиться от сомнений и достичь убеждения.

За сомнением - если есть основания подвергнуть сомнению прежние верования - идет исследование, которое есть не что иное, как стадия борьбы за достижение нового убеждения и которое, конечно же, должно иметь непосредственное отношение к желанной цели будущей деятельности. Когда же мы замечаем, что исследование с такой целью не связано, то мы от него отказываемся. И тогда снова наступает период сомнений и поисков, а за ним следует формирование мнения - такого мнения, которое руководит действием, ставши твердым убеждением.

Может показаться, отмечает Пирс, что человек стремится к "правильному мнению", но это не более чем метафизическая иллюзия: на деле-то нам всегда нужны только твердые убеждения, без которых не может быть успешного действия. Аргументация в пользу этого тезиса у Пирса выдержана в стиле европейского позитивизма. "...Ничто извне сферы нашего знания не может служить нам объектом, ибо, если нечто не воздействует на сознание, это нечто не может выступать в качестве мотивации приложения умственных усилий. Я склонен полагать, что мы хотим найти убеждение, о котором, в силу того же желания, не можем не думать как об истинном. Мы, однако, считаем истинным каждое наше убеждение, поэтому данное утверждение является тавтологией" [2].

Отсюда следует, что все методы исследования суть не что иное, как способы укрепить веру, и потому они имеют скорее психологическое, чем гносеологическое или онтологическое основание. Перечисляя способы укрепления веры, Пирс придает им статус методов. По его классификации, их всего четыре: 1) метод упорства, или слепой приверженности; 2) метод авторитета; 3) априорный метод; 4) научный метод. В определенном смысле Пирс ставит в один ряд научный метод, который практикуют люди науки, с методом упорства, который использует религиозный фанатик, перебирая четки и повторяя заповеди, поскольку в обоих случаях человек стремится опереться в своем мнении на что-то более солидное, чем собственные, личные представления. Потому-то религиозный фанатик говорит об откровении свыше, о духовном озарении, о чудесных явлениях; все это укрепляет его веру, а значит, желание действовать. Ученый ради достижения той же цели опирается на постулат, что-де "имеются Реальные вещи, характеры которых совершенно независимы от нашего о них мнения. Эти Реалии воздействуют на наши органы чувств в соответствии с некоторыми постоянными законами" [1]. Фактическое же содержание этого, научного, метода - тоже только особый способ достижения твердой уверенности. Правда, у него есть немаловажное преимущество - он питается надеждой достигнуть единого мнения для всех людей, независимо от конкретных условий их деятельности и их личных особенностей. Таким, согласно Пирсу, выступает фундаментальный постулат науки.

Сам Пирс, конечно же, предпочитает научный метод, хотя считает, что доказать существование "независимой реальности" невозможно, - как, впрочем, нельзя и убедительно опровергнуть этот тезис. К тому же повседневная практика не порождает относительно этого метода такого множества сомнений, какое возникает относительно других методов закрепления убеждений.

В статье "Как сделать наши идеи ясными" Пирс немало внимания уделил причинам, которые порождают взаимонепонимание у людей, когда они рассуждают об одном и том же предмете. Первая причина этого состоит в том, что люди принимают результат воздействия объекта на сознание за свойство самого объекта (говоря, например, о "чувственных качествах объекта", хотя чувства - это человеческие качества). В итоге разница во мнениях об объекте, т. е. различие между субъектами, порождает спор касательно характеристик самого объекта. Вторая причина заключается в том, что "грамматические" различия, т. е. различия между словами, люди принимают за различия между идеями, которые хотят выразить с помощью языка. Казалось бы, избавиться от этой неприятности можно было бы, если бы удалось добраться до объекта "самого по себе" или до идей "самих по себе"; однако в первом случае люди должны достигать "метафизического" знания, в возможность чего Пирс не верит, во втором случае должна была бы существовать эмпатия - непосредственная связь между индивидуальными сознаниями, обладающими идеями, а это, по его мнению, тоже является разновидностью метафизики.

И все-таки, полагает Пирс, есть достаточно надежный путь добиться определенного успеха в избавлении от подобных ошибок. Состоит он как раз в том, чтобы сделать наши идеи ясными. Для этого прежде всего надо уяснить смысл и назначение мышления - обратить внимание на те функции, которые исполняет мышление в повседневной жизни, т. е. в опыте. Всякий нормальный человек, совершенно не задумываясь об этом, определяет "вещи" опыта как совокупность всех тех воздействий, которые вещи эти производят (например, лимон - это предмет желтый, прохладный, шероховатый, кислый, продолговатый или круглый, имеет вес и т. д.). Далее, необходимо распространить это на сферу объектов мысли (т. е. раскрывать содержание мысли, перечисляя все возможные следствия использования, применения данной мысли в опыте). В итоге основа для метафизических споров исчезнет: в практической сфере некое подвижное единство достигается само собою. Например, католики веками спорят с протестантами относительно таинства пресуществления. Католик считает, что вино и пресная лепешка, которые используются в церковном причастии, в момент причастия реально превращаются в кровь и тело Христа. Протестант с этим не согласен, он трактует причастие с использованием пресной лепешки и слабого вина только как символизацию духовного соединения с Богом. Однако если поставить вопрос о вине (или хлебе) практически, то он должен звучать так: является ли данное вещество вином? Если оно, это вещество, обладает теми чувственными качествами, которыми, по нашему убеждению, должно обладать вино, если оно производит некий ощутимый результат, который должно производить употребление вина, - то это вещество есть вино и ничто другое. "Говорить же о чем-то, что имеет все ощутимые качества вина, что в реальности оно является кровью, - совершенно лишено смысла", - заявляет Пирс.

Разумеется, такая постановка вопроса - вне пространства теологических проблем. В опыте нельзя допускать "сверхсубстанциализации", путать веши чувственные с вещами сверхчувственными; идею чувственной вещи следует определять через чувственные же следствия ее практического использования. Более того, Пирс формулирует весьма важный общий вывод: "Для нас невозможно иметь в сознании идею, которая не была бы связана с мыслимым ощутимым воздействием какой-либо вещи. Идея о чем-либо есть идея ощутимого воздействия этого что-то, и если мы воображаем, что имеем другую идею, то занимаемся самообманом, принимая сопровождающее мысль ощущение за часть самой мысли. Абсурдно утверждать, что мысль имеет какое-либо значение, никак не связанное с ее прямой функцией. Если католики и протестанты согласны по поводу всех мыслимых ощутимых эффектов указанных элементов причастия теперь и в будущем, то они заблуждаются, воображая, что имеют в этом смысле какие бы то ни было реальные разногласия" [1].

К этому своему тезису Пирс делает весьма обстоятельное примечание, чтобы упредить его "скептико-материалистическое" толкование. Он даже связывает свои идеи с евангельским изречением Иисуса Христа: "По делам их познаете их" - и призывает не трактовать их "в индивидуалистическом ключе".

Тот же прием Пирс предлагает применять, проясняя смысл научных терминов: так, довести идею тяжести до ясности - значит ограничить ее содержание тем чувственно-наглядным свойством, что тела, которые ничем не поддерживаются, падают. И все. Философы без конца спорят о "природе реальности" - но спор этот тотчас станет бессмысленным, если определить реальность как свойство объекта не зависеть от той идеи, которую мы о нем имеем. Поэтому, например, "сон реально существует как феномен сознания, если кто-то реально его видит", - отмечает Пирс.

По мнению Пирса, те же основания позволяют считать реальным и закон тяготения - ведь его истинность не зависит от того, полагает ли кто-то его в качестве истинного или ложного. В одном из писем леди Уэлби философ пишет: "Если Вы верите в то, что современная наука совершает какие-либо открытия общего характера, то тем самым Вы верите, что открытое таким образом общее есть нечто реальное, и посему, осознанно или нет, встаете на позицию схоластического реализма. И от этого решения зависит не только наука в целом, но также Истина и Добродетель. Номинализм и все, что за ним стоит, суть орудия Дьявола, если таковой существует. Это болезнь, которая почти свела с ума бедного Джона Милля, тоскливый взгляд на мир, в котором все, что можно любить, почитать или понимать, считается вымыслом" [1].

Теперь нетрудно понять содержание фундаментального положения прагматизма, которое обычно называют "принципом Пирса" и которое было сформулировано философом в следующих словах: "Следует рассмотреть все диктуемые некоторым понятием следствия, которые будет иметь предмет этого понятия. Причем те, что, согласно этому же понятию, способны иметь практический смысл. Понятие об этих следствиях и будет составлять полное понятие о предмете" [2]. При этом надо иметь в виду, что термины "объект" и "вещь" Пирс понимает, как это было отмечено выше, в очень широком смысле. Поэтому "принцип Пирса" может быть истолкован по-разному и применен как в логике, так и в прикладной науке, как в теологии, так и в сфере бизнеса. Сам же философ основную функцию своего принципа усматривал в определении понятий. Поэтому он и оговаривался, что, к примеру, теологический аспект спора протестантов с католиками им не рассматривается. Такое же отношение касается и всех проблем метафизики, каковую он считал "вещью скорее курьезной, нежели полезной".

У последователей Пирса на первый план выдвигался или теоретический аспект этого принципа (в результате появился "логический" прагматизм, самым видным представителем которого был Дж. Дьюи), или более "приземленный", так сказать, эмпирический его аспект (тогда появился прагматизм "магический", представленный У. Джеймсом).

Прагматизм стал популярным с 1906 г., когда последователь Пирса, Уильям Джеймс (1842-1910), прочел курс общедоступных лекций, которые были изданы под этим названием.

Историков философии и культуры привлекали не только труды Джеймса, но и его биография (включая генеалогию), поскольку она - своеобразный портрет целой эпохи в истории американской культуры. История семьи Джеймсов помогает лучше понять содержание трудов этого философа.

У. Джеймс - старший сын Генри Джеймса и внук Уильяма Джеймса, который приехал в Америку в 1789 г. из Ольстера. Этот юный джентльмен поселился в Олбани (столице штата Нью-Йорк) и занялся бизнесом, нажил огромное, по тогдашним меркам, состояние (3 млн долларов). Один из его сыновей, Генри, сначала вел разгульную жизнь, стал инвалидом, потом получил теологическое образование, хотя священником не сделался, а к бизнесу был равнодушен. Недовольный отец по причине беспутства этого своего отпрыска лишил его наследства (точнее, части наследства, поскольку у Генри было еще 8 братьев); но после многих лет судебной тяжбы Генри все же получил свою долю - 170 тыс. долларов. Став свободным писателем на религиозные темы и притом вовсе не будучи ортодоксальным в вопросах веры, он приобрел широкую известность; был знаком с Эмерсоном и Торо, а также со знаменитыми англичанами - Карлейлем, Миллем, Теккереем. Образованию и воспитанию собственных детей Г. Джеймс уделял, надо сказать, куда больше внимания, чем некогда своему собственному: из его семьи (у него было три сына и дочь) вышел Генри Джеймс младший, ставший классиком американской литературы. Чтобы восполнить недостатки американского образования, отец отправлял детей в Европу. В 1860-1861 гг. Уильям, будущий философ, изучал гам живопись, а в 1863 г. поступил на медицинский факультет Гарварда. В 1867-1868 гг. он изучал медицину в Германии, но диплом получил в 1869 г. все-таки в Гарварде.

С 1873 г. У. Джеймс преподавал в Гарварде анатомию и физиологию, а в 1875 г., впервые в США, начал преподавать психологию, в 1885 г. был назначен профессором сначала психологии, а потом и философии. В 1891 г. вышла его книга "Принципы психологии", содержание которой во многом связано с философией.

Джеймс отверг один из главных тезисов традиционной философии, который обыкновенно обозначают как "субъектно-объектный дуализм". Ему не нравилась любая философская позиция, в которой мир трактовался как реальность, отчужденная от человека, но все-таки к материализму он относился более негативно, чем к идеализму. Джеймс постоянно подчеркивал индивидуальный, личностный характер взаимосвязей человека с миром. Он писал: "Другие умы, другие миры из того же самого однообразного и невыразительного хаоса! Мой мир - это лишь один из миллиона, равным образом реального для тех, кто может их выделить. Сколь различны должны быть миры в сознании муравья, каракатицы или краба!"

Эта идея получила развитие в его книге "Многообразие религиозного опыта" (1902). Понятие "опыта" вообще фундаментально для его мировосприятия, как и для других представителей этого течения. И разумеется, опыт у него тоже не ограничивается познавательной деятельностью; тем более не ограничивается он сферой рационального мышления: по его мнению, все "чувства" человека (среди них - эстетическое, религиозное и моральное) участвуют в организации опыта, и разум здесь не имеет никакого преимущества. Отсюда вырастает его "радикальный эмпиризм" как исходная мировоззренческая позиция. Отвечая на вопрос, из чего состоит опыт, Джеймс заявляет, что никакой "общей материи", составляющей весь опыт, нет, что "материй" столько же, сколько "природ" у воспринимаемых вещей. Опыт - только имя для множества этих "природ"; хотя в "Началах психологии" Джеймс характеризовал опыт как "поток сознания", который представляет собой "непосредственный поток жизни, дающий материал нашей рефлексии с ее концептуальными категориями" [1].

Поэтому, считает он, Вселенная "никогда не закончена", ибо "нет такой точки зрения, нет такого центрального пункта, из которого можно было бы сразу обнять все содержание Вселенной" [2]. По его мнению, наш действительный мир, вопреки утверждениям монистов, не завершен "от века", вечно не завершен, и в нем "всегда возможны как приобретения, так и потери".

"Моя философия, - писал Джеймс, - есть то, что я называю радикальным эмпиризмом, плюрализмом, "тихизмом", которые представляют порядок в качестве постепенно завоевываемого и всегда находящегося в становлении. Она является теистической... Она отрицает все доктрины об абсолютном...

Я боюсь, что вы найдете мою систему слишком непонятной, романтичной".

Эта "романтичность" определена его трактовкой реальности, которая вовсе не аналогична принятой в "объективном" естествознании: "Поскольку мы имеем дело с космическими и общими вопросами, мы имеем дело с символами реальности, но коль скоро мы обращаемся к частным и личным явлениям как таковым, мы имеем дело с реальностями в самом полном смысле слова" [1].

Отсюда вытекает несогласие Джеймса с "традиционным" пониманием истины, поскольку в его основании лежит картина мира, признающая некую "независимую реальность", которая выступает как Абсолют. С этим же связано его понимание смысла и задач философии: "Философия... - наше более или менее смутное чувство того, что представляет собою жизнь в своей глубине и значении... Она наш индивидуальный способ воспринимать и чувствовать биение пульса космической жизни". Она "не печет хлеб", но развивает мысль и воображение и "способна преисполнить наши сердца мужеством" [2].

В статье "Обучение философии в наших колледжах" Джеймс писал: "Философия является наиболее важным из всего того, что изучается в колледже. Сколь бы скептически мы ни относились к достижению универсальных истин... мы никогда не сможем отрицать того, что изучение философии означает привычку всегда видеть альтернативу, никогда не принимать привычное за само собой разумеющееся...".

Это понятно, если реальность понимать "субъективно", и такую трактовку реальности Джеймс защищал последовательно. В "Принципах психологии" он писал: "Fons et origo всей реальности как с абсолютной, так и с практической точки зрения, является, таким образом, субъективным, это мы сами... Реальность, начиная с нашего Эго, постепенно распространяется сперва на все объекты, представляющие интерес для нашего Эго, а затем и на объекты, постоянно с ними связанные... Это наши жизненные отношения... Таким образом, мы приходим к важному выводу о том, что наша собственная реальность - это чувство нашей собственной жизни, которым мы обладаем в любой момент, является первичным из первичных нашей веры.

Это так же верно, как верно то, что я существую, - такова наша высшая гарантия бытия всех остальных вещей... Мир живых реальностей, в противоположность нереальностям, таким образом, укоренен в Эго, рассматриваемом как активный и эмоциональный термин".

Приведенное положение представляет собою неплохую иллюстрацию философской позиции Джеймса и прагматизма в целом: здесь очевиден отказ от противопоставления чувственно-эмоционального и рационального, "субъектоцентризм" с акцентом на практическую жизнь и волевое начало, характерные для целого букета размежевавшихся друг с другом направлений постклассической европейской философии. Можно лишний раз убедиться в том, насколько последовательно Джеймс как сторонник философии прагматизма выражал в своих сочинениях мировосприятие американской нации, находившейся в процессе становления из разнородных элементов и предпочитавшей синтез размежеванию. Под этим углом зрения можно ясно понять, почему Джеймс сравнивал философию прагматизма с коридором в гостинице, который предназначен для того, чтобы им пользовались обитатели всех номеров, и даже определял прагматизм как метод улаживания философских споров.

Третьим виднейшим теоретиком прагматизма был американский мыслитель Джон Дьюи (1859-1952), философ (его вариант прагматизма обрел собственное имя - инструментализм), социолог и психолог, правовед и педагог. Его педагогическая концепция получила распространение не только в Америке, но также в послеоктябрьской России и в Китае. Программа инструментализма была провозглашена им даже несколько раньше выхода в свет книги Джеймса "Прагматизм" - и в той же форме: в 1903 г. вышли в свет "Лекции по логической теории". В них логика трактовалась Дьюи как универсальный метод решения жизненных задач.

Наиболее полно эта концепция представлена в его "Очерках по экспериментальной логике" (1916). Здесь он весьма негативно оценил быстро распространившееся с легкой руки Джеймса представление о прагматизме как идеологии практицизма. Он называет легендой мнение о том, что прагматизм рассматривает познание как простое средство достижения практических целей или удовлетворения практических потребностей. Да и само слово "практический", считает Дьюи, означает лишь правило, которое состоит в требовании искать окончательные значения и последние оправдания всякой мысли, всякого рефлексивного рассуждения в его следствиях. Прагматизм ничего не говорит о природе этих следствий, которые могут быть эстетическими или этическими, политическими или религиозными - какими угодно. Дьюи подчеркивает, что познание не занимается трансцендентным; познавательная активность нацелена на "урегулирование ситуации", в какой бы сфере деятельности она ни возникала: "Мы не знаем ни источника, ни природы, ни средства лечения малярии, пока не можем воспроизвести или вылечить малярию; ценность и касательно воспроизведения, и касательно устранения зависит от характеристик малярии в отношении с другими вещами. И дело так же обстоит применительно к математическому знанию или к знанию из областей политики или искусства. Относящиеся к ним объекты не познаны, если они не сделаны в ходе процесса экспериментального мышления. Их полезность, когда они сделаны, есть все го, что относительно них, каковы бы они ни были, опыт способен в последующем определить от бесконечности до нуля".

Для "экспериментальной логики" Дьюи весьма важным является понятие исследования. Исследование - это сам целостный опыт, рассматриваемый под специфическим углом зрения. Человеческая жизнь складывается из множества ситуаций. Любой конкретный объект, любой процесс - непременно органическая часть ситуации. Изолированный объект просто невозможен, хотя бы потому, что его изоляция от других - это результат активной процедуры нейтрализации тех связей, в контексте которых он существует изначально. Частный объект, прямо или косвенно, никогда не интересует человека "сам по себе": он становится предметом познания, будучи включен в связь с познающим субъектом и в контексте познавательной ситуации, которая предстает как проблематическая.

Познание поэтому начинается со вступления в неопределенную ситуацию. Она порождает сомнения и вопросы, поэтому ее можно назвать проблематической. Правда, проблематизадия - это уже не сама ситуация, а ее антиципация, т. е. начало ее освоения. Первый шаг решения - вычленение в неопределенной ситуации остальных элементов. Так, звук сирены во время киносеанса создает для человека беспокоящую его неопределенную ситуацию. Первое, что делает человек в такой ситуации, - он оглядывает зал, обращая внимание на расположение кресел, запасных и основных выходов, особенно на нестабильный элемент ситуации - поведение людей. Осознание этих моментов позволяет ему сформулировать проблему: какой путь спасения наиболее адекватен ситуации. Все наблюдаемые моменты превращаются сознанием в компоненты проблемы, анализ которых способен привести к практически ценному решению. В образовании проблем по поводу неопределенных ситуаций и в их решении как раз и состоит назначение мышления. В ходе операций мышления с факторами, составляющими проблему, рождаются идеи. Чем больше элементов проблемы освещены, тем более ясными могут стать понятия, касающиеся решения проблемы: ясные идеи превращаются в программу практического действия.

Конечно, самые светлые идеи - это только предвосхищение того, что может произойти; они обозначают возможности. Но они функциональны, поскольку способны стать средствами преодоления проблематической ситуации, и операциональны, так как превращаются в планы действий и в программы получения новых фактов.

Таковы базовые, принципиальные положения прагматизма в целом - не только инструментализма Дьюи - о познании и его назначении. Отсюда следуют достаточно радикальные перемены в смыслах традиционных философских понятий. В их числе "реальность" и "истина", представляющие собою главные структурные элементы традиционной философии."

Источник- http://society.polbu...y/ch35_all.html

#19 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 878 сообщений

Отправлено 28 Июль 2014 - 02:39

Еще одна небольшая школа- "рациовитализм".

Из книги В.И. Добрынина "Философия XX века"

"Учение испанского философа и публициста Хосе Ортеги-и-Гассета с трудом вписывается в одну из предложенных рубрик в философии XX века. По смыслу его философия - один из вариантов историцизма, но с ярко выраженой футуристической направленностью. Его интересует не то, что уже было, но то, чего еще нет, но оно может быть. "Настоящее не заботит меня, - писал он, - потому что я уже в нем существую. Серьезная вещь - будущее". Ортега стремился предсказать возможные перспективы в развитии человека, культуры, общества в ближайшем будущем.

Хосе Ортега-и-Гассет (1883-1955), испанец по рождению темпераменту, мироощущению в молодости изучал философию в Германии Немецкая философия оставила глубокий след в сознании испанского мыслителя Марбургская школа неокантианства ощутимо повлияла на его стиль мышления, стремление к трезвости и четкости мысли, классической завершенности формы.

Не менее важной явилась и мировоззренческая ориентация неокантианцев на ведущую роль конструирующего сознания человека в науке нового времени Со времени Галилея естествоиспытатель с помощью математики и эксперимента конструирует свой предмет, он уже не созерцает природу , постигая ее формы, а имеет дело с "конструируемым" объектом, на котором изучает, как "сделан, сконструирован" природный объект. Ортега-и-Гассет универсализирует этот научный метод. По его мнению, он вообще единственно возможный для человека способ взаимодействия с миром

Ортегу-и-Гассета мало интересовали проблемы собственно теории познания и философии науки (таков был круг интересов неокантианства), но опыт марбургской школы определил его подход к более близким ему проблемам "философии жизни" - другого ведущего в то время направления в европейской философии. В центре этих исследований стояли вопросы человека, истории, культуры Свою близость с данным направлением он подчеркнул, назвав свое учение рациовитализмом Этот термин нуждается в разъяснении . |

Витализм (от лат "жизнь") - это собственно и есть философия жизни, где центральное понятие "жизнь" достаточно многозначно и неопределенно Жизнь есть, прежде всего, непосредственное переживание человека, в котором слиты воедино переживающий субъект (мое Я) и переживаемое содержание (предметно-вещественная сторона) И так как жизнь всегда открыта для живущего, то она постигается им непосредственно, интуитивно, то есть "понимается", в отличие от внешних предметов, явлений, процессов, которые подлежат "объяснению" с помощью научных понятий. Это принципиальное разграничение понимания и объяснения и, соответственно, знания гуманитарного и естественнонаучного - составило один из краеугольных камней философии жизни.

Однако Ортега-и-Гассет не принял определения "жизни" через ее противоположность разуму, избегая крайностей интуитивизма философии жизни. Он искал их соединения, их исходного единства.

Понятие "жизнь", к которому обращается Ортега, по его мнению, не может быть точным. "Жизнь - это прежде всего хаос, в котором ты затерян"

Жизнь - это проявление витальной силы, которая сродни космической, но не сама космическая сила, не природная сила Жизнь - это "живое", которое принципиально отличается от "неживого" - это вечное движение, становление, изменение .. А потому "жизнь есть время" Речь тут идет не о космическом времени, с которым имеет дело физика или астрономия, и не о чисто субъективном, психологическом времени, переживаемом отдельным человеком. Время как сущность жизни, утверждает Ортега-и-Гассет, это время необратимое, ограниченное, конкретно-историческое, неразрывно связанное с содержанием человеческой деятельности, а потому это - сама история.

Итак, жизнь - это история, где действуют люди как существа разумные, мыслящие, стремящиеся к достижению определенных целей. Наличие последних - источник человеческой творческой активности, исторического движения. "Бесцельность отрицает жизнь, она хуже смерти. Ибо жить - значит делать что-то определенное, выполнять заданиe..." Выбор же цели, ее определение - это задача разума, который таким образом становится витальным разумом, неразрывно связанным с историей.

Рациовитализм Ортеги-и-Гассета - это учение о жизни как истории, которая нерасторжима с разумом, без него умирает. Функция витального разума - самоистолкование жизни, что выражается в созидании мировоззрений, определяющих ценностные координаты человеческой деятельности.

Ортега-и-Гассет подчеркивал творческую природу витального разума, который устремлен в будущее, к реализации возможностей, заложенных в настоящем "Я не верю в абсолютный исторический детерминизм, - писал он, - наоборот, я верю, что всякая жизнь, тем самым историческая, состоит из отдельных моментов, каждый из которых относительно свободен. И строго говоря, "наша жизнь - это... то, чем мы можем стать, т. е.... она - выбор между возможностями... Обстоятельства и решение - вот два основных элемента, из которых слагается жизнь". Поэтому задачу витального разума входит истолкование ситуации одновременно ее достраивание, он ищет из нее выход - конструирует мир, то есть новую систему мировоззрения.

Эта новая система ценностных ориентации выступает как своего рода историческая иллюзия, определяющая человеческую деятельность, ее ориентиры, придающая ей смысл и цель, активность, направленность... В этом Ортега-и-Гассет видел суть перехода от "человека мыслящего" к "человеку изобретающему", который относительно свободен, но и несет ответственность за свое решение.

Такая концепция разума как инструмента жизни сближает Ортегу-и-Гассета с Ницше, с которым он так же был солидарен и в отрицании надысторических, абсолютных ценностей в жизни человека. Жизнь как история с ее самоистолкованием и конструированием мировоззренческих систем - единственная реальность, по отношению к которой нет ничего высшего. Как и Ницше, Ортега считал, что "Бог умер" и люди должны устраиваться без него, сами творить свой "мир". А философия должна вооружить историческим опытом новые поколения людей.

В этом толковании ценностей есть определенное противоречие. Если мировоззренческие системы изменяемы, зависят исключительно от эпохи, а следовательно преходящи и относительны, то чему может научить исторический опыт? По мнению Ортеги-и-Гассета, каждое новое поколение должно научиться владеть некоторыми основными принципами, "правилами игры", без которых нет культурной жизни. Одно из таких "правил": хорошее знание прошлого необходимо для сохранения и продления жизни. Необходимо оно не потому, что дает готовые решения проблем - жизнь никогда не повторяется и требует новых решений - но потому, что предохраняет от повторения ошибок и, соответственно, от возврата к прошлому. Чтобы история двигалась от прошлого к будущему по пути прогресса, необходимо "считаться" с прошлым, избегать его, уклоняться от него, жить на уровне эпохи, расчитывая возможные варианты будущего.

Ортега-и-Гассет с большим художественным мастерством рисует историческую эволюцию витального разума на материале европейской культуры. Подобный европоцентризм объяснялся, прежде всего, тем, что его глубоко волновала судьба Испании, которую он считал органической частью общеевропейской цивилизации, а в стремлений предугадать будущее человечества, он исходил из того, что цивилизация XX века есть порождение европейской культуры, а, следовательно, истоки ее проблем надо искать в исторической эволюции ее мировоззрений.

В средние века, как показывает Ортега-и-Гассет, человек обретал жизненную ориентацию в вере в Бога как творца и гаранта абсолютных ценностей. Начиная с эпохи возрождения, Бог постепенно утрачивал для человека реальность, философы все чаще видели в нем продукт человеческого сознания. В новое время место Бога как подлинной реальности занимает природа, а паука, ее исследующая, трактуется как носительница истины о мире. Для человека XX века, наука, как и современная техника, есть уже нечто практически-полезное - созданная человеком производительная сила для реализации человеческих целей, "проекта" жизни; но сама она этого "проекта" не создает. Вот почему сегодня, утверждает философ, необходимо обратиться к истории, которая является первопричиной всех ценностных ориентиров в человеческой жизни. Современное человечество, по его мнению, призвано осознать, что только историческая жизнь (жизнь как история) есть единственная подлинная реальность, которая определяет все человеческие "проекты", ценности и идеалы, что она сама конструировала то, что люди принимали за независимое от человека и человечества: космос - в эпоху античности; Бога - в средние века; природу - в новое время.

Современное человечество, по убеждению Ортеги-и-Гассета, находится в тяжелом кризисе, более того, стоит перед страшной опасностью саморазрушения. Осмыслению этой трагической ситуации Ортега посвятил самую знаменитую свою работу - эссе "Восстание масс". Написанная в 1930 г., она была необыкновенно популярна, многие ее идеи глубоко проникли в культуру XX века, а поднятые проблемы сохраняют свою актуальность и сегодня.

Исторический кризис, утверждает он, наступает тогда, когда "мир", или система убеждений прошлых поколений, теряет свою значимость для новых поколений, живущих в рамках той же цивилизации, то есть определенным образом. организованного общества и культурной жизни. Человек как бы оказывается без мира. Подобное состояние характерно сегодня для всей европейской цивилизации, которая вышла далеко за рамки Европы и стала синонимом современной цивилизации вообще. Причина же такого кризиca - восстание масс.

В наше время, утверждает Ортега, в обществе господствует "человек массы".

Общество всегда состоит из массы и избранного меньшинства (элиты). Это деление, подчеркивает он, нельзя смешивать с делением общества на социальные классы это деление на психологические типы людей Принадлежность к массе - чисто психологический признак Человек массы - это средний, заурядный человек. Он не ощущает в себе никакого особого дара или отличия, он "точь в точь", как все остальные (без индивидуальности), и он не огорчен этим, он доволен чувствовать себя таким же, как все Он снисходителен к себе, не старается себя исправить или совершенствовать - самодоволен; живет без усилий "плывет по течению" Он не способен к творчеству и тяготеет к жизни косной, которая осуждена на вечное повторение, топтание на месте В мышлении, как правило, довольствуется набором готовых идей - ему этого достаточно

Этому "простому" человеку в обществе противостоит другой психологический тип личности - "человек элиты", избранного меньшинства "Избранный", не означает "важный", кто считает себя выше других и презирает их. Это, прежде всего, человек, который к себе самому очень требователен, даже если он лично и не способен удовлетворить этим высоким требованиям Он строг к себе, его жизнь подчинена самодисциплине и служению высшему (принципу, авторитету), это напряженная, активная жизнь, готовая к новым, высшим достижениям "Благородному" человеку свойственна неудовлетворенность, неуверенность в своем совершенстве; даже если он ослеплен тщеславием, ему необходимо подтверждение этого в чужом мнении Степень таланта и самобытности у таких людей различна, но все они способны к творчеству, приняв "правила игры" своей культурной системы, добровольно подчиняясь им.

Эти два типа человека всегда были в обществе, дополняя друг друга. Заурядных людей всегда больше Они наличествуют в любом социальном классе и в любой профессиональной группе, также как здесь есть свои яркие индивидуальности, свои герои - ив политике, и в науке, и в искусстве. Для нормальной исторической жизни, утверждает Ортега-и-Гассет, в обществе должно быть господствующее положение элиты Только меньшинство избранных способно идти в ногу с эпохой, вырабатывая новые идеи, вкусы, идеалы, моральные нормы и т. д., то есть новую систему ценностных ориентации - и повести за собой массу Именно так была создана европейская цивилизация с ее техническим прогрессом и демократическим типом общественной жизни.

Но сейчас ситуация радикальна изменилась - произошло восстание масс и масса захватила место элиты. вытесняя ее Власть в обществе перешла к "человеку массы", который перестал быть послушным не уважает элиту, не повинуется ей, не следует за ней, а отстраняет ее и берет та себя ее функции в сферах, которые всегда требуют особых качеств, дарований, специальной подготовки, высокого профессионализма - в государственном управлении, судопроизводстве, науке, искусстве и т. д.

Как считает Ортега, все это произошло не случайно, а было подготовлено предыдущим развитием европейской цилизации. Во-первых, уже в XIX в. благодаря техническому прогрессу, поднялся средний уровень жизни, и соответственно произошел скачок в приросте народонаселения - население Европы увеличилось почти в 3 раза. Этот человеческий поток обрушился на "поле истории" и затопил его, подготавливая триумф масс

Во-вторых, еще в XVIII в элита европейского общества провозгласила идею равноправия, согласно которой человек в силу своего рождения обладает "правами человека и гражданина", то есть основными политическими правами Все остальные права и социальные различия, основанные на особых дарованиях, подверглись осуждению, как привилегии. У идеи равноправия был один смысл - вырвать человеческие души из внутреннего рабства, внедрить в них собственное достоинство и независимость. Весь XIX век массы воодушевлялись этим идеалом.

В-третьих, человек массы почувствовал себя господином и хозяином своей судьбы еще и потому, что научно-технический прогресс XX века существенно выровнял качество жизни то, что раньше было доступно лишь немногим, теперь достояние масс - жизнь, освобожденная от бремени постоянных физических и экономических лишений, бытовой комфорт, разнообразные развлечения, спорт, путешествия и т. д.

Более того, резко возросли жизненные возможности человека. Каждый клочок земли больше не изолирован, но взаимодействует с другими частями планеты. Каждый средний человек принимает участие в жизни всего человечества. Расширился наш кругозор. Целые цивилизации, о которых ранее и не подозревали, включены в наш духовный мир. В области интеллектуальной появились новые пути мышления, новые данные, новые науки, новые точки зрения. Но все это, считает Ортега-и-Гассет, и благо, и зло современности и ближайшего будущего, так как изменило психическую структуру человека заурядного Современный человек массы подобен избалованному ребенку. Этот "новый человек", видя вокруг себя фантастически изобильный и удобный мир, начинает воспринимать его как естественное состояние, как дар природы, который можно использовать. Ему и в голову не приходит, что все это создано, прежде всего, усилиями незаурядных людей; более того, без их дальнейших усилий все великолепное здание современной цивилизации рассыплется в самое короткое время. Развитие цивилизации непременно порождает все новые и более сложные проблемы. Но человек массы абсолютно не готов к их решению, он по природе своей не способен к творчеству. Кроме того, "массы людей таким ускоренным темпом вливались на сцену истории, что у них не было времени, чтобы в достаточной мере приобщиться к традиционной культуре", то есть к ее основополагающим принципам, ее "правилам игры". Им успевали преподавать "технику современной жизни", не более того. А потому "цивилизован мир, но не его обитатель". И этот "новый человек" не способен поддерживать современную цивилизацию. Он похож на примитивного человека, внезапно очутившегося среди цивилизации. Хуже того, он "мятежный дикарь", так как ощущение могущества этой цивилизации он переносит на самого себя - формируется самоощущение своего совершенства, своего права на вседозволенность. Более того, свои вкусы и мнения он будет теперь силой навязывать другим, так как нетерпим к "иному" - "иное" вызывает у него ненависть и агрессию. "Новый человек" агрессивен, и гипердемократия непременно ведет к тоталитаризму.

Все это не пустые пророчества, порожденные недоверием к человеку массы. Ортега-и-Гассет показывает, что исторический кризис уже на лицо. Проявляется он, прежде всего, в падении нравов. "Человек массы просто обходится без морали, ибо всякая мораль в основе своей - чувство подчиненности чему-то, сознание служения и долга". А потому в жизни общества сегодня "хорошее воспитание" упраздняется.

В политике исторический кризис проявляется в фашистских режимах и тоталитаризме, в отступлениях от либерализма, благодаря которому развивалась европейская цивилизация. "Мятежный дикарь" и не подозревает, какое сложное и тонкое изобретение современное государство. Этот инструмент цивилизации, которая есть, прежде всего, добрая воля к совместной жизни он грубо использует исключительно для обеспечения своих собственных интересов и при этом не берет на себя никаких обязательств, никакой ответственности, что еще больше развращает его.

В искусстве кризис проявляется в оскорблениях и угрозах, а то и откровенном насилии по отношению к "высокому искусству", которое массе не понятно. : В науке проявлением кризиса является засилье посредственности, так называемых "узких специалистов", которые по-настоящему невежественны во всем, что выходит .за рамки их крохотной сферы знания.

Подводя итог анализу современного состояния европейского общества, Ортега-и-Гассет делает неутешительный вывод: "Скорее всего мы отойдем назад, соскользнем вниз". Однако его исторический пессимизм очень относителен. Кризис, который переживает Европа, еще не упадок. Большинство исторических эпох не считают свое время лучшим, наоборот, большинство из них вспоминали "доброе старое время", "золотой век". "Нелегко, - пишет Ортега-и-Гассет, - формулировать мнение нашей поры о самой себе: она верит, что она больше всех других, но ощущает себя началом; и в то же время не уверена, что Это не агония... выше всех предыдущих эпох, ниже самой себя; сильна бесспорно и неуверена в своей судьбе; горда своей силой и сама ее боится".

Существующий "тонус жизни" дает основание надеяться, что переживаемый кризис не упадок, и он может быть даже полезен, так как наступает "время отрезвления". Эпохи расцвета порождают обычно иллюзию прогресса и люди перестают заботиться о будущем, забывают о существовании вариантов в исторической жизни, крутых поворотов, скачков "в сторону" и регрессивных изменений. Настала пора подумать о возможном будущем европейской цивилизации и найти способы ее сохранения и развития. В качестве одного из таких возможных способов сам Ортега-и-Гассет предлагал проект создания Соединенных Штатов Европы, который задаст новую великую цель европейским народам - стимул к активному творчеству - а также поднимает авторитет, значимость основ европейской культуры во сем мире.

Такова суть знаменитого эссе Ортеги-и-Гассета "Восстание масс". Еще раз подчеркнем как актуальны поднятые в нем проблемы. Она и сегодня воспринимается своевременным предупреждением: "Цивилизация не дана нам готовой, сама себя не поддержит. Она искусственна и трепет... мастера. Если вы хотите пользоваться благами цивилизации, но не позаботитесь о ней, вы жестоко ошибетесь, мигом окажетесь без всякой цивилизации. Один промах - и всe исчезнет..."

С большим талантом и темпераментом Ортега выразил одно из самых распространенных убеждений нашего века: человек творит мир и самого себя, единственная подлинная реальность - сам процесс исторического творчества, вне его и выше него ничего нет. Рациовитализм Ортеги-и-Гассета - гимн человеческому творчеству.

Однако любой мыслитель имеет право предложить свой взгляд на историю. Ортега-и-Гассет выбрал свой специфический аспект событий и явлений - ив этом он интересен и достаточно глубок. Его "Восстание масс" проливает дополнительный свет и на события в России - и те, что происходили в нашей стране после 1917 г., и те, что происходят сейчас. Картина европейского кризиса ХХ века, так ярко нарисованная Ортегой, тоже должна быть принята во внимание, когда мы размышляем об исторической судьбе России. При всем своеобразии русской культуры и истории, она не может быть понята вне контекста общеевропейского и мирового развития."

Источник- http://society.polbu...x/ch15_all.html

#20 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 878 сообщений

Отправлено 28 Июль 2014 - 02:40

Частично сошедшая в настоящее время на "нет", частично еще сохранившаяся школа- "неокантианство".

1) Из коллективного труда "Философия XX века".
"Традиционно неокантианство понимается в двух смысле либо как широкое течение, включающее в себя все школы, связанные с переосмыслением кантовского философского наследия; либо как совокупность трех направлений — "физиологического" (Ф. Л. Ланге, Г Гельмгольц), марбургской школы (Г. Коген, П Наторп, Э. Кассирер), баденской школы (В. Виндельбанд, Э. Ласк, Г. Риккерт). Новейшие исследования в области психологии и физиологии человека, характеризующие успехи естествознания в середине XX века, позволили представителям данного направления вновь поставить вопрос о природе и сущности чувственного и рационального познания, о возможности или невозможности создания целостной картины мира. Это повлекло за собой пересмотр методологических основ естествознания и последовательную критику материализма, что поставило во главу угла неокантианства проблемы переоценки сущности метафизики и разработку методологии познания "наук о духе".

Главным объектом критики неокантианства стало учение И. Канта об объективно существующей, но непознаваемой "вещи в себе". Неокантианство трактовало "вещь в себе" как "предельное понятие опыта", что, по мысли представителей данного направления, должно было устранить антиномичность кантонской философии. Первоначальной установкой неокантианства становится положение о том, что предмет познания конституируется нашими представлениями, а не наоборот. Представители данного направления обосновывали понимание деятельности мышления как полагающей само бытие и культуру, т.е. с позиций трансцендентализма.

Раннее неокантианство отстаивало положение, согласно которому учение И. Канта об априорных формах познания подтверждается психофизиологическими исследованиями человека, и мир не является таковым, каковым воспринимается. Позже установка неокантианства на критическую рефлексию метафизики привела к смещению акцентов от исследования психофизиологических оснований познавательного процесса к его трактовке, прежде всего, как логико-понятийного конструирования предмета. Марбургская школа особое внимание обращала на изучение логических оснований философии И. Канта, отстаивая первенство "теоретического" разума над разумов "практическим", ставя в центр своих интересов метод интерпретаций явлений культуры, конституированных в сферах морали, искусства, права, религии, науки.

Неокантианство традиционно проявляло большой интерес к культуре, понимаемой как совокупность духовных способностей человека, которые дают ему возможность воспринимать мир, обладающий смыслом. В кантианстве культура становилась истинным предметом "наук о духе", требующих для своего исследования новой разработки специальных познавательных методов.

При этом марбургская школа рассматривала математику как образец для социогуманитарного знания, способы образования понятий в математике полагались в качестве эталона для образования понятий вообще.

Неокантианство считало, что "науки о духе" должны, используя специальные методы, во-первых, изучать символические формы, непосредственно создающие человеческую культуру, а, во-вторых, исследовать те инструменты, механизмы, способы символизации, которые определяют человеческое видение мира. Они выступают как априорные условия взаимодействия человека с действительностью, а сама действительность — это результат культурной символизации.

Данные антипозитивистские и антинатуралистские установки неокантианства нашли наиболее последовательное воплощение в творчестве одного из крупнейших представителей марбургской школы — Эрнста Кассирера (1874—1945), автора книг "философия символических форм", "Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры" и многочисленных культурологических и историко-философских работ Э. Кассирер в течение двадцати пяти лет преподавал философию в университетах Берлина и Гамбурга После прихода Гитлера к власти эмигрировал США, где активно работал в Йельском и Колумбийском университетах.

Как и многие неокантианцы, Э. Кассирер пытался преодолеть метафизическое противопоставление бытия и мышления за счет разработки трансцендентального метода, связанного с рефлексией форм научного познания, а не с самой действительностью. Э. Кассирер полагал, что познание имеет дело не с вещью, а с отношением, с заданным, а не с данным. Поэтому логика развития самой философии предполагает ее эволюцию от философии науки к философии культуры и философской антропологии. Для Э. Кассирера наиболее важным было создание в рамках неокантианской традиции "морфологии культуры", целостного описания всех ее областей с учетом их специфического разнообразия. С точки зрения Э. Кассирера, культура, являясь квинтэссенцией человеческого существования, связана с формообразующими принципами и отвлекается от скрытого за символическими формами содержания. Сам символ выступает как априорная форма, конституирующая действительность Задача философии в этом случае — выяснить правила символического функционирования в разных сферах культуры (язык, миф, искусство, религия, история, наука). Вопрос о реальности вне символических отношений во внимание не принимается Предельно культура понимается как иерархия символических форм, что, собственно, снимает антиномию "хаоса жизни" и "ее символического отражения", ограничивая действительность миром символов, как синтезом чувственного многообразия без решения вопроса об объективных основаниях символических форм.

Символ, понимаемый как способность вещей, образов, действий, явлений выражать идеальное содержание, определенную идею, указывать на "нечто", играет в культуре огромную роль. Для Кассирера символ — это прежде всего форма самопознания человеческого духа Результаты этого процесса воплощаются в символических формах — сферах культуры "Построенные на основе богатого культурного материала, книги немецкого философа отразили потребность в осмыслении информационно-коммуникативных функций культуры. Проблема передачи и сохранения больших блоков информации, ее более или менее верной интерпретации и степень ее усвоения неизбежно приводила к вопросу о природе символа и его месте в системе культуры. Человеческая способность к символизации стала рассматриваться как основа культурной деятельности. Символическая форма коммуникации, сделавшая возможным присвоение индивидуального опыта, превращение его во всеобщий, стала осознаваться как основа и условие производства, сохранения и ретрансляции культурных ценностей.

Согласно Э Кассиреру, появление культуры сопряжено с ментальным приспособлением к среде. В дальнейшем эволюция культуры имеет как бы два направления: экстра-вepтнoe, направленное на символическое освоение мира, и интравертное, направленное на отражение внутренних процессов развития человеческого духа. Два эти потока можно наблюдать во всех формах культуры. Однако способы интравертного и зкстравертного освоения чрезвычайно: различны, проявляясь в хаосе культурных фактов, завися от исторических и национальных парадигм. Но богатство фактов не означает богатство мысли. Необходимо создать метод для овладения этим разнообразным культурным материалом. Для Кассирера жизнь — не изначально данное, а предельный синтез всех культурных форм. Многообразие фактов порождается символической функцией, понимаемой как алгоритм, закон, организующий данность.

Мир культуры — мир уже осмысленных, организованных, чувственно-пережитых форм. Целостность и единство этих форм имеют символический характер. Мир культуры — мир символических форм и символических функций. Сам символ — это "магический ключ" в специфически человеческий мир культуры.

Э. Кассирер подчеркивает, что символ универсален, общеприменим, предельно изменчив. Поэтому и культура имеет особенности, связанные с данными свойствами символа. Для человека, обретшего культуру, не важна стихия жизни, многообразие ее явлений. Человек опосредует свое природное существование символическими формами. Символическое мышление, отмечает Э. Кассирер, преодолевает инертность человека, сообщая ему новую способность постоянного творческого воплощения, пересоздания мира культуры. Человек имеет дело уже не с реальностью, а с символической Вселенной, созданной его деятельностью. В культуре, утверждает Э. Кассирер, начиная от мифа и кончая искусством, идет нарастание индивидуальных проявлений человека.

Дилемма объективного, универсального и субъективного, индивидуального разрешается фактической победой последнего. Снятие этой противоположности на новом уровне осуществляется в науке: здесь традиция уступает место новации как торжеству объективности. На основе науки происходит овладение историей, через овладение историей —- самоосвобождение человека. Э. Кассирер писал: Человеческая культура, взятая как целое, может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука являются различными фазами этого процесса. В них человек открывает а удостоверяет новую силу — силу строить свой собственный, "идеальный" мир".

"Идеальный" мир культуры характеризуется рядом черт. Помимо символической сущности культуры Кассирер отмечает ее деятельностный аспект. Мир культуры — это "мир различных деятельностей", это совокупность формально-символических парадигм, обеспечивающих организаций человеческого опыта. Поэтому анализ формально-структурных единиц культуры должен предшествовать ее историческому анализу. Структурные единицы культуры разделяются по характеру деятельности, целям и направлениям развития, но в их основе общее — символ. Поэтому культура, в принципе являясь инвариантной, в сущности — единое. С точки зрения Э. Кассирера, единство ее форм определено их функциональным единством. Культура, как отражение сущностной целостности человека, определяется им как непрерывный процесс. Равновесие культуры всегда динамично, но никогда не статично. Мир культуры, созданный человеком, соединяет прошлое и будущее через единство символического бытия. Поэтому в культуре человек всегда как бы вне своего времени. Культура, подчеркивает Э. Кассирер, дает человеку не только устойчивость способов освоения мира, но и нечто большее: "конститутивные условия высшей формы общества". С точки зрения философа, именно символические формы, создающие культуру, являются средствами развития социального сознания, которое отличает человека от животного. Развитие социального сознания, являясь диалектическим процессом отождествления и различения, направлено на самопознание человека, так как человек не может найти самого себя, осознать собственную индивидуальность, кроме как посредством социальной жизни.

Э. Кассирер определял культуру как третий мир, при помощи которого человек начинает жить в расширяющейся реальности; как символическую сеть человеческого опыта. Познать культуру разумом невозможно, он слишком беден для культурного разнообразия. В современном мире культуры должен действовать новый человек: не рациональный субъект Нового времени, а. символическое животное, встающее на путь новой цивилизации. В результате прогресса увеличивается сфера культуры, и физическая реальность как бы отступает пропорционально продвижению символической активности человека. Проблема функционирования символических форм, создающих эпистемологические основания для конкретных областей гуманитарного знания, волновала и других представителей марбургской школы. Основатель марбургской школы Герман Коген (1842—1818) самое пристальное внимание уделял анализу научного знания. Научное знание понимается Г. Когеном как абсолютно самостоятельная и постоянно развивающаяся система, в рамках которой развертывается все разнообразие отношений между познанием и действительностью, субъектом и объектом Коген отстаивает положение Канта о том, что вне знания нет ничего, поэтому сравнить знание не с чем Действительность — лишь форма, в которой мыслится знание, поэтому любое изменение знания ведет к изменению действительности, но не наоборот. Этапы развития знания определяют различение между объективно существующим и знанием о нем. Полнота знания гарантирует полноту существования предмета. Поэтому предмет субъекту задан, но не дан Философия должна установить основания этой заданности, определяя через категориальный синтез, протекающий по априорным законам мышления, тот первоначальный импульс, который привел к развертыванию самого мышления. Природа синтеза обусловливает то, что предмет познания всегда остается незавершенным, стремясь к абсолютной полноте и сущностному становлению. Становление предмета совпадает с процессом познания, стремясь к слиянию с ним в чаемой полноте "обретения" определенного сущностного существования.

В области антропологии для Г. Когена доминантой становится учение о человеке прежде всего как этическом субъекте, руководствующемся "логикой воли".

Пауль Наторп (1854—1924), также принадлежал к марбургской школе. Трактуя философию как метод достижения позитивного знания, П. Наторп разрабатывал концепцию панметодизма, доказывая, что мышление имеет основания и источник в себе самом. Рассматривая познание как последовательную реконструкцию актов, в которых субъект осознает сам себя в отличие от положенного им предметного мира, П. Наторп разработал социальную педагогику, целью которой стало включение человека в контексты мировой культуры, эволюционирующей к идеальному обществу, в котором личность выступает как самоцель.

В отличие от марбургской школы неокантианства баденская школа основное внимание уделяла психологическому истолкованию философии И. Канта, утверждая приоритет практического разума и обосновывая трансцендентальную значащую природу ценностей, поэтому в центре исследований баденской школы была аксиологическая, культурологическая, антропологическая проблематика.

Особое значение для развития баденской школы имели работы Генриха Риккерта (1863—1936), который доказывал, что философские проблемы суть проблемы аксиологические. Цель философии — нахождение единого принципа, смысл и сущность которого раскрывается в системе ценностей. Г. Риккерт подчеркивал, что главное — не только установить, каков мир в действительности, но и каковы ценности, которые придают ему смысл, т. к. философия наука о целостном человеке и его отношении к миру. Мир, согласно Г. Риккерту, не может быть предметом познания в силу своей иррациональности Процесс, делающий возможным его относительное познание, определяется трансцендентальным долженствованием — необходимостью, заставляющей человека утверждать или отрицать что-либо по отношению к предмету, вынося его оценочное суждение. При этом субъективизм снимается у Г. Риккерта утверждением примата этически ориентированного практического разума по отношению к познавательно ориентированному, теоретическому. В процессе познания предмет при помощи системы категорий, обретает форму правил и норм, требующих признания. Поэтому истина определяется Г. Риккертом как согласованность понятий между собой, содержание которых детерминируется значимостью, обусловленной теоретической ценностью Г. Риккерт полагал, что ценность проявляется в мире как объективный смысл. При этом смысл выступает своеобразным посредником между бытием и ценностями. Трактовка Г. Риккертом действительности как иррационального, непосредственного бытия вела к ее пониманию как гетерогенного и континуального образования Его познание (рационализация иррационального) могло осущестляться двумя путями: разнородная непрерывность действительности могла быть оформлена либо в однородную непрерывность, либо в разнородную прерывность. С первым были связаны науки о природе, со вторым — науки о духе (или о культуре). Г. Риккерт полагал, что науки о природе генерализируют понятия, а науки о культуре их индивидуализируют.

Эти идеи разделял и Вильгельм Виндельбанд (1848— 1915), стоявший, как и Г. Риккерт, у истоков баденской школы. В. Виндельбанд считал, что для наук о природе свойственен номотетический метод, ориентированный на прояснение и установление законов. Для наук о культуре характерен идиографический метод, связанный с прояснением неповторимых явлений действительности. Г. Риккерт и В. Виндельбанд отмечали, что цель философии — создание новой методологии, науки об общеобязательных ценностях, обусловливающих нормы и правила в эстетических, научных, этических, религиозных сферах.

С точки зрения В. Виндельбанда, оценка, в которой проявляется ценность, являет собой реакцию личности на содержание познания, обусловленное диалектическим взаимодействием потребностей человека и его представлений о мире. Отнесенность к ценности — фактически отнесенность к трансцендентальному. Вот почему для баденской школы проблемы трансцендентальной методологии имели особый смысл.

Трансцендентальный метод нацелен, согласно В. Виндельбанду, на выявление значимости различных ценностей в различные периоды истории в многообразных сферах человеческой жизнедеятельности. Метод рассматривает отнесенность к ценностям как необходимую черту историко-культурного познания. Поэтому определяющим значением обладает не знание само по себе, а понимание и создание новой понимающей науки. В основе последней должно лежать стремление понять смысл совершаемого человеком в различных историко-культурнах контекстах, в различных сферах жизнедеятельности. Г. Риккерт выделял шесть таких сфер: искусство, этика, эротика (блага жизни), наука, пантеизм (мистика), теизм. Каждой из них соответствует своя система ценностей. Соотнесенные с этими системами единичные явления из области опыта образуют культуру, в которой наиболее ярко и водно воплощаются красота, истина, нравственность, святость, счастье. Ценности могут совпасть с сущим только в области, постигаемой религиозной верой и противостоящей иным областям: пространственно-временному (физическому) миру, миру ценностей и смыслов, миру необъективированной субъективности.

Идеи Г. Риккерта и В. Виндельбанда оказали большое влияние на формирование понимающей социология М. Вебера, на развитие современной американской социологической мысли, на общую эволюцию методология исторических наук.

Неокантианство внесло существенный вклад в философию языка, философию мифа, философию культуры."

Источник- http://www.philsci.u.../FIL_XX/22.html

2) "Зарождение Неокантинства. Марбургская школа.

Зарождение неокантианства связано с провозглашением и обоснованием лозунга "Назад к Канту".
Лозунг о необходимости возвращения к философским воззрениям Канта ("Назад к Канту") выдвинул философ Отто ЛИБМАН.
Бросив лозунг "Назад к Канту", Либман находил, что восстановление кантовской философии возможно только на основе опровержения его последователей. Этому опровержению была посвящена работа Либмана "Кант и эпигоны", вышедшая в 1865 г., ознаменовавшая появление нового философского течения.
В 1865 г. вышла книга "РАБОЧИЙ ВОПРОС", которая наряду с книгой О.Либмана "Кант и эпигоны" положила начало неокантианству.
Книга "Рабочий вопрос", в которой была намечена социальная программа неокантианства, принадлежала перу Фридриха-Альберта ЛАНГЕ.
Ланге доказывал, что "социальная революция вовсе не неизбежно тождественна со всеобщей политической революцией", выступив тем самым против Маркса, его теории пролетарской революции.
Ланге объявил сущностью предлагаемого им преобразования общества повышение НРАВСТВЕННОГО уровня рабочего класса, самовоспитание, усиление чувства собственного достоинства, повышение его культурного уровня и т.д. Он призывал к "восстановлению этической связи между рабочими и всеми сферами общества, в котором они живут".
Лагне начертал будущую программу вождей II Интернационала. Недаром Э.БЕРНШТЕЙН заканчивает свою книгу "Проблемы социализма" призывом вернуться уже не к Канту, а именно к Ланге.
Итак, неокантианство возникло в 60-х годах XIX века. В последующие десятилетия сформировались две его основные школы: марбургская и баденская.

Герман КОГЕН стал основателем и руководителем философской школы неокантианства, которая получила название марбургской - по имени городка, в университете которого Коген начал свою преподавательскую деятельность, а с 1875 г. занял освободившуюся по смерти Ланге кафедру философии.
Основные работы Когена: "Теория опыта Канта" и трилогия - "Логика чистого познания", "Этика чистой воли", "Эстетика чистого чувства" (На русский язык работы Когена не переводились)
Вторым видным теоретиком марбургской школы неокантианства, труды которого относятся к сфере истории философии, логики, психологии и социальной педагогики был Пауль НАТОРП - последователь Когена, немецкий философ-неокантианец, с 1885 г. - профессор философии Марбургского университета. В истории философии Наторп изучал системы античной и новой философии, в которых он находил философское предварение кантовского критицизма. В логике основная работа Наторпа - "Логические основания точных наук", в числе работ по социальной педагогике выделяется "Социальная педагогика".
Эрнст КАССИРЕР был третьим виднейшим представителем марбургской школы неокантианства, развивавшим идеи этой школы вслед за Когеном и Наторпом в работах, написанных до начала 20-х годов. Главные из этих работ - "Познание и действительность" и четырехтомный труд "Проблема познания в философии и науке новейшего времени".
Итак, главными представителями марбургской школы - одного из основных направлений неокантианства конца XIX - начала XX веков - были Г.Коген, П.Наторп и Э.Кассирер.
Представители марбургской школы не считают правомерной попытку философии стать учением о мире или метафизикой. Сближаясь в этом отношении с позитивистами, они утверждают, что познание того мира, в котором мы живем, есть дело частных наук. Философия же имеет другую задачу: исследовать сам процесс научного познания, быть своего рода наукой о науке или наукоучением.
Итак, в соответствии со взглядами марбургской школы неокантианства, философия должна быть наукой.

Философия для марбургжцев выступает прежде всего как ЛОГИКА.
"Логика, - говорит Наторп - охватывает не только теоретическую философию, как логика "возможности", но и этику, как логика формирования "воли", а также эстетику, как логика чистого художественного формирования".
Философия у марбуржцев является не только научной по своему методу, но она должна быть и может быть также и по своему предмету только философией НАУКИ, а именно логикой науки.
Образцом науки для марбуржцев является МАТЕМАТИКА и математизированное естествознание, преимущественно физика. Уже Кант утверждал, что "во всяком отдельном учении о природе собственно науки заключается лишь настолько, насколько содержится в ней математики".
Коген математику считает основой всех точных наук, а основой математики - число, вернее понятие числа.
У Канта любое научное знание состояло из двух разнородных частей: содержания, которое носило эмпирический характер и давалось посредством чувств, и формы, которая давалась рассудком в виде априорных категорий и основоположений.
Неокантианцы, по сути дела, отбрасывают чувственный элемент познания. С точки зрения их концепции, научное знание не содержит в себе ничего чувственного. Чувственное восприятие в лучшем случае может играть роль внешнего толчка, побуждения, стимула, но ничто чувственное не входит в состав научной теории. У неокантианцев процесс познания целиком сводится к логическому процессу.
Кант считал, что посредством чувств вещи нам даются, а посредством рассудка они мыслятся. Марбуржцы не считают возможным говорить о чем-либо данном сознанию, как это делал Кант.
Для марбуржцев предмет познания - не "вещь", а задача познания, решение которой возможно только как уходящий в бесконечность ряд приближений.
В более узком смысле процесс познания отождествляется с процессом логического конструирования объектов науки. В более широком смысле метод состоит в "никогда не завершающемся творчестве культурной жизни человека".
В область науки, полагают марбуржцы, не проникает ничего из чувственного мира. Наука есть от начала до конца порождение мышления. Все научные понятия представляют собой творения духа.
У марбуржцев критика "данности" по сути превращается в критику также и объективной истины. Понятие истины релятивизируется, окончательно теряет черты отражения объективной действительности. Истина целиком растворяется в процессе ИСКАНИЙ того, что принципиально будто бы никогда не может быть найдено. Как утверждает Коген, "истина состоит единственно в искании истины".

Для Когена ЭТИКА - это вторая (рядом с логикой) основная философская наука. Подобно Канту, Коген переходит от теории познания к этике.
Истину Коген понимает как связь и согласие теоретической и этической проблемы.
В то время как "Логика чистого познания" опирается , или как выражается Коген, ориентируется на математику и математическое естествознание, "Этика чистой воли" ориентируется на учение о праве и государстве.
Этика Когена обосновывает понятие и учение так называемого ЭТИЧЕСКОГО социализма.
Концепция "этического социализма" была применена к проблемам социал-демократического движения Эдуардом БЕРНШТЕЙНОМ.
Он выдвинул, в частности, тезис о фактической недостижимости социалистического идеала, который в философии Когена выступает в абстрактно-гносеологической форме.
Понятие этики Коген сводит к понятию права. В области права Коген абсолютизирует понятие государства.
Марбургский философ всецело растворяет человека в правовом общении, сложившемся в формы государства. "Истинный" в смысле Когена человек может быть только членом общения людей и только в форме юридического лица. Этическая личность сводится у Когена к абстракции юридического лица. В свою очередь высшая форма юридического лица - юридическая абстракция государства.
От понятия государства Коген переходит к понятию социализма. Он развивает теорию социализма, которая не есть ни экономическая, ни политическая, ни социологическая, ни педагогическая, но есть учение "чистой этики".
Для Когена понятие социализма - это идея о таком общежитии, движение к которому совершается как движение бесконечное, а цель которого, по мере приближения, в свою очередь уходит в бесконечность. Как "методическое" понятие этики, понятие социализма предполагает вечное движение. Цель социального движения, по Когену, есть только метод: поэтому она "никогда не может стать вещью".
"Вечность" - важное понятие теории социализма Когена. Она - не что иное, как точка зрения для "не находящего себе покоя, бесконечного стремления вперед чистой воли".
"Вечность" означает, следовательно, "вечную задачу", "задачу вечности". И именно такой "вечной задачей" является, по Когену, движение общества к социализму. В бесконечном и вечном прогрессе он остается и должен навсегда остаться бесконечно удаленной точкой.
Коген, опираясь на Канта, выводит необходимость социализма из формулы КАТЕГОРИЧЕСКОГО ИМПЕРАТИВА:
"Поступай так, чтобы человечество - как в твоем лице, так и в лице всякого другого, - всегда было бы для тебя вместе и целью и никогда не было только средством".
В этом смысле человек сам по себе есть цель, или самоцель, конечная цель. При этом Коген разъясняет, что идея социализма относится к человеку как единичному существу и что понятие самоцели не должно быть понимаемо в политическом смысле. В то время как всякий другой общественный строй рассматривает человеческую личность только как средство культуры, социализм и только он, впервые придает личности ее истинное достоинство.
Э. Бернштейн сформулировал тезис: "Движение - все, конечная цель - ничто". В рассуждениях этого лидера социал-демократии отвлеченные - логические, методологические - построения марбургского философа-неокантианца Когена обрели аспект практический и политический.

Источник- http://nrc.edu.ru/ph/r2/index.html

3)"Фрейбургская (Баденская) школа неокантиантства.

Если марбургская школа в основном ориентировалась на математическое естествознание, то для фрейбургской характерна ориентация в первую очередь на социальные науки.
Выделяются два главных представителя фрейбургской школы неокантианства.
Один из них - Вильгельм Виндельбанд - известный историк философии, который 1 мая 1894 года при вступлении в должность ректора Страссбургского университета выступил с программной речью "История и естествознание".
Вильгельм ВИНДЕЛЬБАНД - один из наиболее видных представителей фрейбургской школы неокантианства.
Систематическое развитие его взгляды получили в работах другого неокантианца - Генриха Риккерта - работах, предназначенных развить логику неокантианского понимания исторической науки.
Остановимся более подробно на основополагающем выступлении Виндельбанда "История и естествознание".
В этой речи Виндельбанд предложил положить в основу классификации наук различие между науками не по предмету, а по методу. Вопрос состоит, утверждал Виндельбанд, не столько в уразумении предмета исторического познания и в отграничении его от предмета естественных наук, сколько в установлении логических и формально-методологических особенностей исторического познания.
Виндельбанд отказывается от деления знания на науки о природе и науки о духе.
Принципом деления должен служить "формальный характер познавательных целей наук". Одни науки отыскивают общие законы, другие - отдельные факты; одни из них - науки о законах, другие - науки о событиях. Первые учат тому, что всегда имеет место, последние - тому, что однажды было.
Первый тип мышления Виндельбанд называет "НОМОТЕТИЧЕСКИМ" (законополагающим).
Тип мышления, противостоящий "номотетическому" (законополагающему), Виндельбанд называет "ИДИОГРАФИчЕСКИМ" (описывающим особенное).
Один и тот же предмет может служить объектом одновременно как номотетического, так и идиографического исследования. Причина такой возможности в том, что противоположность между неизменным (общим) и однажды встречающимся в известном смысле относительна. Так, наука об огранической природе в качестве систематики - наука номотетическая, но в качестве истории развития - идиографическая.
Итак, Виндельбанд устанавливает различие двух основных методов научного познания и двух направлений, типов мышления - номотетического и идиографического.
Это различие номотетического и идиографического типов мышления и определяет различие между естествознанием и историей. В случае естествознания мышление стремится перейти от установления частного к пониманию общей связи, в случае истории оно останавливается на выяснении частного, особенного.
Виндельбанд считает, что идиографический исторический метод находился долгое время в пренебрежении. По его мнению, пренебрежение всем, кроме общего и родового , есть черта греческого мышления, перешедшая от элеатов к Платону, который видел как истинное бытие, так и истинное познание только во всем общем. В новое время глашатаем этого мнения явился Шопенгауэр, который отказал истории в значении истинной науки именно на том основании, что она имеет дело только с частным и никогда не достигает общего.
Виндельбанд считает этот взгляд на идиографический метод многовековым заблуждением. В противоположность ему Виндельбанд подчеркивает, что "всякий человеческий интерес и всякая оценка, все, имеющее значение для человека, относится к единичному и однократному". Если это справедливо в отношении к индивидуальной человеческой жизни, то это "тем более применимо ко всему историческому процессу: он имеет ценность, только если он однократен".
Виндельбанд считает, что в целостное познание, образующее общую цель всех родов научной работы, должны в одинаковой мере войти оба метода: и номотетический, и идиографический.
Оба эти момента человеческого знания - номотетический и идиографический - не могут быть сведены к одному общему источнику. Никакое подведение под общие законы не может вскрыть последние основания единичного, данного во времени явления. Поэтому во всем историческом и индивидуальном, заключает Виндельбанд, для нас остается доля необъяснимого - нечто невыразимое, неопределимое.
В соответствии с этим знаменитая речь Виндельбанда об отношении истории к естествознанию завершается рассуждением о беспричинности свободы: последняя и глубочайшая сущность личности, по Виндельбанду, противится анализу посредством общих категорий, и этот неуловимый элемент "проявляется в нашем сознании как чувство беспричинности нашего существа, т.е. индивидуальной сводобы".
Выступление Виндельбанда "История и естествознание" наметило новый взгляд на историческое знание в эскизной форме.
Систематическое развитие с позиций, близких к позиции Виндельбанда, этот взгляд получил в обстоятельных работах Генриха РИККЕРТА. В своей сумме эти работы были предназначены развить логику неокантианского понимания исторической науки.
Принципы классификации наук Риккерта чрезвычайно близки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятельнее развиты.
Как и Виндельбанд, Риккерт сводит различие между науками к различию их методов и полагает, что основных методов существует два.
Всякое научное понятие может иметь задачей либо познание общих, тождественных, повторяющихся черт изучаемого явления, либо, напротив, познание частных, индивидуальных, однократных и неповторимых его особенностей. В первом случае мы имеем дело с естествознанием, во втором - с историей. Естественнонаучное понятие направлено на общее, историческое - на индивидуальное.
Метод естествознания Риккерт называет "ГЕНЕРАЛИЗИРУЮЩИЙ" (обобщающий)
Если метод естествознания - генерализирующий, то метод истории - ИНДИВИДУАЛИЗИРУЮЩИЙ.

Цель естествознания - выяснение общих законов, т.е. открытие постоянно повторяющихся, бесконечно воспроизводимых постоянных связей и отношений. Цель истории - изображение или характеристика "бывающего" как однократного, индивидуального события, исключающего в силу исконного своеобразия возможность подведения под понятие "общего закона".
Как бы далеко ни простиралась возможность одновременного применения к единой действительности обоих методов - генерализирующего и индивидуализирующего - логически они диаметрально противоположны и взаимно друг друга исключают.
Если история пользуется в качестве элементов своих суждений понятиями об общем, если, далее, естествознанию приходится иметь дело и с индивидуальными объектами, то этим обстоятельством, по Риккерту, не может быть устранен или ослаблен факт исконной противоположности естественнонаучного и исторического родов познания. Логическая противоположность обоих методов - величайшая, какая только может существовать в сфере науки.
Научное понятие, как утверждает Риккерт, никогда не может быть копией или отражением предмета. В любом понятии любой науки воспроизводятся только некоторые стороны или свойства предмета, абстрагированные или отобранные, почерпнутые из его действительного содержания в соответствии с той точкой зрения, которой руководствуется эта наука, и в которой сказывается характерный для нее познавательный интерес.
Действительность предмета, по Риккерту, не может быть воспроизведена в понятии, поскольку она неисчерпаема.
Наука преодолевает "экстенсивное" и "интенсивное" многообразие познаваемой ею эмпирической действительность не тем, что она его "отражает", а тем, что она "упрощает" это многообразие. Из бесконечно богатого содержания предметного мира наука вводит в свои понятия не все его элементы, но только те, которые оказываются СУЩЕСТВЕННЫМИ.
Развивая этот взгляд Риккерт приходит к убеждению, будто основная противоположность между естествознанием и историей есть противоположность двух задач и двух принципов отбора, отделения существенного от несущественного.
Для истории, с точки зрения Риккерта, характерно изображение или повествование об однократных, однажды случившихся и неповторимых событиях, а для естествознания - установление общих принципов всегда сущего. При этом Риккерт подчеркивает, что для того, "чтобы ясно выразить требуемое различие, я должен буду разделить в понятии то, что в действительности тесно связано друг с другом,... мне придется совершенно отвлечься от тех многочисленных нитей, которые соединяют друг с другом обе группы наук..."
Характерными для Риккерта являются следующие утверждения:
"Открытая нами принципиальная логическая противоположность может быть охарактеризована и как противоположность между наукою, имеющею дело с понятиями, и наукою, имеющею дело с действительностью".
"Действительность для нас лежит в особенном и индивидуальном, и ни в коем случае нельзя ее построить из общих элементов".
Хотя формально Риккерт признает равноправие естествознания и истории как двух одинаково возможных и необходимых логических способов образования понятий, но в разрезе онтологии Риккерт отдает явное предпочтение ИСТОРИИ.
Одна из существенных задач риккертовской методологии состоит в доказательстве мысли, будто естествознание не есть познание действительности. Ища только общего, оно не может в силу своей природы выйти из круга абстракций, ибо предмет его исследования - общее - не имеет действительного бытия, возникая только в результате логического отвлечения.
Совершенно невозможно понять смысл философии Риккерта без уснения того, что вся риккертовская логика истории зиждется на гносеологической критике естествознания. Недаром главный труд Риккерта называется "Границы естественнонаучного образования понятий".
В своей критике естествознания кантианец Риккерт, по нашему мнению, перекликается с иррационализмом. При этом особенность Риккерта в том, что у него антирационалистическая критика познания с наибольшей резкостью проводится по отношению к наукам естественным.
Риккерт подчеркивает гносеологические границы естествознания, его якобы неадекватность, удаленность от подлинной действительности. В противовес этому роду познания Риккерт выдвигает историю как такую науку, в которой предмет познания и метод познания наиболее отвечают друг другу.
История, по Риккерту, возможна как наука в силу того, что наряду с природой существует КУЛЬТУРА как особый объект или особая сфера опыта.
Для характеристики культурных объектов, определения их специфики по сравнению с природными объектами, Риккерт вводит понятие, которое является важнейшим в его философии культуры, в философии истории и логике исторических наук. Именно это понятие дает принцип, с помощью которого историк отделяет "существенное" от "несущественного". Это понятие "ЦЕННОСТЬ" - важнейшее понятие философии Риккерта. Только благодаря этому понятию, уверяет Риккерт, становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы. Только это понятие дает принцип, с помощью которого историк из неисчерпаемого многообразия индивидуальных элементов действительности образует некоторое целое, отделяет "существенное" от "несущественного".
Ценность, по Риккерту, есть "смысл, лежащий над всяким бытием", мир "состоит из действительностей и ценностей". Как Вы видите, категория "ценности" не только дополняет категорию бытия, но и сфера "ценностей" у Риккерта противостоит сфере "бытия", причем таким образом, что противоположность между ними принципиально не может быть ни уничтожена, ни хотя бы смягчена.
Истинная ценность, как ее понимает Риккерт, есть ценность самодовлеющая, "совершенно независимая от какой бы то ни было отнесенности к бытию и тем более к субъекту, к которому она обращается".
По Риккерту, о ценности нельзя сказать, что она "есть", но все же ценность принадлежит к "нечто", а не к "ничто". Истинная ценность, по Риккерту, есть ценность самодовлеющая, "совершенно независимая от какой бы то ни было отнесенности к бытию и тем более к субъекту, к которому она обращается". По Риккерту, мир "состоит из действительности и ценностей".
Ценности не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они "образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта".
По Риккерту, отношением ценностей к действительности определяется высшая задача философии. "Подлинная мировая проблема" философии заключается именно "в противоречии обоих этих царств": царства существующей действительности и царства несуществующих, но тем не менее имеющих для субъекта общеобязательную значимость ценностей.
Риккерт полагает, что это противоречие "гораздо шире противоречия объекта и субъекта. Субъекты вместе с объектами составляют одну часть мира действительности. Им противостоит другая часть - ценности. Мировая проблема есть проблема взаимного отношения обеих этих частей и их возможного единства.
По Риккерту, все проблемы бытия "необходимо касаются только частей действительности и составляют поэтому предметы специальных наук", тогда как для философии "не остается более ни одной чисто бытийной проблемы".
Между философией и специальным знанием существует принципиальная разница, обусловленная тем, что перед философией лежит задача познания мирового целого.
Мировое целое, по Риккерту, никогда не может быть задачей специальных наук. Целое действительности принципиально недоступно нашему опыту и никогда не может быть дано нам. А отсюда следует, заключает Риккерт, что понятие целого действительности "уже не представляет собой чистого понятия действительности, но что в нем сочетается действительность с ценностью".
Философия как наука начинается там, где кончается сфера чистой действительности,и где на первый план выступают проблемы "ценности".
Основная для Риккерта антитеза - "действительности" и "ценности" - в последнем счете восходит к антитезе этической, к противоположности сущего и должного.
Здесь важно сделать существенное дополнение к уже изученным положениям методологии Риккерта.
Отнесение к ценности, по Риккерту, есть условие не одного только исторического познания. Во всяком теоретическом познании речь также идет об отношении к ценности. Всякое познавание по своей природе, оказывается, принципиально "практично".
Итак, прототип дуализма бытия и ценности коренится у Риккерта в конфликте этического сознания - в противоположности сущего и должного.
Этическая основа философии Риккерта, несомненно, восходит к этическому идеализму Канта и Фихте, к их учению о "примате" практического разума.
В концепции Риккерта в иерархии ценностей высшее место принадлежит религии. "Только религия, - утверждает Риккерт, - поддерживает и укрепляет жизнь в настоящем и будущем, сообщая ей ценность, которую ее собственная частичная сила ей не в состоянии дать"."

Источник- http://nrc.edu.ru/ph/r2/1.html

#21 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 878 сообщений

Отправлено 30 Июль 2014 - 11:49

Относительно новое течение философской мысли (в смысле времени возникновения)- "экофилософия"

Выдержка из книги В.И. Добрыниной "Философия XX века":

"Экофилософия - сравнительно новая область философского знания, вызванная к жизни рядом объективных обстоятельств. У истоков экофилософии находятся работы естествоиспытателей XX века - Леруа, В Вернадского, А. Чижевского и других, а сам термин экология был предложен еще в середине XIX века известным германским ученым-биологом Э. Геккелем. С его точки зрения, экология (с гр. - наука о доме, жилище) означает науку, которая изучает взаимоотношения организмов друг с другом и со средой их обитания В. И. Вернадский (1863-1945) формулирует понимание жизни на Земле как геологическое явление, потому что по силе своего воздействия и по последствиям развитие жизни и создание биосферы оказало значительное влияние на эволюцию нашей планеты. Еще большее воздействие на все процессы, происходящие на планете оказало появление человека и его хозяйственная деятельность, которая, по словам В И. Вернадского, уже в сороковые годы XX века приобрела масштабное, геологическое влияние. Человечество, по Вернадскому, с одной стороны, - геологическая сила, а с другой, - новое состояние биосферы и на определенном этапе она перестает развиваться стихийно, преобразуясь в ноосферу - разумную оболочку планеты. Таким образом первая группа причин возникновения экофилософии - развитие естественнонаучного знания о планете Земля.

Вторая группа причин, ускорившая становление экофилософии - обострение кризисных явлений в среде обитания - в природных процессах в связи с возмущающим воздействием хозяйственной деятельности людей на все природные процессы, идущие в атмосфере, гидросфере и на земле.

Третьей группой причин являются проблемы будущего земли, это - теоретические разработки, независимых экспертов, собравшихся под эгидой Римского клуба, равно и разработки других ученых, работающих по глобальному моделированию.

В 80-е гг. складывается понимание предмета экофилософии как комплексных социальнофилософских исследоний взаимодействия общества и природы. Экология, в узком смысле слова, является наукой, задача которой - определение предельно допустимых границ воздействия промышленной деятельности людей на природу, а значит задачей экофилософии является отыскание таких способов взаимодействия с природными объектами, которые не приносят катострофических последствий для природы, среды обитания, и для человека.

Исследования социологов показывают, что большинство людей на планете, независимо от региона, в котором они живут, рассматривают экологию как науку, призванную создавать экологически чистые продукты питания, не испорченные химией или удобрениями, в крайнем случае, как охрану природы и практически никогда как науку, задачей которой является гармонизация человека и природы. Ученые с удивлением для себя обнаружили, что антинаучное отношение к природе и техноцистское потребительское отношение к ней характерно не только для малообразованных людей, но практически для всех категорий населения Именно поэтому пропаганда экологических знаний и воспитание подлинной экологической культуры становится одной из самых насущных современных задач.

С 80-х гг. XX века становится все более заметной экологизация всей современной науки. Если в начале своего становления экология как особая область знания исследовала только экологию природы, отношения внутри биомов (животных и растительных организмов, объединенных условиями существования), и объектами ее анализа были - популяции и биологические виды, сообщества, то сейчас объектом ее анализа становятся экосистемы и биоценозы, а затем и вся биосфера Земли в целом Если центральными понятиями в концепции В И. Вернадского было живое вещество, как совокупность организмов, составляющих основу биосферы, которая рассматривалась как явление космическое, то человечество он неразрывно связывал с биосферой, а геологически - с материально-энергетической структурой планеты (питание, дыхание, труд), подчеркивая, что вне природных условий человечество не может существовать.

Продолжая идеи В. И. Вернадского английский геофизик Джеймс Лавлок выдвинул гипотезу существования Земли, которую назвали Гея - гипотеза. С этой точки зрения все сферы Земли, включая биосферу, представляют собой и действуют как единый, внутренне согласованный организм и наблюдаемые в нем динамические процессы обеспечивают планете стабильность и равновесие. Продолжая эту гипотезу ряд философов заявили о том, что ноосфера Земли представляет собой объемную кардиоду и отрицательные эмоции людей влияют на планету угнетающе Анализируя особенности аутоагрессии человека, направленной на самого себя, сторонники этой точки зрения считают, что подобная аутоагрессия характерна для мировой цивилизации XX века и это усугубляет глобальные проблемы, обостряя их характер, делая разрешение насущных задач, связанных с выживанием человечества, весьма проблематичным. Такова точка зрения пессимистов или экоалармистов (с фр. - тревога).

На базе современной экологии закладываются не только основы охраны биосферы, методы ее улучшения и рационального использования. В понятие экофилософское знание в настоящее время входит и обязательное исследование процессов, идущих в обществе, когда оно осуществляет взаимодействие с окружающей его географической, природно-климатической, социальной и культурной средой обитания Особым объектом такого анализа становится исследование влияний антропогенного фактора не только на биосферу, но и на само человечество В это же время выделяется в самостоятельную область знания и экология человека, предметом анализа которой является воздействие природной и социокультурной среды на здоровье человека, его генофонд, а также изучение специфики социо-культурной адаптации человека в современном мире. Еще одним направлением экофилософии является экология культуры. Это направление экологического знания определял академик Д. С. Лихачев, который подчеркнул, что необходимость сохранения культурной среды и культурного наследия не менее значима, чем охрана природы. Экология культуры подчеркивает, что социальная память человечества может быть сохранена только в определенной культурной среде и это является непременным условием для становления нравственности людей, их духовной и душевной организации, их стремления к сохранению духовных ценностей, культурных традиций.

В настоящее время социальную экологию рассматривают как своего рода синтез экологии и социологии, на основе которого возникает новая социальная реальность, связанная с отысканием путей выхода из экологического кризиса и других глобальных проблем современности. исследователи этой проблематики, начиная с Аурелио Печчеи считают, что в основе новой социальной реальности должна находиться преображенная система ценностных ориентация и потребностей человека, что, в свою очередь будет создавать новые образцы поведения людей, экологически оправданные и обеспечивающие решение глобальных проблем. Следует подчеркнуть, что по мере развития проблематики социальной экологии объектом ее анализа становятся все новые и новые проблемы, возникающие под воздействием изменяющихся условий существования современного человечества. К таким сравнительно новым проблемам относятся - борьба за качество среды обитания, где исследование ведут совместно социальные экологи, культурологи, медики, этнологи; проблема жизнеобеспечения необходимыми материальными предпосылками социальных процессов, где исследования проводятся совместно с экономистами, специалистами сельского хозяйства, геологами, инженерно-техническими работниками.

Исследователи отмечают, что среди концепций современных социальных экологов можно выделить ряд отличающихся друг от друга направлений, таких как:

1. Теории биоцентризма, направленные на охранительные концепции дикой природы, на основе чего создаются определенные типы поведения и предлагается определенный, весьма специфический способ бытия людей;

2. Концепции консервационализма, направленные на реорганизацию существующих общественных институтов с целью получения от них рациональной и продуктивной деятельности, не нарушающей ни техникой, ни технологией экологически осмысленного природопользования;

3. Теории экологистов, предлагающие осуществлять взаимодействие общества и природы на основе объективных требований естествознания. Центральным понятием их теорий является биосоциогенез (единство и развитие среды обитания и общества), причём главная задача социальной системы, с их точки зрения, заключается в том, чтобы предотвратить экокатастрофу;

4. Экологи-экономисты резко выступают против экспотенциального экономического роста и неограниченных возможностей экономического, социального и культурного развития; Выступая сторонниками гармонизации отношений человека и природы, они выдвигают ряд Глобальных моделей Будущего человечества, начиная от концепции нулевого роста и кончая концепциями ресурсо- и энергосберегающих технологий. И безотходных производств.

Исследуя проблемы экологии человека, современные экофилософы обращают внимание на то, что проблемы глобалистики возникли не столько от последствий стихийного развивавшегося индустриального общества, сколько с развитием христианства, ибо еще в самом начале распространения христианской религии, по мнению французского исследователя Жана Дорста, именно христианство воспитало презрение ко всему, чего не касалась рука человека. Оно создало миф о неисчерпаемости богатств Земли и формировало безграничную веру в человеческий гений и в технологию, которая разрешит все проблемы, стоящие перед человечеством. Аналогичные взгляды, поддерживающие мнение о принципиальной разрешимости всех глобальных проблем современности имеют многие философы, апологеты индустриального и информационного общества - Р. Арон, Дж. Гэлбрайт, Г.-М. Маклюэен, О. Тоффлер и многие другие, принадлежащие к оптимистическому крылу ученых.

Центральной категорией экофилософии является категория жизнь, которая понимается предельно широко, как космическое явление, куда входят биологические, психологические, духовные и душевные характеристики, интуиция и вчувствование, благодаря чему снимается граница между миром человека и миром природы. Рационализм и, в особенности, голый рассудок, на протяжении многих столетий разделяли мир природы и человека. Современная экофилософия предполагает радикальную трансформацию в понимании социальных и гносеологических проблем и это обеспечит человечеству отказ от экспансии на природу, позволит создать альтернативную технику и принципиально новую технологию, сформировать альтернативную культуру систему ценностей, противоположную ныне существующей, связанной с эгоизмом, погоней за прибылью, борьбой за власть, эгоцентризмом и агрессивностью. Практически все ныне существующие критические движения в той или иной мере примыкают к экофилософии и пропагандируют принципы биосферной концепции культуры.

Биосферная концепция культуры развивалась под непосредственным влиянием работ не только В. И. Вернадского, но и других русских ученых - А. Л. Чижевского. К. Э. Циолковского, говоривших о нерасторжимой связи между историей человечества, космическими процессами и геополитическими явлениями, происходящими на планете долгие годы работы по философии К. Э. Циолковского (1857-1935) замалчивались в связи с тем, что ученый был не только идеалистом, но и приверженцем элитарной концепции власти. Истина состоит в том, чтобы самая лучшая часть человечества управляла Землей - писал Цилковский. Будучи продолжателем идей русского космизма, он рассматривал жизнь как явление космическое, считая, что атом, как определенная субстанция, и как бессмертное элементарное существо свободно переносится в разные концы Вселенной, на основе чего возникает "космическая этика" или "круговая порука нравственных существ". Ученый считал, что жизнь на Земле имеет только первые, сравнительно неразвитые формы жизни и что ей предстоит еще большая эволюция и трансформация.

Большое значение для понимания нового отношения к человеку и жизни на планете оказали экспедиционные труды по антропологии и главная книга Пьера Тейяра де Шapдена (1881-1955) "Феномен человека", в которой он рассматривает человека и его культуру в соотнесении со Вселенной, подчеркивая, что все в мире подчиняется универсальной эволюции и космогенезу Деятельность человека и его духовность добавляют к материальным оболочкам Земли еще и оболочку духовности, названную Ноосферой или сферой разума. С его точки зрения, культура человечества является не искусственным образованием, а необходимым этапом в развитии космоса. Он выдвигает любовь как средство создания новой культуры, свободной от абсолютного индивидуализма Запада Человек, по мнению Тейяра де Шардена, является определенным итогом эволюции космического целого и его духовность и весь его сложный мир сознания представляют один из этапов эволюции Вселенной, состоящей из преджизни, жизни, мысли и сверхжизни. Человек появляется на этапе Омега, являющейся регулятором Вселенной, ее концом и началом. П. Тейяр де Шарден считал, что современное человечество достаточно разумно для того, чтобы понять, что в единстве науки и религии возможно отыскать пути для решения проблем современного человечества. Творческая эволюция современного человека происходит на основе духовности и любви с помощью энергии, идущей от бога и это создает возможности совершенствования человека и его взаимоотношении с природой.

Альберт Швейцер (1875-1965) создает этическую концепцию благоговения перед жизнью. Он резко критикует европейскую философию за иссушающий рационализм и утрату творческих ценностей культуры. Материальное производство не может быть выше духовного, утверждает ученый, и доказывает, тго фабричный труд и конвейер не сделали людей ни богаче, ни счастливее Европейский человек становится все более одиноким и несчастным, хотя его уверяют в прогрессивном развитии общества. Современный мир испытывает острый упадок культуры, поскольку она теряет этическое. Содержание, ее губит национализм и неблагородный, доведенный до абсурда, патриотизм. Второй причиной упадка культуры Швейцер считает утрату мировоззрения, что ставит общество уже на грань патологических изменений.

Созданная им этическая концепция благоговения перед жизнью утверждает, что добро -- это сохранение и развитие жизни, а зло - унижение и уничтожение ее. Для реализации этого этического требования не нужны какие-то особые нормы и правила. Личные качества человека, его - жизненные обстоятельства по-разному могут способствовать реализации требования защиты живого, но представление о зле напоминает, что уничтожение и принижение жизни всегда есть зло По мнению Швейцера, этика благоговения перед жизнью может быть реализована только в личностном, индивидуальном выборе, потому что. с его точки зрения, нравственный выбор и нравственные поступки связаны только с самим человеком и не могут диктоваться со стороны общества, иначе придется оплачивать так называемое общее благо. Ценой счастья людей и в истории человечества тому множество примеров. Этика жизни ввиду этого всегда должна быть наготове, чтобы не дать обществу выступить в качестве нравственного воспитателя человека Он считает, что "гибель культуры происходит вследствие того, что создание этики перепоручили государству". В современном мире пока нет путей для расширения этики личности до этики общества, однако трансформация этики общества в этику, как показывает европейская культура личности, крайне нежелательна - этот путь приводит к гибели и общество и человека. Для того, чтобы не погибла современная цивилизация, утверждал А. Швейцер, необходимо соединение ее основ с моралью вообще, и в первую очередь, с принципом благоговения перед жизнью, что является не только испытанием для каждого отдельного человека, испытанием для каждого общества, эта испытание для самой жизни на всей Земле Этические проблемы в рамках сохранения жизни на планете были подняты и в работах Римского клуба, во главе которого стоял итальянский бизнесмен и ученый Аурелио Печчеи (1908-1984). Разработка идей социального глобализма в работах этого клуба была неразрывно связана с новым гуманизмом, основой которого они называли признание феномена жизни как высшей ценности Римский клуб признает высшей ценностью саму жизнь в ее единстве, богатстве и многообразии Выдвигая императивы выживания человечества и его целостности они называют приоритетными ценностями - сотрудничество и кооперативность людей, взаимную помощь, социально-экономическое развитие, искоренение нищеты и человеческих страданий, инновативность, творчество, ответственность и оптимизм. Вся мощь современного научно-технического прогресса должна сдерживаться таким явлением как мораль, которая способна внести существенные самоограничения в современную практику жизни С точки зрения Римского клуба, целостность новой морали придают сам человек, культура общества и ценности культуры Центром этических представлений они называют Природу, Человека, Общество, Технику, а главной основой бытия - Природу.

Важнейшая задача современного человечества - культурная эволюция, которая предполагает развитие человеческих качеств, обеспечивающих процесс самоактуализации человечества.

Новый гуманизм, предложенный А. Печчеи, предполагает развитое чувство глобальности, любовь к справедливости и нетерпимость к насилию, - обращенность к внутреннему миру человека, его духовно-душевной культуре.

Основой и началом нового бытия человечества экофилософы считают формирование экологической культуры у всех людей, что обеспечит оптимизацию взаимодействия природных и социальных, естественных и искусственных процессов. Это предполагает, что человечество уже понимает равноправность двух систем: природной и искусственной. без которых существование человечества невозможно.

Современное человечество призвано гармонизировать все традиционные виды взаимодействия человека с природой: использование ее природных богатств (природопользование), охрану природы как естественной среды обитания человека; разумное регулирование природных процессов, в первую очередь, их восстановление, сохранение я улучшение

В конце XX века стала очевидной утопичность взглядов тех философов, которые призывали к возвращению в природу, к уничтожению техники и техногенной культуры, к возвращению человека- в "естественное" состояние, с его простыми формами жизни. Социокультурные процессы современности и, в особенности, неконтролируемое техногенное вмешательство человека в биосферные процессы показали, что для сохранения планеты. Земля необходимо совместное природное и искусственное развитие на основе принципов коэволюции. Академик Н. Моисеев подчеркивает, что это означает "целенаправленное и согласованное развитие биосферы и общества, а ее разрушение эквивалентно гибели цивилизации". В работе "Восхождение к разуму" (1993 г) он подчеркивает, что человек - часть природы, но природа для него не соперник, не раб и не конкурент. Экологической культуре нет альтернативы, если человечество хочет выжить, поэтому уже в настоящее время оно должно отказаться от гордыни и мифов XX века. противопоставлявших природу и человека, а также народы и государства друг другу Необходимо восстановить нравственные ориентиры, ослабить тоталитаризм и абсолютизацию власти и сформировать глобальный интеллект, тот коллективный разум, который одухотворенный любовью к жизни, живому, к каждому человеку, поможет выйти человечеству из тупиков техногенной культура.

Сторонники биосферной концепции культуры создали свою классификацию культур человечества По их мнению, на ранних этапах существования человечество имело разные модификации биогенной культуры, подчиняясь всем ее законам. Затем возникает, вначале преимущественно в Европе, техногенная культура, которая создала огромную искусственную среду, опираясь на лозунг "господства над природой" Современное человечество переходит к ноогенной культуре, предполагающей бытие людей, определяемое экологическими законами К. Лоренц в работе "По ту сторону зеркала" пишет, что основанием биосферной концепции культуры является понимание того, что культуры - естественные структуры, развившиеся естественным путем, они созданы в ходе борьбы за выживание и в настоящее время на планете насчитывается до трех тысяч разных культур, конкурирующих за экониши в биосфере Развитие человечества ведет к интеграции разных культур и, видимо, недалеко то время, когда на месте множества культур сформируется единая глобальнотехнологическая культура (глобалтех). которую отличает высокая степень свободы во всех областях, превосходство перед другими культурами, с точки зрения знаний и их реализации, с точки зрения ценностей, культурных образцов и норм. А главное, именно культура глобалтеха обладает безусловным приоритетом при передаче ее эталонов, называемых мемы, темы, сцены и грезы. Если определять каждую культуру как особую форму приспособления сообщества к окружающей среде, то современный глобалтех является уникальной попыткой такого приспособления и приобретения энергетических преимуществ перед другими существующими сейчас культурами. С точки зрения К. Лоренца, техническая цивилизация гибельна в своей основе, она загоняет человечество в тупик, на ее место приходит новая культура, основанная на создании общепланетарного информационного пространства. Это означает: "экофильное", нравственное отношение к природе, связанное с обузданием научно-технического и технологического бума; развитие экономики, базирующееся не на погоне за прибылью, а удовлетворяющее новые потребности людей. Культуры Запада и Востока, Севера и Юга при этом не должны противостоять друг другу, а дополнять и утверждать новый тип цивилизации, связывающий через разные формы общения не только всех живущих на Земле людей с живой и неживой природой, но и со всем Космосом. Началом изменения человечества является сам человек, а развитие и самосовершенствование всех его качеств и способностей - гарант выживания человечества."

Источник- http://society.polbu...x/ch19_all.html

#22 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 878 сообщений

Отправлено 30 Июль 2014 - 11:50

Ну и заканчивая тему, необходимо отметить и такой спецефический раздел философских школ как "философия техники".

Выдержка из уже цитировавшегося коллективного труда "Философия XX века":

"Техника и история человечества. Техника и технология существовали, с точки зрения истории человечества, всегда, — поскольку сама эта история начинается не раньше того момента, когда люди начинают использовать орудия труда, то есть, простейшую технику. Более того, ход человеческой истории во многом определяется процессом постепенного развития техники и набором доступных обществу технологий. Однако, вплоть до Промышленной революции, техника и технология не носили того всеобще-универсального и детерминирующего характера, которые они обрели в Новое, и, в особенности, в Новейшее время.

Цивилизации, сменявшие друг друга на протяжении всей предшествующей Новому времени истории, могли быть — и были — весьма неодинаковы по своим базовым характеристикам, они могли исповедовать самые разные религиозные культы, их ценности И мотивации могли быть диаметрально противоположными — но все они использовали в повседневной жизни практически один и тот же "набор" технических средств, являющийся комбинацией механизмов, известных еще в древности Колесо, клин, рычаг, блок, винт, — вот, пожалуй, и вся основа технического арсенала известных истории человеческих обществ. Однако вовсе не уровнем технического развития определялось своеобразие той или иной цивилизации, ее мощь и авторитет. И, соответственно, технический прогресс не являлся ни целью, ни даже базовой доминантой развития большинства существовавших в истории цивилизаций.

Положение стало стремительно меняться именно в Новое и Новейшее время, когда техника Западной христианской цивилизации, являющаяся пока еще комбинацией все тех же простейших механизмов древности, получила в свое Распоряжение новые источники энергии — пара, минерального топлива, электричества, и, наконец, атомного распада Мощь, обретенная новой техникой, была столь велика что ни одно государство мира не могло более позволить себе игнорировать то, что происходит в сфере техники Общество могло либо погибнуть — это произошло с автохтонными цивилизациями Америки, либо подчиниться Западу — т. е. стать, пусть и на время, его частью (Индия), либо оставаясь собою, пытаться адаптировать и внедрить в себя те элементы культуры Запада, которыми определялась его мощь Только так техника становится высокоуниверсальным феноменом современной истории человечества.

Философия техники — одна из наиболее молодых ветвей философского знания философия, занимаясь наиболее общими, фундаментальными проблемами, долгое время не испытывала потребности в изучении проблем техники, не только полагая их не заслуживающими внимания, но и считая, что техника сама по себе не является "предметным полем" философии Нельзя отрицать того, что некоторые философы (Аристотель, Альберт Великий, и др.) уделяли внимание технике — но лишь как естествоиспытатели и изобретатели, а социальные проблемы, порождаемые техникой, с давних времен становились предметом философской рефлексии (так, уже в древнем Китае "Книга о дао и дэ", "Даодэцзин" осуждала использование новых орудий труда, т е технический прогресс), но, при этом исследовалось само общество, а не техника как самостоятельный феномен И лишь с осознанием того, что техника в современном обществе является одной из всеобщих детерминант. приходит настоящий интерес к философскому исследованию собственно техники.

Первые работы, посвященные философскому осмыслению проблем техники, были изданы более ста лет назад. Так, уже в 1877 г. в Брауншвейге выходит в свет книга философа-антрополога Э. Каппа "Основания философии техники", которую принято считать начальным пунктом систематической философской разработки проблем техники. Примерно в это же время во Франции А. Эспинас работает над построением обшей теории техники, основанной на философском подходе и философских терминах, завершение которой относится к 1897 г Из работ русских философов необходимо упомянуть такие труды выдающегося инженера П. К. Энгельмейера, как "Теория творчества" (1910) и "Философия техники" (1910—1913 гг.) Работы, посвященные технической проблематике, на рубеже веков публикуются также и в Англии

Однако, эти работы были той ласточкой, которая не делает весны Вплоть до второй мировой войны вклад современной техники в цивилизацию лишь приветствовался, непрерывный технический прогресс казался чем-то раз и навсегда данным и подтверждающим идею о господстве человека над природой Подлинный интерес к философской рефлексии проблем техники, датируется куда более поздним временем и начинается с всемирных философских конгpeccoв 1968 г в Вене, 1973 г. в Варне, 1978 г в Дюссельдорфе. С этого времени количество публикаций, посвященных философии техники, начинает бурно расти. Хотя, и в это время ряд философов испытывал определенные сомнения в том, что в области техники могут существовать какие-то интересные, с точки зрения философии, проблемы.

Подобная точка зрения "подпитывалась" еще и за счет следующих обстоятельств. С одной стороны, западная философская традиция привыкла рассматривать технику как ремесло, в лучшем случае — практическое применение накопленных знаний, т. е. деятельность, низкую в интеллектуальном плане и не заслуживающую, вследствие этого, философского осмысления. Более того, философия рассматривалась как часть "царства духа", долженствующего противостоять практической деятельности, основанной на интуитивном умении делать нечто. "Судьбой философии стало положение, будто она может отстаивать свою субстанциональность, лишь выступая против "техники" в широком ее смысле" — писал в 1963 г. Г. Блюменберг.

С другой стороны, тенденция рассматривать человека исключительно как "animal rationalis" укреплялась ввиду того, что марксистская традиция, вызывающая неприятие на Запада, уделяла технике, как части так называемых "производительных сил общества", повышенное внимание, утверждая, что именно уровнем их развития определяется уровень общественного, культурного и даже морального прогресса человечества Подобное понимание детерминант исторического процесса не могло не встретить противодействия на Западе, и пренебрежение философским анализом техники — одно из его следствий. И лишь с осознанием противоречия между традиционной идеей бесконечного прогресса и ограниченностью "пределов роста", характерного для 1960-х гг., философия техники окончательно конституируется как самостоятельная ветвь философского знания — и сразу же сталкивается с неизбежными трудностями, имманентно присущими предмету изучения.

Техника как философское понятие. Строгого и однозначного философского определения самого понятия "техника" не существует до сих пор Казалось бы, все интуитивно понимают, что такое "техника" — однако, любая попытка дать точное определение сталкивается с невероятными трудностями Например, если под техникой понимать созданные искусственно предметы (артефакты), то как быть, скажем, с городскими постройками? А с картинами и скульптурами? А с производственными отходами? Как быть с породами домашних животных и растений, которые тоже создавались искусственно? И, кроме того, говорим же мы, скажем, о "технике пилотирования" — у летчиков, о "технике игры" — у музыкантов, о "технике чтения и письма" — у школьников младших классов, наконец. А ведь наше универсальное определение просто обязано описывать все эти сущности...

Можно попытаться выделить наиболее существенные признаки техники, и построить философское определение на их основе. Немецкие философы техники X. Ленк и Г. Рополь провели анализ таких элементов, обнаруженных ими в немецкой философской литературе. Их насчитывается тоже более десятка — от "прикладного естествознания" до "воли к власти и подчинения природы", причем, простое перечисление ни на шаг не приближает нас к пониманию природы изучаемого феномена и выработке его целостной, непротиворечивой дефиниции.

Для русскоязычного читателя такое положение усугубляется трудностями перевода, а именно различием в значении слов "техника" и "технология". Еще П. К. Энгельмейер ввел в оборот отечественной философии термин "философия техники", которым мы пользуемся до сих пор. В то же время, аналогичный термин в англоязычной — наиболее массовой и доступной литературе — выглядит как "philosophy of technology", но вовсе не как " philosophy of technique". Таким образом, говоря о "философии техники" в западном ее понимании, мы вынуждены говорить, скорее, о "философии феномена неразделимых техники-и-технологии", иначе многие рассуждения современных западных авторов рискуют остаться понятыми неадекватно. Так, например, французский философ Ж. Эллюль определяет "технику" как "сумму рационально выработанных методов, обладающих безусловной эффективностью... в любой сфере человеческой деятельности" — и здесь речь идет именно о technology, технике-и-технологии.

Говоря о попытках построения универсального определения техники-и-технологии, упомянем немецкого философа техники ф. Раппе, который провел анализ существующих в философской литературе определений понятия "техника". Согласно ему, можно выделить два типа определений — узкое и широкое. В узком смысле под техникой подразумевают артефакты, созданные и связанные с инженерной деятельностью. В широком смысле—любую эффективную методологическую деятельность. Эта формулировка действительно позволяет уточнить подходы к дефиниции исследуемого феномена, определяя его "онтологическое место", однако, в качестве строгой дефиниции сама по себе использована быть не может — поскольку не дает определения того, что же такое "инженерная деятельность"...

Итак, современная философия техники отнюдь не завершена; более того, она пока даже не представляет собой некоей философской целостности. Издаваемый в Англии авторитетный ежегодник "Research in Philosophy and Technology", а также авторы библиографических обзоров К. Митчем, Р. Маккей и П. Дурбин справедливо указывают на то, что большинство публикуемых сегодня в данной области работ во многом носят постановочный и фактографический характер. Только одна из десяти публикаций, по мнению этих авторов, может быть отнесена к работам высокого философского уровня, но и среди этих последних редко встречалась фундаментальная проработка коренных философских вопросов. Во многом это объясняется "младенческим" возрастом философии техники, отсутствием исследовательских традиций, систематичности в накопленном знании, а также единства в применяемых терминах.

В свое время за решение различных проблем философии техники брались такие "гранды" философии XX века, как М. Хайдеггер, Г. Маркузе, Э. Дюркгейм, А. Бергсон, К. Ясперс, однако, даже им не удалось создать непротиворечивые, целостные и систематизированные решения. Более того, своеобычный, намеренно усложненный язык произведений Мартина Хайдегтера, например, делал его работы почти недоступными для большинства практических инженеров. В трудах же Карла Ясперса, критиковавшего антропологические последствия технического прогресса Для индивида и общества, угадывалось сравнительно малое знакомство с критикуемым предметом. Стало ясно, что философская рефлексия в области техники требует специфической междисциплинарной подготовки исследователей,.

Основная проблематика исследований в философии техники. Любой обзор современной философии техники Неизбежно будет страдать фрагментарностью — поскольку это характерно для самой философской дисциплины, излагаемой лишь в виде статей и монографий, посвященных анализу наиболее значимых проблем в ее предметном поле. к их числу могут быть отнесены, кроме "чисто философских" споров об онтологическом и эпистемологии характере современной техники, такие проблемы, как последствия внедрения компьютеров и, в частности, возможность создания искусственного интеллекта; растущая сложность современной техники и связанная с этим необходимость ее оценки; связи между техникой и обществом наукой и природой; пути и перспективы дальнейшего развития техники, и др.

Проблема последствий компьютеризации общества построения искусственного интеллекта является одной основных в современной литературе по философии техники. Выделим ряд основных направлений в этой сфере. Во-первых, это работы, посвященные социальным последствиям компьютеризации. На Западе описанию данного феномена были посвящены сотни томов. Отмечается, что картина мира с внедрением современных компьютерных средств радикально изменилась практически во всех сфеpax жизни современного общества — от практики государственного управления до образования и культуры. Широко обсуждаются и проблемы, порождаемые этими изменения ми — такие, как превращение информации в своего рода глобальный "ресурс" человечества, потенциально возможный рост отчуждения человека в информационном обществе, изменения в социальной ткани такого общества. Философы этого направления пытаются выйти на социопрогностический уровень, не только описывая общество таким, какое оно есть, но и давая прогнозы его социальное развития. Классическим примером этого направления может служить Г. М. Маклюэн и его концепция "глобальной деревни".

Несколько в стороне от этих работ стоят труды, посвященные проблеме построения искусственного интеллекта связь которой с основными философскими вопросами очевидна. Возможности современных технических систем в вычислениях, распознавании образов, переводе, целенаправленном поведении настолько велики, что требуют переосмысления традиционной границы между человеческим "духом" и "машиной". Реакция философов на эту проблему состоит в утверждении того, что при любом, сколь угодно точном моделировании сущностные черты человека ускользают от воспроизведения в компьютерной программе. Столь же традиционным является контраргумент о неисчерпаемых возможностях развития аппаратных средств и программного обеспечения, которые, несомненно, сделают такое воспроизведение возможным — и уже в ближайшем будущем.

Современные программные средства способны не только к обучению и самообучению, к так называемому интерактивному поведению и коррекции ошибок человека не и к самостоятельному поиску и получению информации. Такое поведение может быть осмыслено как сознательнее что уже само по себе вызывает определенные трудности Еще большие трудности может вызвать философская интерпретация поведения других программ — компьютерных вирусов, способных к самопроизвольному копированию, т. е. размножению, а также совершению иных действий, не зависящих от воли человека, а иногда и противоречащих ей.

Означает ли это, что человек создает некую новую жизнь, своего рода "духа в машине"? Защитником, этой точки зрения является сторонник бихевиористской информационной теории познания К. М. Сэйр. В своих книгах (напр. "Кибернетика и философия разума") он отстаивает точку зрения, согласно которой компьютер, а вернее, компьютерная программа способна к действию, и, более того, к целесообразному поведению, типичному для людей. Отсюда следует, что такие продукты могут обладать сознанием, что, в конечном итоге приводит к отрицанию различий между природой физических и духовных явлений.

Конкурирующий подход означает, что машина (как и программа) создается человеком, и, в этом смысле является отражением той цели, которая была предварительна выработана человеком и которой она призвана служат. В этом случае способность машины (программы) к целесообразному поведению определяется ее создателями .

Вопрос о возможности построения искусственного интеллекта, равного, а возможно, и превосходящего человеческий разум, сводится к традиционному философскому вопросу о природе человеческого разума вообще, без решения которого создание искусственного интеллекта вряд ли представится возможным, поскольку, по меткому замечанию Г.Л. Дрейфуса, автора книги "Что может компьютер? Пределы искусственного интеллекта", "То, что мы узнаем о пределах разума компьютера, . скажет нам многое и о человеческом интеллекте" Неожиданный выход из данной дилеммы предложил известный польский писатель-фантаст и философ Станислав Лем, предположивший, что магистральным путем развития для компьютеров будет моделирование не интеллекта, а инстинктов и тропизмов. С его точки зрения, развитие искусственного интеллекта. Приходит в противоречие с одной из коренных доминант всего технического прогресса — принципом целесообразности, и поскольку многие, если не все, цели, стоящие перед разработчиками современных информационных систем, могут быть разрешены без обращения к принципу искусственного интеллекта, . постольку создание самого искусственного интеллекта становится задачей, представляющей второстепенный интерес. Таким образом, постановка задачи о последствиях создания искусственного интеллекта является не вполне корректной.

Несомненно, философский потенциал проблемы компьютерного моделирования человеческого сознания еще не исчерпан. Даже если предложить, что системы с искусственным интеллектом не станут столь же распространенны ми, как программы типа "Norton Commander" если допустить, что их создание представляет собой задачу, интересную лишь в академическом смысле, тем не менее ответ на вопрос о том, способны ли машины к самостоятельному мышлению будет еще долго занимать умы философов.

Особое место в современной "философской литературе занимают труды, посвященные оценке техники. Порожденная потребностями адекватного управления долгосрочными инвестициями в сложные и дорогостоящие технические проекты, проблема оценки техники является чрезвычайно острой. Заключается она в Том, что еще до реализации такого проекта мы с необходимостью должны представлять себе все последствия планируемой инновации. К чему приведет внедрение новой техники? Как оно скажется на экономической обстановке? На политической? На экологической? На здоровье населения? На его воспроизводстве? На безопасности страны? И т. д., и т. д.... И ответ надо получить еще до создания новой техники, потому, что исправление ошибок, допущенных на стадии проектирования, может обойтись чрезвычайно дорого, много дороже, чем изначальная стоимость самого проекта.

Оценка техники и была призвана учитывать социально значимые последствия второго и третьего порядка для масштабных технических проектов. При проведении проектных работ такого масштаба во главу угла обычно ставится один критерий — будь то инженерная целесообразность экономические соображения, соображения безопасности, и т. д. Идея заключалась в том, чтобы обеспечить целостность критериев эффективности проекта, преодолев eго фрагментарность на основе междисциплинарных исследований.

Однако, традиционные инженерные методы и критерии исследования здесь не срабатывают. Дело в том, что техника ценностно нейтральна, она, сама по себе, не может быть ни плохой, ни хорошей. Что такое, например, автомобиль "сам по себе" — предмет гордости и престижа, способный обеспечить личности свободу передвижения, или же четырехколесный монстр, убивающий людей, отравляющий атмосферу? Каждый может сам ответить на этот вопрос однако, принципиально важно здесь то, что ответ не может быть выработан ни одним из методов, ни одной из инженерных дисциплин. Более того, этот ответ вообще не может быть выработан априорно и рационально, ибо он полностью зависит от того набора базовых ценностей, из которого вы и исходите, отвечая на данный вопрос. Таким образом качества и свойства, связываемые человеческим сознанием с техническим объектом, оказываются зависящими в большей степени от самого этого сознания, чем от свойств самого объекта. А, следовательно, вторичные последствия технической инновации определяются не столько свойствами самого проекта, сколько ценностными характеристиками, причем, вопрос о "ценностной нагруженности" планируемой инновации оказывается критически важным.

Именно поэтому для работ по оценке техники потребовалась не просто социологическая и методологическая, а философская основа. И на философском уровне эта проблема обсуждалась в США в работах В. Байера, К. Парсела, Г. Портера, Г. Решера и др., посвященных проблемам аксиологии техники, методам ее оценки, совершенствованию планирования технических инноваций и т. д. Отмечалось, что совершенное, достоверное, теоретически обусловленное планирование технического прогресса было бы равнозначно попытке стилизации исторического процесса по некоему заданному образцу. Не говоря уже об издержках, с коими неизбежно связана подобная попытка, которые в демократическом обществе недопустимы. Оставляя в стороне необходимость таких методов контроля, отметим, что даже в такой "идеальной" схеме технической инновации неизбежны ошибки — хотя бы на уровне принятия решения. Где гарантии того, что это решение — "хорошее"? И, поскольку невозможно предвидеть изменение ценностных ориентации будущих поколений, нельзя гарантировать и того, что даже "хорошее" решение, принятое сегодня останется "хорошим" и для наших потомков.

Близко к этой проблеме примыкают дискуссии о так называемом "инженерном идиотизме". Речь идет о таких технических проектах, создатели которых допустили ошибку еще на стадии целеполагания, сознательно или бессознательно, пренебрегая группой значимых факторов. В силу этого, рационально и творчески разработанный проект при реализации порождает массу проблем, заставляющих современников усомниться в здравом уме его разработчиков Сомнения эти, как правило, беспочвенны. Дело в том, что инженерное знание, как и все человеческая практика, организовано в согласии с принципом разделения труда, поэтому, разработчики, будучи узкими специалистами, исходят в своей деятельности из методов, присущих их областям инженерной науки. Порождаемые же конфликтные последствия оказываются за пределами этих методов.

В обоих случаях речь идет о выработке критериев рациональности планирования технической инновации, не детерминированных жестоко техническими, экономическими или политическими факторами. И именно потребностями синтеза весьма различных по своему происхождению данных объясняется апелляция разработчиков к философским методам рефлексии, потенциально способным к построению холистских представлений о предмете исследования.

Одной из "классических" философских проблем, поднимаемых философией техники, является вопрос о происхождении техники и о ее связи с природой и обществом. На философском уровне этот вопрос означает попытку исследования процесса формирования новой техники — то есть процесса научно-исследовательских и опытно-конструкторских работ Он аналогичен процессу исследования в науке, и, следовательно, может быть исследован с помощью гносеологических методов. Однако, поскольку техника принципиально несводима только к "прикладному естествознанию", постольку существует принципиальная разница между созданием новой техники и процессом научного поиска. Так, например, целью создателей новой научной теории является выработка как можно более общей закономерности Создателей же техники подобное заботит мало, их целью является выработка конкретного технического решения Именно поэтому, в отличие от естествознания, техника формируется как знание "ad hoc", для данного случая, что влечет за собой существенное отличие в гностических методах техники и науки.

Это различие лучше всего продемонстрировать на при мере всем известны вертолеты, без которых сегодня труд но представить жизнь современного общества. Технически проблема полета с помощью несущего ротора решена, к тому же во многих вариантах. Однако полного теоретического обоснования такого полета не существует, т.е. не создано теории расчета аэродинамики вертолетов, позволяющей находить общие решения при их конструировании. Весь арсенал математических и инженерных методов этих расчетов состоит из частных решений, основанных на тех или иных допущениях "ad hoc".

Такое положение проистекает и из существенных различий в подходах к исследуемому объекту, характерному для естествознания и техники Естествознание, стремясь постичь объективную, т. е. не зависящую от воли самого естествоиспытателя, картину мира, стремится минимизировать те неизбежные искажения, которые вносит в мироздание наличие самого естествоиспытателя. В технике же, для которой ее усложнение и совершенствование является основным гностическим актом, дело обстоит, как говорится, с точностью до наоборот — объект исследования подлежит достоянному изменению в ходе познания, причем как в соответствии с его ходом, так и в соответствии с волей своих создателей. К примеру, создавая новую модель самолета, проводят ее исследование в аэродинамической трубе, и по его результатам конструкция может быть подвергнута определенным изменениям. Но изменения в конструкцию могут быть внесены не только на основе этих испытаний, они могут иметь вполне произвольный характер.

Таким образом, данная точка зрения состоит в том, что естествозвание и техника сугубо различны по своим гностическим методам. Существуют и несколько конкурирующих точек зрения.

Одна из них сводится к тому, что поскольку современная техника широко использует в своей практике достижения развития науки, и, более того, поскольку различные сферы технического знания постепеннно эмансипировались до уровни "технических наук", постольку мы должны говорить не о "науке" или "технике" как о самостоятельных феноменах, а о едином феномене современной науки и техники. Эта точка зрения крайне популярна среди марксистских исследователей в области философии техники, тем более, что она хорошо сочеталась с известным марксистским тезисом "о превращении науки в непосредственную производительную силу общества".

Вторая, несколько пародоксальная точка зрения, отстаивается немецким философом П. Янихом в его широкоизвестной статье "Физика — естественная наука или техника"? (в сб. "Философия техники в ФРГ". М., 1969). Яних тоже полагает, что наука сливается с техникой в некий комплекс Он утверждает следующее деятельность физики, будучи основана на наблюдении, измерении и эксперименте, является технической деятельностью, а сама физика — в некотором смысле, разновидностью техники, описывающей поведение тех или иных артефактов. С точки зрения Яниха, физика, как наука, основана на применении приборов, которые суть технические артефакты. Более того, с точки зрения физики, научный результат становится таковым, когда мы от простого наблюдения объективных сущностей можем перейти к их измерению. Но, согласно Яниху, любое измерение — суть способ для производства искусственных, то есть технических, явлений. Действительно, любая шкала по своей природе искусственна, являясь продуктом человеческой культуры. Это верно даже для такого феномена как время, которое рассматривается Янихом как объективное, но квантуемое в соответствии с темпоральными представлениями человечества, выработанными культурой. Наконец, физический эксперимент в его описании предстает перед нами как специальным образом организованный искусственный объект, поскольку для его постановки мы всегда должны технически реализовать те или иные условия эксперимента. Суммируя все, Яних делает вывод о том, что скорее естествознание должно быть понято как вторичное следствие техники, чем техника как применение естественных наук.

Вопрос о связи техники с природой и обществом в настоящее время является одним из ключевых. Традиционное понимание парадигмы технического прогресса как безграничного процесса "улучшения" основывалось на двух базовых идеях, выработанных наукой и философией Нового времени. Первое из них — это представление о неограниченности природных ресурсов планеты, второе — представление о человеке как о "царе природы", призванном господствовать над нею. Оба эти представления являются ошибочными. Ресурсы планеты ограничены, причем их пределы ясно видны уже сейчас. А, следовательно, безграничный экстенсивный рост невозможен. Кроме того, все большую популярность сегодня приобретает иное понимание места человека в природе, основанное на признании того, что человек — всего лишь часть природы, не имеющий возможности существовать вне ее. Этим объясняется необходимость философского осмысления феномена технического прогресса, т. е. связей между техникой, природой и человеком.

По какому пути пойдет в будущем развитие технической цивилизации? И вообще, есть ли у нее это будущее, или же она рухнет под собственной тяжестью, окончательно погубив биосферу планеты? Как связаны между собой технический и общественный прогресс? В частности, если технический прогресс замедлится или даже будет остановлен как это отразится на социальной ткани общества, не приведет ли это к стагнации и регрессу? И, говоря в более общих терминах, чем определено развитие в паре общество-техника, что является детерминантом прогресса?

Вот только немногие из тех вопросов, которые ставит сегодняшний день перед философией техники. Однозначного ответа на них не существует, и мы можем лишь выбирать между конкурирующими точками зрения.

Говоря о моделях детерминизма в социальном и технологическом развитии человеческого общества, отметим, что при всем многообразии таких моделей, их можно разделить на две большие группы — назовем их, вслед за Ф. Раппом, моделями "технологического" и моделями "ценностного" детерминизма. И хотя с точки зрения формальной логики, эти две группы моделей исключают друг друга, обе они одновременно оказываются истинными, что будет ясно из дальнейшего изложения.

Различные формы технологического детерминизма пользуются завидной популярностью прежде всего в маркситской среде. Начиная с Карла Маркса, существует такое понимание хода исторического процесса, которое во главу угла ставит уровень технического прогресса. В марксистской теории это звучит так: уровень развития производительныx сил (под ним понимается состояние техники данного общества) определяет уровень производственных отношений (то есть вся социальная картина того же общества). Эта идея подвергается усовершенствованию с введением понятия "способа производства", который определяет "формацию". И тех, и других насчитывается пять — первобытно-общинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и, в перспективе, — социалистическая и коммунистическая как венец всей истории. Существенным тут является то, что технический прогресс понимается как некий квазиавтономный процесс, не зависящий не только от индивида, но и от общества в целом. Именно ходом этого процесса определяются все социокультурные изменения, происходящие в обществе. Истина, содержащаяся в таком подходе к пониманию исторического и технологического прогресса заключается в том. что действия людей не являются спонтанными я вполне свободными. Они ограничены тем набором средств, который предлагает им существующая в данном обществе технология. И, в этом смысле, сторонники технологического детерминизма безусловно правы. К их числу Ф. Рапп относит таких крупных философов, как Ж. Эллюдь, Г.-М. Маклюзн, А. Хабермас и Г. Маркузе. К ним можно добавить еще и главу франкфуртской школы Т. Адорно.

Сторонники противоположного направления, т. е. модели "ценностного" детерминизма, справедливо указывают на то, что развитие техники не есть процесс, подчиняющийся необходимости законов физического мира. Техника развивается на основе сознательной деятельности людей, и только благодаря этой деятельности. Деятельность же человека детерминируется аксиологически; следовательно, развитие техники однозначно определяется свободным выбором ценностей применительно к миру технического действия. Этот выбор можно трактовать как предельный моральный акт, не сводимый к внешним обстоятельствам.

Существенной трудностью для данной модели технологического развития является то, что магистральные на правления развития современной техники оказываются не зависимыми ни от социальных и политических систем, ни от господствующих в обществе религий с их развитыми ценностными; системами. Таким образом, модель ценностного детерминизма имеет столь же ограниченное применение, как и модель технологического детерминизма.

Однако, куда более существенной, чем проблема понимания детерминант технического и исторического прогресса, является необходимость выработки идеалов нашего дальнейшего развития. В отличие от вышеизложенных дескриптивных теорий, проблема построения приемлемых моделей развития является, нормативной и выводит философию техники на социопрогностический уровень. И xoтя точное планирование технического прогресса равнозначно попытке моделирования прогресса исторического, тем не менее, потребность в выработке новых идеалов является весьма острой.

Нормативные модели развития техники. Таких, в чем то взаимоисключающих, а в чем-то взаимодополняющих групп нормативных моделей было выработано несколько Рассмотрим некоторые из них.

"Традиционная модель, или модель НТР" основана на принципах технологического детерминизма. Эта модель была достаточно популярна на Западе и, в особенности, отечественной философии, где явно испытала на себе последствия лозунга "Догоним и перегоним". Данная модель весьма оптимистична и исходит из практически неограниченной веры в торжество человеческого разума. Технологический прогресс в рамках данной модели понимается как высшее благо и основа всех позитивных социальных изменений. Утверждается, что скорость технического прогресса в последнее время ускоряется экспоненциально в связи с ростом науки (данный феномен и получил название НТР), и что такое же положение сохранится и в будущем.

Возражения, связанные с ограниченностью природных ресурсов и возможностей адаптации природной среды, в рамках данной модели, как правило, отметаются. Первое — на том основании, что человеческий разум, несомненно, сможет в исторической перспективе подыскать замену всем невозобновляемым ресурсам (подобно тому, как на смену энергетике, основанной на сжигании органического топлива должен прийти "мирный атом" и управляемая термоядерная реакция).

Второе возражение, связанное с ограниченной способностью природы справиться с растущим техногенным воздействием, оспаривается как на основе веры в мощь разума наших потомков, так и исходя из того наблюдения, что человечество, начиная с того момента, когда впервые появилось оседлое земледелие, живет практически не в условиях "дикой" природной среды, но в условиях организованных, т. е. технологизированных, ландшафтов. Простейшим примером такого ландшафта может служить засеянное пшеницей поле. И отсюда делается вывод о том. что техника, будучи обращена на организацию "дикой" природы, сможет превратить ее во вполне приемлемую "среду обитания". Логика здесь примерно такая — пусть гибнут леса. а мы посадим парки. И отметается мысль, что варки могут погибнуть вместе с лесами...

Эта модель была популярна в нашей стране. Экстремальное ее выражение получило распространение как у нас, так и на Западе, и сводится к формуле "после нас — хоть потоп".

"Общая модель" основана на том минимальном ограничении спектра возможных технических проектов, которые вытекают из простейших соображений разумности, полезности, безопасности — или, по крайней мере, ограничении их возможного вреда. Эта модель вплотную сталкивается с основной проблемой современной техники, которая заключается в том, что побуждаемые необходимостью, мы принимаемся за реализацию масштабных и долговременных технических проектов, не зная точно, к каким последствиям приведет их реализация. В рамках данной модели основное Внимание уделяется разработке методов оценки техники, о которых говорилось выше. Технический прогресс неизбежен, утверждает данная модель, однако), менеджер, принимающий решение о технической инновации, да будет просвещен и предупрежден." Эта модель является одной из превалирующих на Западе.

"Модели ограничения" представляют собой группу моделей, основанных на необходимости ограничения либо человеческих потребностей, либо на ограничении масштабов технических проектов, основанном на изучении тех критических порогов, за которыми совершенствование техники приносит скорее вред, нежели пользу Модели первого вида обычно предлагаются для исполнения развивающимся странам, учитывая их ограниченность в средствах и бурный рост населения Модели второго вида предполагают, что поскольку одни и те же человеческие потребности могут быть удовлетворены с помощью техники самых различных видов, то следует внимательно изучить их, и применять те, которые приносят меньше вреда. Так, например, современный рекорд скорости для автомобилей вплотную приблизился к скорости звука, но большинство машин потребительского класса имеют предельную скорость ниже 180—200 км/час, ибо за этим пределом резко возрастает опасность их эксплуатации.

В своей конечной ипостаси данная модель превращается в "экстремистски — экологическую модель", основанную на представлении, что человечеству необходимо отказаться от преимуществ по отношению к природе и жить простой жизнью предков Эта модель не очень популярна даже среди самих "зеленых".

Источник- http://www.philsci.u.../FIL_XX/15.html

На этом- все.





Количество пользователей, читающих эту тему: 1

0 пользователей, 1 гостей, 0 анонимных