Перейти к содержимому


О русской философии

то же обзор

Сообщений в теме: 52

#1 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 22 Июль 2014 - 11:07

Наша отечественная философия заслуживает не меньшее внимание чем школы Запада. Она не столь популярна, как например немецкая классическая школа или экзистенционализм, но по объему рассматриваемых вопросов и глубине их понимания значима ничуть не менее.
Поэтому имеет смысл осветить ее основные направления и творчество ее представителей.
Именно по представителям и будет проводится обзор в данной теме и не в хронологическом порядке. Начну с русской религиозной философии как наиболее крупного течения русской философской мысли, после чего перейду и к другим направлениям.
(Тема то же бывшая на ИФе и публикуемая ныне здесь).

#2 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 22 Июль 2014 - 11:09

Начну обзор с одного из основателей русской религиозной философии- Владимира Соловьева (1853—1900).
Увы, но более-менее плолностью рассказать о творческом наследии В.Соловьева в рамках одного и даже двух постов практически невозможно из-за его величины и разнообразия.

Поэтому я ограничусь выдержкой из книги Н.О. Лосского (то же крупной фигуры философской мысли) "История русской философии":

"Владимир Соловьев родился 16 января 1853 г. в Москве в семье знаменитого русского историка и профессора Московского университета С Соловьева.
--------------------------------------------------
Основные философские труды В. Соловьева следующие: «Кризис западной философии (против позитивистов)», 1874; «Философские начала цельного знания», 1877; «Критика отвлеченных начал», 1877—1880; «Чтения о Богочеловечестве», 1877—1881; «Три речи в память Достоевского», 1881 —1883; «Религиозные основы жизни», 1882—-1884; «Великий спор и христианская политика», 1883; «История и будущность теократии», 1885—1887; «La Russie et l'Eglise Universelle», 1889 («Россия и Вселенская Церковь»); «Смысл любви», 1892—1894; «Оправдание добра», 1895; «Первое начало теоретической философии», 1897—1899; «Три разговора», 1899—1900; Собрание сочинений В. С. Соловьева, в 9 томах; «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, в 4 томах.
Многие работы Соловьева посвящены политико-философским проблемам. Из них я отмечу только две работы: «Национальный вопрос в России», в 2 частях, 1883—1891; «Китай и Европа», 1890.
Стихотворения Соловьева имеют довольно большое значение для характеристики и понимания его деятельности. Некоторые стихотворения в поэтической форме выражают глубокие философские мысли.

Преодолев религиозный кризис юношеских лет, Соловьев пришел в 1873 г. к убеждению, что человечество может духовно возродиться лишь благодаря истине во Христе, обусловливающей уничтожение «грубого невежества масс, предотвращение духовного опустошения высших классов и смирение грубого насилия государства» (письмо от 25 июля 1873 г к Е. В. Романовой).
Соловьев объяснял «отчуждение современного ума от христианства» тем, что оно вплоть до наших дней «было заключено в несоответствующую ему, неразумную форму». В наши дни благодаря прогрессу науки и философии христианство разрушено «в ложной форме»; теперь пришло время «восстановить «истинное» христианство. «Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т. е. разумную, безусловно, форму... Представь себе, что некоторая, хотя бы небольшая часть человечества вполне серьезно, с сознательным и сильным убеждением будет исполнять в действительности учение безусловной любви и самопожертвования, — долго ли устоят неправда и зло в мире! Но до этого практического осуществления христианст- ва в жизни пока еще далеко. Теперь нужно еще сильно поработать над теоретической стороной, над богословским вероучением. Это мое настоящее дело». Живя при Духовной академии, Соловьев не пожелал стать монахом. «Монашество некогда имело свое высокое назначение, но теперь пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его»

В конце своей жизни Соловьев понял, что основной вопрос культуры «ставит человечество перед дилеммой: принять или отвергнуть истину после того, как она будет познана (истину, правильно выраженную и понятую). Благодаря точному изложению христианской истины и, таким образом, устранению теоретических разногласий решение идти с Христом или отвергнуть его становится чистым актом воли, решением быть «абсолютно нравственным или абсолютно безнравственным».

И действительно, основным делом жизни Соловьева стало создание христианской православной философии, раскрывающей богатство и жизненную силу основных догматов христианства, которые в умах многих людей превратились в мертвую букву, оторванную от жизни и философии. Он указал на огромное значение этих догматов как философских основ естествознания, как руководства нравственной жизни личности и как отправного пункта для разработки идеала христианской политики. Теоретические изыскания Соловьева всегда преследовали практические цели: совершенствование мира, преодоление себялюбия, осуществление христианских идеалов любви к ближнему, достижение абсолютных ценностей. Е. Н. Трубецкой и Д. Н. Стремоухов делят творческую жизнь Соловьева на три периода. Стремоухов определяет периоды следующим образом: в первый период интересы Соловьева сосредоточиваются главным образом в области теософии, т. е. христианском учении, во второй — в области теократии и, наконец, в третий — в области теургии.

В первый период Соловьев надеялся, что осуществление Софии, мудрости Бога в мире, может быть достигнуто посредством христианской теософии, т. е. через познание Бога и его отношения к миру. Основные сочинения этого периода; «Чтения о Богочеловечестве» и «Религиозные основы жизни». Во второй период (после 1882 г. ) Соловьев возлагал надежды на преобразование человечества посредством теократии, т е. через создание справедливого государства и справедливого общественного порядка, которые осуществят христианские идеи. Основные работы Соловьева в этот период: «Великий спор и христианская политика», «История и будущность теократии», «La Russie et l'Eglise Universelle» («Россия и Вселенская Церковь») и «Национальный вопрос в России». Наконец, в третий период, который начался приблизительно с 1890 г., Соловьев был всецело занят теургией, т. е. мистическим искусством, создающим новую жизнь согласно божественной истине.

Основные работы Соловьева этого периода: «Оправдание добра» и «Смысл любви». В последней своей работе «Три разговора» Соловьев покончил с утопическими надеждами на достижение идеалов добра в земной жизни.

Spoiler

Продолжение в след.посте.

Сообщение отредактировал alexandrion12: 24 Июль 2014 - 02:11


#3 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 22 Июль 2014 - 11:11

Соловьев высказал ряд оригинальных мыслей о половой любви. Так, например, значение половой любви он видел не в увеличении человеческого рода, ибо человек и без этого может добыть себе бессмертие. Свою мысль Соловьев подкреплял фактом внеполового размножения в растительном и животном царствах.

Соловьев считал, что деторождение есть «процесс вымещения одного поколения другим... Потомки живут за счет предков, живут их смертью... ». Нравственное зло содержится «в самом плотском акте, через который мы утверждаем собственным согласием темный путь природы, постыдный для нас своею слепотою, безжалостный к отходящему поколению и нечестивый потому, что это поколение — наши отцы». Но и в этом зле есть элемент добра, ибо дети, возможно, «будут не то, что мы, будут лучше нас... ».

Наши потомки, возможно, достигнут такого уровня совершенства, при котором уже не будет необходимости в увеличении человеческого рода, ибо само бессмертие обеспечит сохранение его. Значение половой любви для человека состоит не только в деторождении. Половая любовь носит характер индивидуальной любви двух существ противоположных полов, существ, которые равны друг другу как существа, но обладают совершенно различными свойствами и дополняют друг друга.

«Любовь начинается с лицезрения «идеального образа» любимого существа и в дальнейшем развивается в «такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое создавало бы из них одну абсолютную идеальную личность... » «Осуществить это единство или создать истинного человека как свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви» (384). Смысл человеческой любви вообще [решение вопроса. — Н. Л ] есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма». Эгоизм заключается в том, что, «приписывая себе, по справедливости, безусловное значение, он [субъект. — Ред. ] несправедливо отказывает другим в этом значении».

Однако человек может понять свою потенциальную абсолютность, «лишь снимая в своем сознании и жизни ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого», т. е. освобождая себя от эгоизма. «Есть только одна сила, которая может изнутри, в корне, подорвать эгоизм, и действительно его подрывает, " именно любовь, и главным образом любовь половая». Говоря о половой, любви и ее действительном значении, Соловьев имеет в виду не «физиологическое соединение», которое приводит к деторождению и не может «воссоздать цельность человеческого существа», а «соединение в Боге», т. е. платоническую, «духовную любовь», обращающую любящих друг друга мужчину и женщину в одного «цельного человека», способного одержать «победу над смертью». Истинная духовность такого человека, восстановившего свое единство, является в то же время «перерождением, спасением, воскресением». «... образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужского и женского начал — истинный андрогинизм — без внешнего смешения форм — что есть уродство, и без внутреннего разделения личности и жизни — что есть несовершенство и начало смерти». Совершенное добро, к которому мы должны стремиться, есть добро не для отдельной личности, а для всего человечества. Оно достигается в историческом процессе совершенствования. «Дух Божий в человечестве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирной историей».

Соловьев считал, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или сосредоточенное общество». Поэтому каждая ступень нравственного сознания неизбежно тяготеет к своему личному и общественному осуществлению. Следовательно, общество может стать полным и всеобъемлющим осуществлением нравственности. Государство, если его рассматривать с точки зрения нравственного значения, есть совокупно организованная жалость. Соловьев считал, что «право есть низший предел, или некоторый минимум нравственности, равно для всех обязательный». «Право, — говорил он, — есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла». Идеал совершенного добра открывает христианство, ибо только оно указывает человечеству его «абсолютную задачу» — участие в перерождении «всей нашей личной и об-щественной среды в духе Христовом».

Проблема отношения отдельной личности к обществу решается Соловьевым в связи с задачей исторического процесса — совместным осуществлением добра. «Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет... ». «Каждый человек как таковой есть нравственное существо, или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил». «Каждое лицо есть нечто особен-ное и незаменимое и, следовательно, должно быть самоцелью, а не средством или орудием только, — это право лица по существу своему безусловно». Свободное развитие человека является настолько важным условием процесса совершенствования, что право разрешает человеку быть злым, безнравственным и позволяет ему свободный выбор между добром и злом. Однако право в интересах общего блага запрещает безнравственному человеку стать преступником, опасным для общества.

Христианское государство должно проводить христианскую политику. В области международных отношений такое государство должно содействовать «мирному сближению народов». Решая вопрос об отношениях между народами, Соловьев использовал заповедь Христа о любви к ближнему. Это позволило ему дать абсолютно правильное решение вопроса: «Люби все другие народы, как свой собственный». Соловьев объясняет, что это требование «вовсе не означает психологической одинаковости чувства, а только этическое равенство волевого отношения: я должен так же хотеть истинного блага всем другим народам, как и своему собственному; эта «любовь благоволения» одинакова уже потому, что истинное благо едино и нераздельно. Разумеется, такая этическая любовь связана и с психологическим пониманием и одобрением положительных особенностей всех чужих наций: преодолев нравственною волею бессмысленную и невежественную национальную вражду, мы начинаем знать и ценить чужие народности, они начинают нам нравиться».

«Если такое отношение станет действительным правилом, то национальные различия сохранятся и даже усилятся, сделаются более яркими, а исчезнут только враждебные разделения-и обиды, составляющие коренное препятствие для нравственной организации человечества», Соловьев полагал, что заповедь Христа о любви к ближнему должна распространяться на отношения между народами, ибо каждый народ «оказывается на деле лишь особою формой всемирного содержания, живущего в нем, наполняющегося им и воплощающего его не для себя только» а для всех». Свое утверждение Соловьев подкрепляет яркими примерами из истории многих христианских народов.

Соловьев считал, что каждый народ должен осуществлять христианскую политику. Ее цель в области экономических отношений должна состоять в уничтожении экономического рабства и эксплуатации человека человеком, в достижении справедливой организации труда и распределения и т. д. Для борьбы с преступлениями нужно реформировать уголовное право и создать соответствующие исправительные учреждения.

По мнению Соловьева, христианская культура и свободная теократия должны быть созданы на основе органического соединения положительных элементов духовной культуры Востока и Запада. Первый шаг в этом направлении должен заключаться в воссоединении восточной и западной церквей. Восточная церковь обладает богатствами мистического созерцания. Западная церковь установила наднациональную духовную власть, независимую от государства. Основой вселенской теократии является союз государства и церкви, опирающейся на нравственную власть последней.

Связи свободной теократии со всей предшествующей историей человечества могут быть установлены исследованием «трех коренных сил», которые управляют развитием человеческого общества. Первая сила — центростремительная — стремится подчинить человечество одному верховному началу, устранить все многообразие частных форм и подавить свободу личной жизни. Вторая сила — центробежная — отрицает значение общих единых начал. «Один господин и мертвая масса рабов» — вот результат исключительного утверждения первой силы. Крайним выражением второй силы были бы «всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи». Третья сила «дает положительное содержание двум первым, освобождает их от их исключительности, примиряет единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов, созидает, таким образом, целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь».

«Третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением высшего божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и тем миром, должен быть свободным, сознательным оружием последнего. Такой народ не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с вечным божественным началом. Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, осуществляет не свое. От народа — носителя третьей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение. А эти свойства, несомненно, принадлежат племенному характеру Славянства, в особенности же национальному характеру русского народа».

Следовательно, Соловьев надеялся, что именно славянские страны, и в частности Россия, первыми заложат фундамент свободной теократии. Это свое утверждение Соловьев подкрепляет следующими, не менее вескими аргументами. «Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения. Великое историческое призвание России, от которого только получает значение и ее ближайшая задача, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова».

Действительно, идеалы русского народа носят религиозный характер и находят свое выражение в идее «Святой Руси». Еще реформы Петра Великого доказали способность русского народа к сочетанию восточной и западной культур. Русский народ обладает прирожденной способностью к самоотречению, столь необходимому для признания папы главой вселенской церкви. Между прочим, эта способность еще проявилась в признании варягов. Соловьев передал эту характерную особенность русского народа в словах «лучше отказаться от патриотизма, чем от совести». Он учил, что культурная миссия великой нации заключается не в том, чтобы добиться привилегированного положения и господствовать, а в том, чтобы служить другим народам и всему человечеству.

Славянофильское мессианство Соловьева никогда не вырождалось в узкий национализм, В 90-х годах Соловьев, казалось, был близок к западникам. Так, например, в ряде статей он резко критиковал эпигонов славянофильства, извративших его первоначальную концепцию. В статье «Идолы и идеалы» (1891 г. ) Соловьев говорит о «превращении высоких и всеобъемлющих христианских идеалов в грубые и ограниченные идолы нашего современного язычества... ». «Это национальное мессианство составляло, как известно, основную мысль старого славянофильства; также известно и то, что эта мысль в той или другой форме являлась у многих народов; преобладающий религиозно-мистический характер она принимала в особенности у поляков (товянщизна), и у некоторых французских мечтателей тридцатых и сороковых годов (Мишель, Вентера и т. п. ). В каком отношении находится подобное национальное мессианство к истинной христианской идее? Мы не скажем, чтобы между ними было принципиальное противоречие. Истинный христианский идеал может принять эту национально-мессианскую форму, но он становится тогда весьма удобопревратным (по выражению духовных писателей), т. е. легко может перейти в соответствующий идол антихристианского национализма, как это действительно и случилось».

Соловьев боролся с теми, кто извращал христианский идеал общего согласия и под лживым предлогом служения возвышенному делу действовал в своих корыстных интересах. Это относится в первую очередь к шовинистическому национализму. Многие полагают, говорил Соловьев, что для служения предполагаемым интересам своего народа «все оказывается позволенным, цель оправдывает средства, черное становится белым, ложь предпочитается истине и насилие превозносится как доблесть... Это есть прежде всего обида для той самой народности, которой мы хотим служить. В действительности «народы преуспевали и возвеличивались только тогда, когда служили не себе как самоцели, а высшим и всеобщим идеальным благам».

Указывая на исключительную совесть русского народа, В. Соловьев писал в своей статье «Что требуется от русской партии?»: «Если бы наши соседи Китайцы вместо индийского опиума вдруг пристрастились к мухоморам, обильно украшающим сибирские леса, то, наверное, нашлись бы такие патриоты, которые в своей ревности о пользах русской торговли стали бы громко требовать, чтобы Россия принудила китайское правительство допустить беспрепятственный ввоз мухоморов в Небесную империю». Тем не менее «всякий простой человек из нашего народа хорошо понимает и при случае выскажет, что интерес — интересом, но что и честь России чего-нибудь да стоит, а эта честь (по русским понятиям) решительно не позволяет делать из мошеннической аферы предмет государственной политики».

Подобно Тютчеву, Соловьев мечтал о том, что Россия станет всемирной христианской монархией. Тем не менее Соловьев выражал по этому поводу свое беспокойство. Он писал: «Жизнь России еще не определилась окончательно, она еще двоится, увлекаемая в разные стороны противоборствующими силами... судьба России зависит не от Царь-града и чего-нибудь подобного, а от исхода внутренней нравственной борьбы светлого и темного начала в ней самой. Пусть Россия, хотя бы без Царьграда, хотя бы в настоящих своих пределах, станет христианским царством в полном смысле этого слова — царством правды и милости, — и тогда все остальное, — наверное, — приложится ей».

Соловьеву было тяжело видеть, что в его время темные начала были весьма деятельны как на практике, так и в идеологической сфере. На практике это выражалось в том, что русское правительство проводило программу насильственной русификации окраин. В идеологической сфере проводником темных начал выступил Н. Я. Данилевский — автор книги «Россия и Европа». Данилевский предвосхитил Шпенглера. Он отрицал единство человечества и развил теорию культурно-исторических типов. Согласно этой теории, начала культуры одного культурно-исторического типа не могут передаваться по наследству другому. Соловьев заявил, что подобная теория ведет к вырождению нравственных требований, предъявленных народам христианским универсализмом. Защищая идеи христианского универсализма, Соловьев в ряде статей подвергнул книгу Данилевского уничтожающей критике.

Ряд критических статей В. Соловьева был направлен против эпигонов славянофильства, превратившихся в гла-шатаев национального эгоизма. В статье «Славянофильство и его вырождение», являющейся образцом критической мысли, Соловьев указывал, что основатели славянофильства — Киреевский, Хомяков, К. Аксаков — вели «прогрессивно-либеральную борьбу против действительных зол современной им России» и защищали «принцип человеческих прав, безусловного нравственного значения самостоятельной личности — принцип христианский и общечеловеческий по существу, а по историческому развитию преимущественно западный европейский». Хомяков развил теорию о порядке религиозной жизни, которую можно резюмировать в формуле: «Церковь как синтез единства и свободы в любви». К сожалению, Хомяков противопоставил свою идеалистическую концепцию католичеству и протестантству, представив это так, как будто его идеалы уже достигнуты в России, в то время как в действительности русская церковь "определилась как функция государственного организма". У славянофилов не было идеалов будущего, ибо они идеализировали лишь прошлое, а именно древнюю Русь и Московское государство. Соловьев определил этот недостаток как «преклонение перед татаро-византийской сущностью». Эта ошибка была причиной вырождения славянофильства в позднейший период его развития. Соловьев считал, что оно пережило три следующие «постепенные» фазы развития: «Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды» (славянофилы старшего поколения); «затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды» (Катков); наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отделяют народ от образованного человечества, т. е. поклонение своему народу с прямым отрицанием самой идеи вселенской правды» (Ярош и др. ).

В одном из своих писем к Стасюлевичу Соловьев охарактеризовал разложение славянофильства в следующих словах: «Я убежден» что старое славянофильство состоит из смеси нескольких разнородных элементов, и в особенности из трех: византийства, либерализма и ура-патриотизма. В наши дни каждый из этих элементов квазиславянофильства выступил отдельно и стал странствовать как нос майора Ковалева. Византийский элемент нашел себе проповедника в лице Т. Филиппова и К. Леонтьева; либеральная тенденция имеет своих приверженцев — О. Миллера и особенно проф. Ламанского, который унаследовал от славянофильства лишь название. Что касается ура-патриотизма, то он, освободившись от всякой идеологической примеси, теперь стал действительно ура-патриотизмом и нашел себе широкое хождение среди низов. Этот лагерь представлен такими писателями, как мой друг Страхов, который по складу своего ума всецело принадлежит гнилому Западу, а на алтарь отечества жертвует лишь свое «ура».

Соловьев мечтал о том, что исторический процесс приведет в конце концов к созданию идеальной человеческой цивилизации — свободной вселенской теократии. Эта мечта выражала социальный оптимизм Соловьева. Соловьев верил в торжество идеалов нравственности и социальной справедливости. Так, например, в «Оправдании добра» он писал: «С тех пор как люди разных народностей и общественных классов соединились духовно в поклонении чужому нищему галилеянину, которого как преступника казнили во имя национальных и кастовых интересов, внутренне подорваны международные войны, бесправность общественных классов и казни преступников». С XV и особенно с конца XVIII в., указывает Соловьев, начался «быстрый и решительный прогресс по пути, предназначенному девятнадцать веков тому назад Христианством».

Соловьев остро ощущал всякое извращение божественной истины, и это ощущение особенно ярко проявилось в тех местах его статей и книг, в которых рассматривается история человека или человечества под углом их отношения к абсолютному благу. Эти работы Соловьева заслуживают серьезного внимания. Здесь я могу вкратце упомянуть о некоторых из них. В «Жизненной драме Платона» Соловьев сжато и ярко раскрывает величие Сократа и подробно останавливается на том значении, которое оказала смерть последнего на судьбу Платона. По мнению Соловьева, Платон не смог разрешить проблемы абсолютного блага. В другом месте Соловьев говорит об исторической судьбе Испании. Он объясняет ее упадок троекратным предательством христианства. После разгрома мавров испанцы прониклись ненавистью к «неверным», заразились национальным самомнением и поставили перед собой задачу достижения национального единства и могущества.

В своей статье «Русский национальный идеал» Соловьев высказал целый ряд интереснейших идей о Достоевском. Он писал, что «в минуты вдохновения этот гениальный писатель действительно провидел всечеловеческий идеал нашего народа». В речи Достоевского о Пушкине «формула всеобъемлющего, всеединяющего и всепримиряющего русского и христианского идеала была им провозглашена при условиях необычайно торжественных». Однако Соловьев заявил, что он не может «сочувствовать выходкам того же Достоевского против «жидов», поляков, французов, немцев, против всей Европы, против всех чужих исповеданий». Двойственность концепции Достоевского Соловьев объяснял тем, что Достоевский «в области идей был более прозорливцем и художником, нежели строго логичным последовательным мыслителем».

По Соловьеву, все народы и расы суть органы в организме богочеловечества. Каждый народ по-своему служит задаче христианской религии — «объединить весь мир в одно живое тело, в совершенный организм богочеловечества».
Spoiler

Источник и полный текст- http://www.vehi.net/...storiya/08.html

Здесь можно прочитать основные произведения В.Соловьева и статьи о нем различных авторов- http://www.vehi.net/...viev/index.html

#4 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 22 Июль 2014 - 11:13

Следующий представитель русской философии- Николай Бердяев (1874-1948):

1) Глава из книги "История философии: Запад-Россия-Восток (книга третья. Философия XIX — XX в.)."

Жизнь и сочинения.

Николай Александрович Бердяев, один из самых блестящих философов России XX в., родился в 1874г. в Киеве, в аристократической семье потомственных военных. В 1884 г. его отдали в кадетский корпус. Затем Бердяев поступил в Киевский университет Святого Владимира сначала на естественный факультет, а потом перевелся на юридический. Но его внимание все более приковывала к себе философия. Он занимался в семинаре талантливого педагога, философа и логика Г.И. Челпанова. В студенческие годы Бердяев увлекся изучением марксизма, стал посещать социал-демократические кружки. Участие в студенческом движении не прошло даром: в 1898 г. его исключили из университета. Более того, тогда же он на месяц попал в тюрьму, а 1901—1902 гг. провел в вологодской, а затем житомирской ссылке, где познакомился со ссыльными представителями разных ветвей российского оппозиционного движения — А. Луначарским, Б. Савинковым, Б. Кистяковским, А. Богдановым и др.

Влияние марксизма в этой среде было доминирующим. Тем не менее Бердяев с его рано сформировавшейся интеллектуальной самостоятельностью стал искать в марксизме свой, оригинальный путь. В чем нашел понимание и поддержку у тех мыслителей, которые основали критическое направление в российском марксизме, — у так называемых легальных марксистов П.Б. Струве, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка. Первые работы Бердяева как политического писателя и социального философа (статья "А.Ф. Ланге и критическая философия в их отношении к социализму", 1899; книга "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском", 1901) и были оформлением идей "критического марксизма". Прошло несколько лет. В 1904 г. в журнале "Новый путь" появились публикации, из которых стало ясно: верх в мировоззренческих раздумьях Бердяева берет религиозная христианская философия, отношение к марксизму и материализму становится не просто критическим, но по сути негативным.

В 1905—1906 гг. Бердяев много занимался философией и журналистской деятельностью. Вместе с Сергеем Булгаковым он редактировал журнал "Вопросы жизни". Путешествие в Париж пришлось на 1907—1908 гг. Вернувшись в 1908г. в Москву, Бердяев общался с кругом отечественных философов, объединенных вокруг издательства "Путь" (Е. Трубецкой, В. Эрн, С. Булгаков, П. Флоренский и др.). Тогда же он принял участие в сборнике "Вехи". Бердяев стал также одним из создателей религиозно-философского общества "Памяти Владимира Соловьева". В этой среде формировались его философские идеи, которые нашли выражение в книге "Философия свободы" (1911). Зиму 1912—1913 гг. Бердяев провел в Италии, работая над книгой "Смысл творчества". Это важнейшее его сочинение было закончено в 1914 г., но опубликовано только в 1916 г.

Книга "Смысл творчества" подытоживала глубокое переосмысление ее автором философского наследия. Бердяев основательно изучил немецкую классическую философию, достаточно хорошо разбирался в философии Канта и Гегеля. Его увлекали идеи немецких мистиков Мейстера Экхарта, Якоба Бёме. Оказали на него влияние и новейшие в то время философские учения, прежде всего Ф. Ницше. В творчестве Бердяева большую роль сыграло обращение к началам российского философствования. Все лучшее в российской философии им глубоко осмысливалось. Наиболее сильное влияние на Бердяева оказало творчество Владимира Соловьева: свою задачу Бердяев некоторое время видел в том, чтобы далее развивать на российской почве самобытные идеи этого выдающегося русского мыслителя. В то время в философии России весьма популярной стала идея космической, вселенской философии, которая объединяла бы Бога, человека, природу — словом, все, что существует в универсуме. Подхватывая эту идею, Бердяев настаивал на том, что человек должен находиться в самом центре бытия, что человеческое, личностное дает начало и источник космическому.

Наступил 1917 год. Как и многие другие свободолюбиво настроенные российские интеллигенты, Бердяев поначалу приветствовал революцию. Но со временем он понял, какую трагедию для судьбы России несет с собой революция. Он предсказал, что на земле российской может воцариться ад: "Поистине, русская революция имеет какую-то большую миссию, но миссию не творческую, орицательную. Он должна изобличить ложь и пустоту какой-то идеи, которой была одержима русская интеллигенция и которой он отравила русский народ". Снова возникла тема, которая уже в начале века доминировала в размышлениях Бердяева и целой группы его единомышленников, авторов сборника "Вехи".

Несколько лет после революции Бердяев еще имел возможность работать в России. Так, в 1918 г. он написал книгу "Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии". Но издана она была не на Родине, а в Берлине в 1923 г., уже в эмиграции. Центральная тема книги — миссия России, идея, которую должна была, но так и не смогла воплотить Россия. Еще на Родине, в 1918 г., Бердяев принял участие в создании Вольной академии духовной культуры. Собственно, ему нужно было место, где он смог бы читать свои лекции и вести семинары. Там и были читаны курсы лекций по философии истории, был проведен знаменитый семинар по Достоевскому. В 1920 г. на историко-филологическом факультете Бердяев был избран профессором. А вот в 1921 г. он, выдающийся философ, вместе с другими. людьми, составлявшими славу России, попал в ЧК, подвергся допросам. Начался постыдный процесс группы интеллигенции, который получил название "дела философов". И летом 1922 г. так называемый философский корабль навсегда увез и Бердяева из России.

В эмиграции Бердяев опубликовал целую серию работ. Это "Философия мира" (Берлин, 1923), которая была задумана и писалась еще до высылки, "Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы" (Берлин, 1923); "Миросозерцание Ф.М. Достоевского" (Прага, 1923); "О назначении человека. Опыт парадоксальной этики" (1931); "О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии" (1939); "Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация" (1947). Некоторые работы Бердяева были опубликованы после его смерти (например, "Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого" (Париж, 1952) и "Истина и откровение" (Париж, 1954 — на французском языке).

Высылку и жизнь за границей Бердяев воспринимал как трагедию. Он тосковал по родине, много писал о России. Уже после второй мировой войны, в 1946 г., в Париже Бердяев опубликовал книгу "Русская идея. Основные проблемы русской мысли конца XIX века и начала XX века". Вместе с тем он много занимался и западной философией, изучал ее ведущие направления. Бердяев был критическим исследователем. Все господствовавшие тогда философские течения так или иначе подвергались его придирчивому анализу — феноменология Гуссерля и Шелера, философия Хайдеггера, онтология Николая Гартмана. Но поскольку сам Николай Бердяев был религиозным мыслителем, то такие философы, как Ж. Маритен, Э. Жильсон, Э. Мунье, Г. Марсель, К. Барт, т.е. представители самых разных ответвлений западной религиозной мысли, привлекали особенно пристальное его внимание. С ними он лично встречался и стал одним из самых, если не самым популярным философом России за рубежом. В самой же Советской России он был забыт или проклят.

Умер Николай Бердяев в 1948г. в пригороде Парижа.

"Философия свободы". "Смысл творчества".
Spoiler

Источник- http://filosof.histo...007/st097.shtml

Сообщение отредактировал alexandrion12: 24 Июль 2014 - 02:11


#5 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 22 Июль 2014 - 11:15

2) Глава из книги из книги Н.О. Лосского "История русской философии":

"Николай Александрович Бердяев, наиболее известный из современных русских философов, родился в 1874 г. в Киевской губернии. Он учился в Киевском университете на юридическом факультете, но не окончил университета, ибо в 1898 г. был арестован за участие в социалистическом движении. В молодости он стремился сочетать марксизм с неокантианством, но вскоре отказался от этих теорий, заинтересовался философией Владимира Соловьева и приступил затем к самостоятельной разработке христианского миросозерцания. Подобную эволюцию пережил также Сергей Николаевич Булгаков, который в 1901 г. был профессором политической экономии в Киевском политехническом институте, в 1918 г. стал священником, а в 1925 г. был назначен профессором богословия в Богословском православном институте в Париже. В 1903 г. Бердяев и Булгаков приехали в Петербург с целью основать новый журнал «Вопросы жизни». Они обратились ко мне (так как я менее других был скомпрометирован политически) с просьбой добиться разрешения на мое имя от правительства на издание журнала; я согласился, но, к сожалению, журнал просуществовал только один год.

В 1922 г. советское правительство арестовало свыше сотни профессоров и писателей по обвинению их в расхождении с советской идеологией и выслало их из России. В этой группе среди философов оказались Бердяев, Булгаков, И. Ильин, Лапшин, Франк, Карсавин и лично я [Лосский. — Прим. перев.]. Сперва Бердяев поселился в Берлине, а затем переехал в Париж, где работал главным образом в YMCA [Христианский союз молодежи. — Прим. перев]. С 1926 г. «до конца 1939 г. он был редактором религиозно-философского журнала "Путь". Николай Александрович скоропостижно скончался за своим письменным столом во время работы 24 марта 1948 г.

Бердяев написал большое количество книг и статей. Большинство из них было переведено на другие языки. Я назову только некоторые, наиболее важные из его работ: «Субъективизм и идеализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском», 1900; «Sub spicle aeternltatls» («С точки зрения вечности», сборник), 1907; «Новое религиозное сознание или общественность», СПБ, 1907; «Философия свободы», М., 1911; «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». М., 1916; «Мировоззрение Достоевского»[1], 1923; «Философия неравенства», 1923; «Смысл истории», 1923; «Возрождение средневековья», 1924; «Философия свободного духа, христианская проблематика и апологетика», в 2 томах, 1929; «Судьба человека» (опыт парадоксальной этики), 1931; «Я и мир объектов», 1934; «Дух и реальность, основания божественно-человеческой реальности», 1937; «О рабстве и свободе человека» (опыт философии персонализма), 1939; «Русская мысль: главные проблемы русской мысли в девятнадцатом и начале двадцатого столетий», 1946; «Опыт эсхатологической метафизики», 1947.

На другие языки переведены следующие основные работы Бердяева: «Христианство и классовая война», 1933; «Буржуазное сознание и другие очерки», 1934; «Достоевский», 1934; «Свобода и дух», Лондон, 1935; «Смысл истории», 1936; «Новое средневековье»; «Дух и реальность». 1934; «Одиночество и общество», 1938; «К. Леонтьев», 1940; «А. Хомяков. Рабство и свобода», 1944; «Русская мысль». Опыт эсхатологической метафизики. Автобиография, Париж, 1949 (имеется на английском языке). О Бердяеве имеются следующие работы: О. Ф. Кларк, Введение к Бердяеву, 1949, М. С Пинка, Николай Бердяев: пленник свободы, Филадельфия, 1950.

Spoiler

Источник- http://www.vehi.net/...storiya/16.html

Произведения Н.А.Бердяева и о Н.А. Бердяеве- http://www.vehi.net/...yaev/index.html

#6 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 23 Июль 2014 - 10:25

Следующий представитель- философ и богослов отец Сергий Булгаков.

Цитирую уже знакомую работу Н.О. Лосского "История русскрй философии":

"Сергей Николаевич Булгаков родился в 1871 г. в Ливнах Орловской губернии в семье священника. После прочтения ряда курсов на юридическом факультете Московского университета Булгаков стал в 1901 г. профессором политической экономии в Киевском политехническом институте, а в 1906 г. доцентом в Московском университете. В 1911 г. Булгаков с группой других профессоров и доцентов университета вышел в отставку в знак протеста против нарушения правительством университетской автономии.

В молодости Булгаков был марксистом. Впоследствии, как и другие даровитые русские экономисты и журналисты (П. Струве, Туган-Барановский, Бердяев, С. Франк), он воспринял более совершенное мировоззрение. Еще в 1900 г. в своей книге «Капитализм и земледелие» Булгаков утверждал, что закон концентрации производства не действует в области сельского хозяйства, ибо для него характерны тенденции к децентрализации. Под влиянием философии Канта Булгаков пришел к выводу, что основные принципы общественной и личной жизни должны быть выработаны на основе теории абсолютных ценностей добра, истины и красоты. В 1904 г. Булгаков, окончательно порвав с марксизмом, написал книгу «От марксизма к идеализму». В 1904 г. С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев решили издавать свой собственный журнал. Сначала они приобрели «Новый путь», а позднее основали журнал «Вопросы жизни». В это время Булгаков совершал дальнейшую эволюцию от идеалистической философии к идеал-реализму православной церкви. Прежде чем приступить к созданию собственной философской и теологической системы, Булгаков пережил период увлечения философией В. Соловьева. В 1918 г. Булгаков принял священство. В 1922 г. советское правительство обвинило во враждебном отношении к советскому режиму более ста ученых, писателей и общественных деятелей и выслало их из России. Среди высланных были Булгаков и ряд других философов — Бердяев, И. А. Ильин, Лапшин, Лосский и Франк. Сначала Булгаков поселился в Праге, а затем переехал в Париж. С 1925 г. Булгаков занимал кафедру догматического богословия в Парижском православном духовном институте, в основании которого он принимал участие. Булгаков умер 12 июля 1944 г. от кровоизлияния в мозг.

Основные работы Булгакова (помимо уже указанных): «Два града», Москва, 1911; «Философия хозяйства», 1912; «Свет Невечерний», Москва, 1917; «Петр и Иоани, два первых апостола», Париж, 1926 (YMCA)[1]; «Неопалимая купина» (о православном культе Девы Марии), Париж, 1927; (YMCA); «Die Tragodie der Philosophie» («Трагедия философии»), 1927; «Друг новобрачного» (о православном почитании св. Иоанна Крестителя), Париж, 1928; «Лествица Иаковлева» (об ангелах), Париж, 1929 (YMCA); «Икона и ее культ» (YMCA), Париж, 1931; «Православие», Ф. Алькан, Париж, 1933; «Агнец Божий. Богочеловечество», т. I, Париж, 1933 (YMCA), переведена на французский язык под заглавием «Du Verbe incarne», Aubier («Слово воплощенное», Обье, 1944); «Утешитель», т. II. Париж, 1936 (переведена на французский); «Невеста Агнца», т. III, Париж, 1945 (YMCA); «Автобиографические заметки», Париж, 1947 (YMCA); «Философия языка», 1948 (YMCA).

-----------------------------------------------------------

Булгаков написал ряд статей о характере, ошибках и заслугах русской интеллигенции. Эти статьи вошли во второй том «Двух градов» под общим заглавием «Религия человекобожия у русской интеллигенции». Наиболее важная статья—«Героизм и подвижничество» — впервые опубликована в сборнике «Вехи». В этой статье Булгаков говорит, что «ни в одной стране в Европе интеллигенция не знает такого повального массового индифферентизма к религии, как наша. Русские интеллигенты вместо Бога верят в науку и стремятся, как подметил Достоевский, «устроиться без Бога навсегда и окончательно». Будучи депутатом второй Государственной думы, Булгаков наблюдал за деятельностью политиков и «ясно видел, как, в сущности, далеко от политики в собственном смысле, т. е. повседневной прозаической работы — починки и смазки государственного механизма, — стоят эти люди. Это психология не политиков, не расчетливых реалистов и постепеновцев, нет, это нетерпеливая экзальтированность людей, ждущих осуществления Царствия Божия на земле, Нового Иерусалима — и притом чуть ли не завтра. Невольно вспоминаются анабаптисты и многие другие коммунистические сектанты средневековья, апокалиптики и хилиасты, ждавшие скорого наступления тысячелетнего царства Христова и расчищавшие для него дорогу мечом, народным восстанием, коммунистическими экспериментами, крестьянскими войнами; вспоминается Иоанн Лейденский со свитой своих пророков в Мюнстере. Конечно, сходство это касается лишь психологии, а не идей. В области же идейной, хорошо это или плохо, счастье или несчастье для нас, но Россия отражает идеи и настроения века решительнее и прямолинейнее, чем даже Запад, отражает на себе и ту мировую духовную драму богоборчества и богоотступления, составляющую нерв новой истории».

Внешние исторические условия развили в русской интеллигенции «черты религиозности, иногда приближающиеся даже к христианской». Правительственные преследования создали в ней «самочувствие мученичества и исповедничества», а насильственная оторванность от жизни развила «мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности». Булгаков подчеркивает отвращение интеллигенции к «духовному мещанству» и таким духовным традициям, унаследованным от церкви, как «некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни». Как известно, всеми этими качествами отличались такие «вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский». «Русской интеллигенции, особенно в прежних поколениях, свойственно также чувство виновности перед народом». Мечта русского интеллигента — «быть спасителем человечества или, по крайней мере, русского народа. Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма... ». Он «имеет признаки идейной одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к голосу жизни». «Этим дается ответ и на тот исторический вопрос, почему в революции торжествовали самые крайние направления... ».

По мере своего последующего развития атеистический гуманизм начинает вырождаться и приводит к самообожествлению: совершается «постановление себя вместо Бога, вместо Провидения, и это не только в целях и планах, но и путях и средствах осуществления. Я осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной морали, я разрешаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для моей цели». Следующая ступень самообожествления — «героическое все позволено» — незаметно подменяется просто беспринципностью во всем, что касается личной жизни».

От освещения крайних извращений религии человеко-божия Булгаков переходит к следующей оценке роли русской интеллигенции: «Рядом с антихристовым началом в этой интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции... Это напряженное искание Града Божия, стремление к исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. Уродливый интеллигентский максимализм с его практической непригодностью есть следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным оздоровлением».

--------------------------------------------------------------------

Основная работа Булгакова «Свет Невечерний», написанная еще до того, как он принял священство, начинается с общих рассуждений о «природе религиозного сознания». По мнению автора, основной чертой этого сознания является вера. «Вера имеет две стороны: субъективное устремление... вопрос человека, и объективное откровение, ощущение божественного мира, ответ Бога». «Религиозная истина универсальна, т. е. кафолична, сообразна с целым, а не с частностями; по внутреннему ее устремлению в истине все обретаются как один, или один во всех: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной и целокупящей истине: здесь решает не большинство голосов (даже если внешне оно и применяется как средство обнаружения мнений), но некоторое жизненное единение в истине, вдохновение ею, приобщение ей». Подмена религиозного индивидуализма кафоличностью является следствием духовной незрелости или болезненного упадка. «Всего труднее поверить истине» что она — истина, т. е. требует преклонения перед собой и самоотвержения; гораздо легче эту истину воспринять как мое мнение, которое я полагаю как истину... ». Религиозная истина, раскрытая в мистическом переживании, — неизреченность, которая, тем не менее, «не есть синоним бессловесности, алогичности, антилогичности, а скорее, наоборот, она-то и есть непрерывная изрекаемость, рождающая словесные символы для своего воплощения». Булгаков подчеркивает огромное значение «церковного предания, исторической Церкви, которая всегда умеряет самозваные притязания от имени «Церкви мистической», т. е. нередко от имени своей личной мистики (или же, что бывает еще чаще и особенно в наше время, одной лишь мистической идеологии, принимаемой по скудности мистического опыта за подлинную мистику). Здесь, как и во многих случаях в религиозной жизни, мы наталкиваемся на антиномию: голый историзм, внешняя авторитарность в религии есть окостенение церковности, своевольный же мистицизм есть ее разложение; не нужно ни того, ни другого, а вместе с тем нужно и то, и другое: как церковный авторитет, так и личная мистика». «Мужественная и суровая природа догмата» повелевает проповедовать религию, а не только «онемевать в сладкой истоме мистического переживания». Тем не менее догматические формулы суть понятия, которые никогда не выражают «полноту религиозного переживания», и поэтому в жизни Церкви новые догматы должны всегда согласовываться со старыми так, чтобы дополнять их. Критикуя учения Канта, Фихте, Толстого и др., сводивших сущность религии к нравственности, Булгаков называет совесть светом, исходящим от Бога для различения добра от зла. Эта мысль выражена Булгаковым с удивительной силой в молитве, или описании мистического переживания, начинающейся словами: «Ты всегда меня видишь».

Как и Флоренский, Булгаков был приверженцем учения об антиномическом характере религиозного сознания и широко использовал это учение в своих работах. В первом отделе своей книги «Свет Невечерний», озаглавленном «Божественное Ничто», Булгаков исследует основную антиномию трансцендентности Бога и имманентности в мире. С одной стороны, абсолютное есть Божественное Ничто, которое выходит за пределы мира (отсюда «отрицательное» или апофе-тическое богословие), с другой стороны, оно (абсолютное) «полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира, и в нем — человека. «Абсолютное» становится для человека Богом... » «Бог рождается с миром и в мире, incipit riligio. Отсюда начинается возможность определений Бога как имманентно-трансцендентного, выступившего из своей трансцендентности и абсолютного своего монизма в имманентность и некий дуализм. Здесь начинается возможность богопознания и богообщения; открывается область «положительного богословия» [катафатическое богословие. — Н. Л. ]; появляется необходимость догмата и мифа».

«Религиозная философия, — говорит Булгаков, — не знает более центральной проблемы, нежели о смысле Божественного Ничто». Поэтому он тщательно анализирует разные представления о Божественном Ничто, начиная с Платона и Плотина, учения отцов восточной церкви и западных философов Эриугена, Николая Кузанского, Джордано Бруно, Мейстера Экегарта, Якова Бёме и др. Даже в работах Фомы Аквинского он нашел страницы, написанные в духе «отрицательного богословия».

Булгаков указывает на глубокое различие между учением о Божественном Ничто в смысле греческого a privatium и в смысле jiTj. Первое означает невозможность определения сущности принципа, а второе указывает на состояние потенциальности, которое еще не обнаружено. Первое учение приводит к антиномической религиозной философии, враждебной пантеизму; второе — к диалектической философии эволюции, а следовательно, и пантеизму. В первом случае «... Бог как Абсолютное совершенно свободен от мира», во втором — он неизбежно с ним связан. Согласно первому учению, «одно имманентное самосознание через самоочищение и самоуглубление (экегартовское Abgeschiedenheit) совершенно неспособно, так сказать, абсолютироваться, преодолеть свою относительность, найти себя в Боге путем как бы самоутопления в божественном океане и освобождения от всякой майи. Мир и человек обожаются не по силе тварной божественности своей, но по силе «благодати», изливающейся в мировое лоно: человек может быть Богом, но не по тварной своей природе, а лишь «Богом по благодати» (по известному определению отцов Церкви)». «... подлинная религия может основываться на нисхождении Божества в мир, на вольном в него вхождении, приближении к человеку, т. е. на откровении, или, иначе говоря, она необходимо является делом благодати, сверхприродного или сверхмирного действия Божества в человеке». Нельзя познать Бога как личность «без реальной встречи с премирным Божеством, без Его откровения о Себе» в религиозном переживании. Христианский же догмат триипостас-ности Божества может быть познан лишь через откровение.

«Можно различить три пути религиозного сознания: бого-познание more geometrico, или analytico, more naturale, или mystico, и more his. torico, или empirico, — отвлеченное мышление» мистическое самоуглубление и религиозное откровение, причем первых два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, но становятся ложным, как «только утверждаются в своей обособленности». Вот источник таких ложных учений, как эманативный пантеизм Плотина, Орнгена, Бёме, Экегарта, акосмизма и антикосмизма индийской философии и религии индуизма или, в Европе, философии Шопенгауэра, динамического пантеизма Гартмана и Древса, логического пантеизма Гегеля и др.

Булгаков говорит о единственном пути — признании того, что переход от абсолютного к относительному осуществлен сотворением мира из ничто. Акт творения — это «превращение «ovk ov в iatjov. Слово ovx ov означает здесь небытие в смысле неполноты или отсутствия бытия, a jitjov — бытие, еще совершенно неопределенное». «Это превращение укона в мэон есть создание общей материи тварности, этой Великой Матери всего природного мира». «Творением Бог полагает бытие; но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он сополагает и небытие как его граицу, среду и тень». Это, однако, не означает, что мир — совершенно новое бытие, существующее «помимо Бога, вне Его, рядом с Ним», Здесь Булгаков, как и в ряде других случаев, делает попытку объединить противоположности. Мир, говорит он, «насквозь пронизан божественными энергиями, которые и образуют основу его бытия». «творение есть эманация плюс нечто новое, создаваемое творческим да будет!». «Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в это смысле мир есть становящийся Бог. Бог есть только в мире и для мира, в безусловном смысле нельзя говорить о Его бытии. Творя мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением». Таким образом, мир — это как тео-фания, так и теогония. Булгаков идет еще дальше, говоря о сотворении абсолютным относительного как самораздвоении абсолютного. В развитии этой концепции Булгаков, как и В. Соловьев, исходит из того утверждения, что абсолютное должно быть всеединством. Он полагал, что «нет и не может быть ничего, лежащего вне Бога и своим бытием его ограничивающего». Булгаков считал, что своим учением он может разрешить космологическую антиномию, этот «водораздел» между двумя заблуждениями — пантеистическим монизмом и манихейским дуализмом.

Когда мы рассматриваем учение Булгакова о св. Софии (впервые им изложенное в книге «Свет Невечерний»), то антиномический характер божественного и земного начал представляется нам даже более сложным. Св. София занимает место между Богом и миром, творцом и тварью; сама же не являясь ни тем, ни другим. Софи я— это божественная «Идея», предмет любви Божией, любовь любви. «София не только любима, но и любит ответной любовью, и то, что в этой взаимной любви она получает всё, есть Всё ens realis-simum, всеединство. Любовь Софии глубоко отличается от любви божественных ипостасей. София «только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себя-отдаянием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная Женственность» и может быть названа Божеством (не в языческом смысле этого термина). Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть Невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый завет, Апокалипсис), как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари — красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София».

Как нечто высшее по сравнению с тварью София — это четвертая ипостась. Однако она не участвует в жизни внутри-божественной и поэтому не превращает триипостасность в четвероипостасность. По отношению к мировой множественности София есть органическое единство идей всех тварей. Любое существо имеет свою идею, которая является в то же время его основанием, нормой, энтелехией и. Софией в целом, «в ее космическом лице» — энтелехией мира, мировой душой, «natura nattirans (творящая природа) по отношению к natura naturata (природа сотворенная)». Каждая тварь с положительной стороны может быть поэтому названа софийной. Однако твари имеют и отрицательную сторону — низший «субстратум», а именно материю как ничто, как чистое и бессодержательное небытие. Здесь имеется в виду то «Ничто», под которым мы понимаем аспект бытия или же его тень. «Нет, речь здесь идет о совершенном Ничто, которое Бог призвал к бытию... » «Как в этой тьме «кромешной» и бессветной воссиял свет, как в абсолютное ничто всеменено бытие, это есть непостижимое дело все-мудрости и всемогущества Божия — творческого «да будет!».

Как уже было сказано, универсальная материя мира это о/х ov, превращенное в рг/ ov. Материальное бытие, в котором небытие — настоящее, характеризуется взаимоограничением и разделением. Оно «индивидуально в дурном смысле: основой индивидуации является здесь дивидуация, раздробленность», которая и обусловливает отрицательный смысл индивидуальности. «Мир идеальный, софийный остается по ту сторону такого бытия-небытия, иначе говоря, в нем нет места материи — Ничто... ». Здесь «имеют силу все principia individalionis в положительном смысле, как самобытные начала бытия, лучи в спектре софийной плеромы. Но попадая в мир бытия-небытия, в кеному материальности, они вступают в связь с principia individalionis в отрицательном смысле». «Акт творения мира осуществляется созданием в Начале неба и земли, образованием в Софии двух центров». Греческая философия не рассматривала сотворенную Богом землю как «материю». Земля «есть нечто, в которое излилась уже софийность; поэтому она есть потенциальная София. Ничто получило актуальное бытие и стало Хаосом, реальным шш роу, о котором говорят мифологии греков, вавилонян и других народов. Это тот «родимый Хаос», который «шевелится под бытием, а иногда и прорывается как сила уничтожения. Сотворение земли лежит вне шести дней миротворения, есть его антологический prius». Отделение света от тьмы, появление небесных тел, растений и животных — «все это сотворено творческим словом Божиим, но уже не из ничто, а из земли, как постепенное раскрытие ее софийного содержания, ее идейной насыщенности». Эта «земля» есть поэтому как бы космическая София, ее лик в мироздании», женское начало сотворенного мира «Она есть та Великая Матерь, которую издревле чтили благочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар. И эта земля есть в потенции своей Богоземля; эта Матерь таит в себе уже при сотворении своем грядущую Богоматерь — «утробу божественного воплощения... ».

Сотворение мира в Софии приходится мыслить «как обособление ее потенциальности от вечной ее же актуальности, чем и создается время с временным процессом; актуализация потенций софийности и составляет содержание этого процесса». Космический процесс происходит через «эрос земли» к «небу». «Избавления» от рабства «суете», софийного осияния, преображения в красоте жаждет вся тварь... ». Эта цель достигается под руководством Софии как мировой души. «Она есть та универсальная инстинктивно бессознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала». Мир одушевлен повсюду и является «иерархией идейных существ, идейных организмов, и в этом постижении софийного «мертвого» эфира лежит заслуга оккультизма, сближающая его с «поэтическим восприятием» природы вообще. (Под оккультизмом я разумею здесь не столько современный, школьный оккультизм, воспитываемый особой тренировкой, сколько общую природную способность человека проникать за кору явлений, особенно свойственную народам в ранние эпохи развития и отразившуюся в сказке, эпосе, фольклоре, верованиях и суевериях.) Эту черту, до известной степени, разделяет и языческий природный политеизм, представляющий собою, так сказать, религиозную перифразу учения о софийности мира и одушевленности всей твари». «Эти-то платоновские идеи-качества ведомы и мифологическому сознанию народа и отразились в его сагах, сказках, фольклоре: отсюда происходят чары, заклинания, наговоры, отсюда тотемы и вообще символика зверей, имеющая такое значение во всех религиях, не исключая иудео-христианства».

Говоря об идеях, Булгаков, подобно Флоренскому, подчеркивает различие между идеями и понятиями: «... в идее и общее, и индивидуальное существует как единое, соединяется и родовая личность индивида, и коллективная индивидуальность рода. В своей идее род существует и как единое, и как полнота всех своих индивидов, в их неповторяющихся особенностях, причем это единство существует не только in abstracto, но in concretо». Это особенно применимо к человеку. «Человечество есть поистине единый Адам — и ветхий, и новый, и первозданный, и возрожденный во Христе, и слова Господа Иисуса о том, что Он сам присутствует и в алчущих, и в жаждущих, и в заключенных, и во всем страждущем человечестве, надо принимать в их полном значении. Однако в то же время не менее реальной остается индивидуация, противопоставление отдельных людей, как индивидов Христу-человечеству в них же».

Если в «Свете Невечернем» лишь намечается теория существования двух Софий, божественной и сотворенной, то в «Агнце Божием», «Утешителе» и «Невесте Агнца» она развивается уже подробно. Учение Булгакова о божественной Софии основывается на различии между понятием божественной Личности и понятием божественной природы (усии). Он говорит о том, что имеет личность и природу; божественный Дух — это триединая личность и одна природа, которую можно назвать усией или Божеством. Божественная природа означает божественную жизнь ens realissimum, т. е. положительное всеединство, включающее в себя «все то, что без каких-либо ограничений соответствует божественному. Это всекачественное всё в единстве есть Бог в своем самооткровении, то, что в Священном писании называется Мудростью Божией — Софией» («Агнец Божий», стр. 124 и сл. )

Божественная София имеет значение не только для Бога как его жизнь, но также и для человека, а через него для всех творений как их прототип: «Человек сотворен Богом по Божьему подобию, которое есть ens realissimum в человеке, посредством которого человек становится сотворенным Богом». «Божественная София как панорганизм идей является вечным человечеством в Боге, Божественным прототипом и основой человеческого бытия». Между Богом и человеком как прототипом и образом существует некоторое «аналогическое тождество». Логос, в котором олицетворена божественная София, есть вечный человек — небесный Человек, Сын Бога и Сын человека. София как Божество в Боге является «образом Божиим в самом Боге, осуществленной Божественной идеей, идеей всех идей, осуществленной как красота». Отношение Бога к божественной Софии есть любовь: «в Софии Бог любит Себя в Своем самооткровении, а София любит личного Бога, который сам является как Любовью, так и любовью ответной».

«Она есть жизнь и живое существо, хотя и не личное»

Божественная София — не личность и даже не внешняя индивидуальность: ее ипостась — Логос, раскрывающий Отца как демиургическую ипостась. Логос, в котором божественная София ипостасируется, есть вечный человек, небесный человек, Сын Бога и Сын человека.

Сотворенная София — существо близкое Софии божественной. «Все в божественном и сотворенном мире, — пишет отец Сергий Булгаков, — в божественной и сотворенной Софии тождественно по содержанию (хотя и не в виде бытия)». «Одна и та же София раскрывается как в Боге, так и в твари. Отрицательное утверждение, что Бог сотворил мир из ничто, опровергает концепцию о всяком небожественном или сверхбожественном начале в творении; но ее положительным утверждением может быть только то, что Бог сотворил мир посредством Себя, из своей природы».

Согласно метафизике, сотворение мира состоит в том, что Бог кладет в его основу свой собственный мир не как извечно существующий, а как становящийся. В этом смысле он заменил свой божественный мир ничем, погрузив его в становление. Так божественная София стала и тварной Софией. Бог, так сказать, повторил Себя в творении и отразил Себя в небытии». «Положительное содержание космического бытия так же божественно, как божественна его основа в Боге».

Таким образом, позитивное содержание мира сотворено Богом не заново: оно тождественно тому содержанию, которое уже было в Боге. Кроме этого, последующее развитие мира —дело самого Бога, Св. Духа. «Сила жизни и развития есть сила Св. Духа в природе, природная милость жизни. Каждый должен понять и признать эту природную милость творения, неотделимую от естественного мира, без страха впасть в явное язычество или пантеизм, неизменно порождающий мертвый и пустой деизм — отделение Творца от твари»

«Каждое творение софийно, поскольку оно имеет положительное содержание или идею, которые являются его основой и нормой. Однако не следует забывать о том, что твари имеют и другой аспект — низший, «субстратум» мира, материю как «ничто», поднятую на уровень fxrj ov (бытия) и преисполненную стремлением воплотить в себе софийное начало»

Основным понятием христианской метафизики является понятие воплощения. Необходимо провести различие между идеями материальности и телесности. Сущность телесности Булгаков видел в «... чувственности как особой самостоятельной стихии жизни, отличной от духа, но вместе с тем ему отнюдь не чуждой и не противоположной».

«Чувственность совершенно ясно отличается как от субстанциально-волевого ядра личности, так и от причастного Логосу мышления, умного видения идей, их идеального созерцания: наряду с волей и мыслию есть еще чувственное переживание идей — их отелеснение». Итак, говорит Булгаков, «мы нащупали одну из основных черт телесности как чувственности: ею устанавливается реальность мира». «Остается понимать, — продолжает он, — идеи как наделенные всею полнотою реальности, т. е. и чувственностью, или телесностью». «Говоря о телесности, мы обсуждаем лишь общефилософскую сторону вопроса, оставляя без внимания разные «планы» телесности. Между тем здесь, несомненно, можно различать тела разного утончения, т. е. не только физическое, но «астральное, моментальное, эфирное» и, может быть, иные тела». Однажды я заметил, что отец Сергий плохо себя чувствовал. На мой вопрос о причине недомогания он ответил: «Мое астральное расстроено».

Особого внимания заслуживает тот факт, что телесность является условием красоты, «... духовная чувственность, ощутимость идеи есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей Ипостаси, Духа Святого» . «... красота есть безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи. Красоту нельзя ограничивать каким-либо одним чувством, например зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту: не только зрение, но и слух, и обоняние, и вкус, и осязание... ».

Учение Булгакова об идеях, наделенных телесностью, выражает одну из характерных особенностей русской философии — ее конкретность. Эта же особенность присуща, как уже указывалось, и философскому учению Флоренского.
-----------------------------------------------------------------

Продолжение в следующем посте

#7 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 23 Июль 2014 - 10:25

Существенной частью теории воплощения идеальных принципов является учение о еще более таинственном воплощении — воплощении слова Божиего, второй ипостаси Св. Троицы. Как это случилось и стало возможным? Ответ на этот вопрос может быть дан в связи с ответом на вопрос о зле и освобождении от него.

Ни материя, ни тело как носители чувственности не являются злом. Это же в полной мере относится и к первоначально сотворенному миру, который находится просто в состоянии детской незавершенности. Перед миром стоит задача — актуализировать свой софийный характер («Свет Невечерний»). Уклонением от этого пути является зло — результат своеволия тварей, использующих силы бытия для актуализации небытия — субстратума мира. Следовательно, зло есть внесофийный и антисофийный паразит бытия. Для такого «отравленного бытия» смерть, т. е. возвращение в землю с надеждой воскресения из мертвых и жизни в грядущем мире, является блаженством, а не величайшим бедствием.

Воскресение и преображение всех тварей находится в тесной связи с воплощением слова Божиего в Иисусе Христе. Таким образом, в жизни мира человеку отводится центральое место. Это обусловлено тем фактом, что он сотворен в образе Божием. Человек — это личность, ипостась, однако его природа не может быть выражена никаким определением. Человек — носитель аспекта «несотворимости»: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни; и стал человек душою живою» (Бытие, 2, 7) . Несотворимость человеческого духа следует понимать двояко: во-первых, как луч собственной славы Бога, а во-вторых, как самоутверждающееся я. «Бог дал жизнь сиянию своей славы и олицетворил его. Этот вечный акт Он завершает совместно с самой личностью. Божий творческий акт будто вопрошает сотворенного «самого», «самый» ли он, есть ли в этом «самом» воля к жизни, — и слышит в ответ: «Да».

«Таким образом, человек есть одновременно тварь и нетварь», абсолютное в относительном и относительное в абсолютном» («Свет Невечерний», 278). Человек—это микрокосм: в нем можно найти все элементы мира. «В своем душевном всеорганизме человеческий дух обрел и опознал все живое. Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших, видов, но сам имеет их в себе: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения. В нем можно найти и орлиность, и львиность, и другие душевные качества, образующие основу животного мира, этого спектра, на который может быть разложен белый цвет человечества». «Египетская религия своим обоготворением животных, а еще более сознательным соединением человека и животного в образах богов, с наибольшей остротой ощутила эту все-животность человека или, что то же, человечность животного мира».

Это один из примеров «мистической зрячести» язычества, которое видит «богов» там, где нашему «научному» сознанию доступны лишь мертвые «силы природы». Вообще говоря, «язычество есть познание невидимого через видимое, Бога через мир, откровение Божества в твари». «По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о «святой плоти» и откровении Св. Духа». Религиозная истина есть и в языческом почитании божественного материнства. Булгаков, не смущаясь, говорит о близости «между Изидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя...». Он считает, что «в почитании женской ипостаси в Божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны, не раскрывшиеся в полноте, быть может, еще доселе» в религии христианства. Однако проблески истины в язычестве обрели ошибочные формы пантеистического натурализма, в то время как христианством «утверждается на высшей и предельной ступени та основная антиномия, которая лежит вообще в основе религиозного самосознания: неразрывное двуединство трансцендентного и имманентного... ».

Христианский идеал — Царство Божие — не может быть осуществлен в пределах земной жизни или земного общества:
После грехопадения человеком овладела «похоть знания, получаемого помимо любви к Богу и богосознания, похоть плоти, ищущей телесных услаждений независимо от духа, похотьвласти, стремящейся к мощи мимо духовного возрастания».

В своем отношении к миру человек поддался «соблазну магизма, вознадеявшись им овладеть при помощи внешних,
недуховных средств... ». Мир оказывает противодействие этим попыткам человека. Разлад между человеком и миром вызывает необходимость труда и хозяйственной деятельности — серой магии, «в которой неразделимо смешаны элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия... ».


Специфической особенностью этого двойственного мира является антагонизм между хозяйством и искусством. «Если искусство относится к хозяйству свысока и презрительно за его расчетливый утилитаризм и творческую бескрылость, то и хозяйство покровительственно смотрит на искусство за его мечтательное бессилие и невольную паразитарность перед лицом хозяйственной нужды». Идеальное единство искусства и хозяйства достигается посредством искусства жизни, которое преображает мир и создает жизнь в красоте. Такое деятельное искусство В. Соловьев ошибочно называл теургией — божественной деятельностью. В действительности искусство жизни — это сочетание теургии и софиургии, т. е. совместное усилие Бога, нисходящего в мир, и человека, восходящего к Богу.

Достоевский сказал: «Красота спасет мир». Эта истинная красота, т. е. преображение мира, софиургия, возможна «лишь в недрах Церкви, под живительным действием непрерывно струящейся в ней благодати таинств, в атмосфере молитвенного воодушевления». Это завершение творческой деятельности Бога достигнуто в новом зоне, а не в пределах земной истории: «Цель истории ведет за историю, к «жизни будущего века», а цель мира ведет за мир, к «новой земле и новому небу». Исторические неудачи оказывают благотворное действие, потому что они исцеляют людей от тенденции поклонения человечеству, нации или миру и нездоровой веры в гуманитарный прогресс, движущей силой которого является «не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае... ».

Как уже говорилось, «человек есть одновременно тварь и нетварь, абсолютное в относительности и относительное в абсолютном». Человеческий дух невыразим в каком бы то ни было определении. Следовательно, как и Богу, человеку свойственно стремление к абсолютному творчеству. Однако сам по себе человек не может создать что-либо совершенное, chef d'oeuvre (279). Его сотворенное бытие слагается из бытия и небытия. Таким образом, «... гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека. Подполье есть изнанка бытия, мнимая величина, получившая реальность. Тварь вся имеет подполье, хотя может и не знать об этом, в него не опускается: это неведение есть привилегия детства и достижение святости; опускаясь же в него, всякий переживает жуткий холод и сырость могилы. Хотеть себя в собственной самости, замыкать себя в своей тварности как в абсолютном — значит хотеть подполья и утверждаться в нем. И поэтому настоящий герой подполья есть сатана, возлюбивший себя в качестве Бога, утвердившийся в самости своей и оказавшийся в плену у. собственного подполья. В своем ничто он захотел видеть божественное все и принужден замкнуться в царстве Гадеса, населенном призраками и тенями, как в чертогах светлого Бога. Красота Люцифера и демона, так манившая к себе Байрона и Лермонтова, есть только поза, таит в себе обман и безвкусие, как дорогие и роскошные одежды с чужого плеча, одетые на грязное белье, как роскошествующая жизнь в долг и без всякой надежды расплаты, как гениальничающая бездарность. Под демоническим плащом таятся Хлестаков и Чичиков, и феерический демон обращается в безобразного чорта с копытом и насморком. Пошлость есть скрываемая изнанка демонизма». Свободу от соблазна и страдания «неабсолютной абсолютности» человек может найти только в героизме смиренной любви, в общении с небесным человеком — Адамом Кадмоном, в лице которого осуществлено единение Бога и человека. Небесный человек «объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организованное все или всеорганизм».

Насколько возможно совершенное единение Бога и человека" в одном лице? Величайшая задача христианского миросозерцания состоит в том, чтобы дать философское истолкование учению об Иисусе Христе как богочеловеке. Следовательно, можно сказать, что христология, сотериология и эсхатология отца Булгакова, развитые им в многотомной работе — «Агнец Божий», «Утешитель» и «Невеста Агнца», — являются вершинами его теологической и философской мысли. В книге «Агнец Божий» он тщательно анализирует основную антиномию религиозного сознания о неразрывном дву-единстве трансцендентного и имманентного и пытается дать теологическое изложение философского смысла Хальседон-ского догмата, согласно которому Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек. Неразрывное единение «без смешения» двух натур — божественной и человеческой — в одном лице не следует понимать как их чередование или смешивание и т. д. Единство личной жизни требует единства всех ее проявлений, причем такого, чтобы каждое из них было божественно-человеческим» «тео-андрогиническим» актом. Чудеса Христа, его проницательность, его духовная мощь и другие проявления его исключительного совершенства, а также его усталость, недостаток знания, чувство уныния и прочие проявления его ограниченности следует истолковывать как нечто божественно-человеческое.

Антиномии, религиозного сознания, говорит Булгаков, не могут быть разрешены простым формулированием двух логически противоречивых суждений: необходимо подняться до такого уровня, где их противоположность отчасти устраняется. Этот уровень может быть достигнут, указывает Булгаков, посредством кенотической теологии, рассматривающей воплощение как самоограничение Логоса, который отвергает славу своего Божества до такой степени, что его божественная сущность соразмеряется с человеческой. Это возможно и в том случае, если даже до воплощения личность Логоса была в какой-то мере родственна человеку, а человеческая личность — родственна личности божественной. Такое «соотношение между Божеством и человечеством» существует благодаря божественной Софии в Боге и тварной Софии в мире. «Божественная София как всеорганизм идей есть вечное Человечество в Боге — божественный прототип и основа бытия человека». Божественная София ипостасируется в Логосе — демиургической ипостаси. Поэтому Логос — небесный Человек, первый Человек, Сын Бога и Сын человека. Бог сотворил человека по божественному прототипу. Однако, как уже говорилось, человек фактически носит в себе аспект «несотворимости». Истоки «духовного бытия, которое Бог вдохнул в человеческое тело, коренятся в Божественной вечности. Подобно этому, сотворенный дух вечен и несотворим, являясь носителем сознания как этой вечности — несотворимости, так и вместе с тем божественного начала. Отсюда следует, что духовное самосознание в своей основе есть сознание Бога. Помимо этого, сотворенный дух осознает себя как самообнаружившееся и самоутвердившееся бытие», ибо утверждает себя как я. Таким образом, человек — сотворенное и вместе с тем несотворенное существо. «Этот дуализм начал в челове--ке, его изначальное Богочеловечество делают возможным обожествление жизни, совмещение двух начал в человеке без разделения или смешения». Вот почему вторая ипостась Св. Троицы посредством самоистощения («кенозисом») прокладывает мост через пропасть, разделяющую божественный и сотворенный мир, ибо в данном случае мы имеем, с одной стороны, natura humana capax divini, а с другой— natura divini capax humani. Возвышенному в человеке, и особенно духовной силе людей, следующих воле Божией, посвящена отцом Сергием небольшая превосходная книга «Чудеса Евангелия».

Однако единение божественной и человеческой природы не достигается безболезненно. Грехопадение человека еще больше углубило пропасть между божественным и человеческим. «Из двух центров бытия — духовного и материального (тварного) — человек предпочел второй и подчинил не плоть духу, как это бы следовало, а дух — плоти и ее желаиям». Впоследствии природа предстала перед человеком не в своем софийном, а в своем тварном аспекте, в образе «падшей или темной Софии, в образе небытия, т. е. материальности и состояния анормальности». «Метафизическая природа твари с небытием в качестве субстратума становится источником пагубного самоутверждения, тварного эгоизма, находящего свое выражение в пространственной взаимонепроницаемости — силе разрушения и «недремлющего» и беспокойного хаоса».

Более того, «тварный дух — источник сатанинского соблазна самости. Отсюда же и пагубное стремление человека к утверждению себя прообразом». Благодаря грехопадению человека воплощение Логоса есть «крест, который он взял на себя». Свободный от греха Логос приемлет Деву Марию через святую плоть, отягощенную «последствиями первородного греха», слабую и покоряющуюся божественной природе только после упорной и продолжительной борьбы. Кенотическое нисхождение Бога в мир состоит в том, что, сохраняя полноту божества в «имманентной» Троице, вторая ипостась Св. Троицы отрекается от своей божественной славы в «экономической» Троице (т. е. Троице в ее отношении к миру) и «сама перестает быть Богом», «Безвременно-вечный Бог делается становящимся Богом в Богочеловеке и, снисходя до человеческой жизни, освобождает себя от вечной Божественности. Только в этом акте и через этот акт человек воспринимает Бога, живет в нем, иначе говоря, становится Богочеловеком», Который сознает Себя Сыном человеческим и Сыном Божиим, послушным Отцу.

Он является тем связующим звеном, объединяющим человека с «Богом, ибо сосуществует с Богом в Божестве и с нами в человечестве». Его две природы, божественная и "человеческая, неделимы, ибо «они тождественны по содержанию, как ноумен и феномен, причина и следствие, принцип и его проявления».

В то же время между ними не существует никакого разлада, ибо одна из них есть София божественная, а другая — София тварная. Первая — сверхвременна, а вторая осуществляется во времени.

Из точки зрения кенотической теологии, согласно которой Логос сам отказывается от божественности, следует вывод о том, что все проявления в земной жизни, как совершенные, так и те, которые отмечены человеческой слабостью, суть божественно-человеческие, и нет проявлений божественного отдельно от человеческого. Чудеса, творимые Богочеловеком, являются показателем нормы господства человеческого духа над природой; подобно святым и пророкам, он, часто обнаруживая чудесный дар провидения, тем не менее ограничен рамками пространства и времени, испытывает недостаток знания, свойственный человеку. Ограничивая проявления своей божественности рамками человеческой природы, он обращается к отцу с молитвой о ниспослании ему вдохновения свыше. Однако, с другой стороны, Богочеловек не отказывается от своей божественности как таковой.

Отсюда понятны и «наиболее яркие христологические парадоксы: Господь спит в лодке — и, тем не менее, поддерживает вселенную своим словом; повешенный на дереве Господь во власти предсмертных мук — и, тем не менее, он Творец и Источник жизни, поддерживающий своим словом сотворенное; Господь рожден в хлеву для скота и погребен — и, тем не менее, он Господь всех тварей и т. д. ». «Для Богочеловека нет ни человеческих проявлений Божественной жизни — все, что есть человеческого, обожествляется и милостиво озаряется светом Божиим (однако все еще непрославленное). Все в Богочеловеке божественно-человеческое». «Когда пришла полнота времен... Бог послал Сына Своего, который родился от женщины, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Галл., 4, 3—5)[18].

Цель самоотрицания Логоса — возрождение падшего человечества, искупление его от греха и примирение с Богом. Однако главная цель не имеет отношения к грехопадению и преследует обожествление человека, «объединение небесного и земного под одним началом — Христом». Значит, воплощение — не только сотериологический акт.

Своим переходом из вечности во временной процесс Бог объединяет себя с миром «не только внешне, как Творец и Провидение, но и внутренне». Таким образом, воплощение является также внутренней основой творения, его конечной причиной.

Приняв человеческую природу, господь «стал исторической личностью. Однако отдельное бытие Христа не связано какими-либо онтологическими ограничениями». Он не имел «индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле» (последствие грехопадения «ветхого Адама»). «Христос — Вселенский человек, и его личность во всех людях; поэтому он был пан-личностью. Христос одинаково доступен и близок каждому, кто его созерцает... ибо он является для всех людей тем образом, который прямо взывает к сердцу и разуму и проникает в сокровенные глубины души. Так обращаются к верующим католики-евангелисты... Поскольку человек — микрокосм, Христос вместе с человеческой природой воплотил в себе и все космическое существование». Таким образом, Христос — это новый Адам, возрождающий все человечество, которое вместе с ветхим Адамом впало в грехопадение. До грехопадения Адам сбыл универсальным человеком — реальной совокупностью всех людей и всех возможных проявлений человеческой жизни. Будучи личностью, Адам в то же время был лишен индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле. Разрушенное всеединство становится отрицательной бесконечностью эгоцентрических бытии (существ). С грехопадением образ универсального всечеловечества в Адаме потускнел. Адам стал всего-навсего индивидуумом-прародителем других индивидуумов».

Христос искупает мир от греха как универсальный человек, взявший на себя грехи всего мира — прошлые, настоящие и будущие. Это возможно благодаря «метафизической реальности цельного человечества, которая связывает человечество взаимоответственностью за добро и зло — каждый отвечает не только за себя, но и за всех и во всем».

«Самоотождествление Богочеловека с человечеством, лежащее в основе догмата искупления, придает словам Христа на Страшном суде не фигуральный, а буквальный смысл: «... истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев моих меньших, то сделали Мне», — и в отрицательной форме: «... так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне» (Матф., 25, 40, 45).

Ношение Христом грехов мира не оскверняет его души. Оно говорит о том, что пережил и выстрадал господь на пути к искуплению человечества от тяжкого бремени греховности и что он преодолел ее (380). Во-первых, он страдал «от грехов мира, ополчившихся против него извне, во-вторых, он носит грехи мира в себе через посредство «сострадательной любви»: в гефсиманскую ночь он испытал за грехи мира нечто «ужасное и отвратительное, мучившее Его душу невыразимо уже самим наличием их в мире»; в-третьих, он испытал те последствия, которые неизбежно вытекают из Божией справедливости — чувство отверженного Богом: «Божественность несовместима с греховностью, ибо Божественный пламень сжигает грех». Все эти пытки, вместе взятые, равны тому наказанию, которое должно понести человечество, — мукам ада.

«То, что Христос взял на себя грехи мира, не стало бы ни очевидностью, ни действительностью, если бы этот акт не повлек за собой того, к чему приводит грех — гневу Божиему и его последствиям. Господь милостив к грешнику, но ненавидит грех. Справедливость Бога безгранична и так же абсолютна, как и его любовь. Грех не таит в себе жизненных сил и является заблуждением тварной свободы. Он может быть изжит и должен быть изжит, обессилен и уничтожен: Бог не творил ни греха, ни смерти. Грех, когда от него освобождаются, сжигается гневом Божиим, который следует рассматривать как страдание и кару для субъекта греха — носителя греховности. Христос, много выстрадавший от грешных людей, страдал и от жалости к ним. Если грех искупается страданием, то должен страдать и Богочеловек, принявший его на себя. В этом смысле Богочеловек поистине несет за грехи мира равное с человеком наказание, т. е. муки ада. Однако это наказание он претерпевает по-своему. Здесь не может быть и речи о соизмеримости во времени, ибо временные измерения никогда не могут быть применены к вечным мукам: вечность — это качественное, а не количественное понятие. Однако краткие часы предсмертной агонии Спасителя вмещают в себя цельную «вечность» — вечные и страшные муки. И эта «вечность» такова, что может подорвать и уничтожить грехи мира. Вот в чем смысл искупления и примирения с Богом».

Страдания Христа ради искупления последствий греха завершаются смертью на кресте. Метафизическая Голгофа Логоса, сознательно истощающего себя путем кенозиса, неизбежно ведет к исторической Голгофе Богочеловека, распятого на кресте. «Спаситель» взявший на себя грехи мира, перенес не только душевные муки, но и физические страдания». Вместе с грехами Христос должен был взять на себя телесные страдания и испытать смерть. Однако страдания и смерть Спасителя нельзя отождествлять со страданием и смертью единичного человека. Христос — новый Адам, Спаитель всего человечества, перенес все людские страдания и испытал кошмар всех смертей, ибо победить смерть — это принять смерть (универсальную и неделимую). Смерть побеждается через смерть». «Только обожествленная человеческая природа Богочеловека в состоянии фактически изжить эту целостность человеческого греха» всякой смерти. «Его божественная природа и воля выражают полное согласие осуществить это. Таким образом, только Богочеловек мог взять на себя грехи человечества. (Возможно, что этого не сделал бы ни один святой.) Грехи мира были взяты Христом силами его человеческой природы в совершенной гармонии с божественной». «Христос восстанавливает в себе нормальное соотношение между духом и телом», утраченное ветхим Адамом, а именно господство духа над телом. «Победа божественной силы над человеческой слабостью далась не легко. Тем не менее эта победа была человеческой, ибо была нужна и имела смысл на земле. Такая победа была достигнута Богочеловеком».

Христианское учение об искуплении от греха через страдания Иисуса Христа неизбежно встает перед дилеммой: «Как может страдание одного человека искупить грехи другого? Справедливо ли это? В этом ли истина?». Булгаков отвечает, что «корни постановки такого вопроса уходят в индивидуализм и легализм. Люди, обращающиеся с подобными вопросами, принимают во внимание только отдельные, обособленные личности, к которым применим принцип абстрактной справедливости. Различие между «моим» и «твоим» устраняется через любовь, которая, однако, знает между «я» и «ты» как различие, так и тождество. В отно-щении к человеческому существу Христос не «другой», ибо новый Адам — это универсальный человек, который включает каждого индивидуума в свою человечность естественно, а в свою любовь — сострадательно. Христос принял на себя человеческие грехи в силу своей любви. Разве Христос совершил грехи? Нет, он их только принял. Тем не менее эти грехи ему не чужеродны. В данном случае мы имеем дело не с юридическими, а с онтологическими отношениями, которые основываются на действительном единстве человеческой природы, несмотря на существующую множественность ее бесчисленных обособленных и все еще соединенных личных центров. Принимая на себя всю человеческую природу, Христос принимает тем самым в этой природе, и через нее весь грех всех людей». В Христе, который сам не совершил ни одного греха, каждый индивидуум может найти себя и свой грех, найти силу к искуплению через свою свободу и природу ветхого Адама: «Верь — и ты спасен». Искупительная жертва Христа не нарушает свободу человека. Каждый, кто приходит к Христу с верой, любовью и раскаянием, может свободно разделить его безмерные страдания, обессиливающие грех. И тогда о таком человеке можно будет сказать: «Я живу — и все же не я, а Христос, живущий во мне». Спасение должно быть осуществлено для каждого объективно посредством субъективного его получения (или неполучения) на основе свободного, личного самоопределения (Марк, 16, 16). «Милость — это дар и дается свободно, а не вынужденно (как insuperabilis и indeclinabilis). Она не обращает человека в объект творения, а убеждает, смягчает и возрождает. Путь к личному спасению может быть сложным, прерывистым и противоречивым. Однако в конце концов божественная любовь побеждает тварный грех, и в полноте времени Бог должен быть «всем во всем».

Целостное отношение Бога к миру есть выражение его любви. Каждая тварь является актом божественной жертвенной любви. Искупление человечества от грехов еще более жертвенный акт, ибо «Творец человеческого бытия сам отвечает за последствия своего акта творения — возможность греха, ставшего действительностью». Вместе с воплощенным Сыном Божьим страдает и отец. Допустив смерть Сына на кресте, Отец Сам испытал «не смерть, конечно, а некоторую форму духовного умирания в жертвенной любви». Св. Дух стал «действительной любовью Отца к Сыну и Сына к Отцу с тех пор, как он разделил эти страдания... Непроявление Св. Духа возлюбленным есть кенозис для личной любви». Эта концепция Св. Троицы как цельного участия в страданиях воплощения не является еретической, ибо она не носит антитринитарного характера.

Теологическое и философское учение о воплощении содержит теодицею. В воплощении господь «завершает свой труд как Творец и тем самым оправдывает акт творения, ибо, вне этого вхождения Божества в тварный мир, мир неизбежно остается несовершенным, так как начало мира в ничто, а следовательно, тварная свобода имеет ограниченный и непостоянный характер. В начале сотворенный мир был совершенным («очень хороший»). Однако и этот мир не был лишен неизбежного онтологического несовершенства и тварности, из которого вытекала его незавершенность. Бог не мог позволить такому миру развиваться по своим собственным законам. Таким образом, перед Творцом встала новая задача — преодолеть тварность мира, поднять его выше тварной природы и обожествить». Божественное воплощение — это «цена творения для самого Бога, жертва любви Бога при сотворении мира, ибо «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ио. 3, 16—17). Христос должен быть не только пророком и первосвященником, но и царем. Этого требует конечная цель — обожествление твари. Как пророк, Христос — проповедник божественной истины и ее живое олицетворение.

Часть пророческих деяний Христа — чудотворство и знамения. Как первосвященник, Христос не только искупает грехи человеческие через самопожертвование, но и в более общем смысле устанавливает основу для «универсального обожествления тварной человеческой сущности». Отсюда начинается царственное служение Христа, которое не прекращалось на всем протяжении трагического хода человеческой истории. «Христос — царь мира, однако он не царствует в нем так абсолютно, как в Царствие Божием, и только утверждает свою царственную власть. Царственное служение Христа в мире все еще продолжается» и «принимает формы стремления к царствию, борьбы против князя этого мира и сил антихриста». Такая борьба возможна потому, что она является не делом самого Бога (творец выше своего творения), а делом Христа — Богочеловека, чье вступление во власть влечет за собой «трагедию борьбы и разделение света от тьмы (главная тема Евангелия св. Иоанна и его откровения)». Поскольку ареной этой борьбы является человеческая история, Логос становится не только демиургической, но и исторической ипостасью.

Таинственное присутствие Христа на земле после вознесения наиболее ярко проявляется в евхаристической жертве: сверхвременное значение жертвы Голгофы подчеркивается у каждого алтаря, в каждой литургии и в ряде различных мест. Окончательным результатом этого присутствия Христа в мире должна быть полная победа добра посредством «Софийного детерминизма». Согласно такому не ущемляющему человеческую свободу терминизму, «Христос стал посредством своего воплощения законом бытия для естественного человечества, его внутренней естественной реальностью, скрытой еще в ветхом Адаме, в старом естественном и человеческом мире». Полное осуществление этой софийной природы в мире завершит деятельность Христа как царя и приведет, вопреки всем препятствиям истории, к небесному царствию, «да будет Бог всем во всем» (477; Коринф., 15, 28).

Учение о Св. Духе изложено Булгаковым в его крупной работе «Утешитель». Православная церковь учит, что Св. Дух исходит от Отца через Сына. Римско-католическая церковь говорит о Св. Духе, Который исходит от Отца и Сына. Добавление к вероучению слова filioque (и от Сына), сделанное западной церковью без согласия восточной, вызвало диспут, продолжающийся уже в течение многих веков.

Булгаков говорит, что этот спор не даст положительных результатов до тех пор, пока противные стороны не будут понимать под «рождением» Сына и «процессией» Св. Духа причинное рождение второй и третьей ипостасей от Отца.

Воистину триединство ипостасей в божественном абсолютном субъекте может быть нами правильно понято только на основе концепции о самооткровении абсолютного духа. Личное самосознание абсолютного субъекта «раскрывает себя полностью не в самостоятельном, единственном «я», но предполагает «ты», «он», «мы», «вы». Самооткровение Св. Троицы заключается в том, что «Сын является отцу как Его Истина и Его Слово». «Однако это диадическое отношение между Отцом и Сыном, возможно, не может исчерпать самоопределения Абсолютного Духа, который раскрывает себя не только как самосознание, как бытие в истине, но и как саможизнь, как бытие в красоте, как опыт своего собственного содержания. Это жизненное динамическое отношение есть не только состояние (и в этом смысле внешние данные есть самоопределения, которые вместе с тем несовместимы в абсолютном субъекте), но и ипостась». «Св. Дух — это единство любви Отца и Сына». «Единство в Св. Троице есть единство три-ипостасной любви, или трех форм любви». Всякая любовь содержит в себе жертвенный элемент самоотрицания, однако высшим аспектом любви является «радость, блаженство, торжество. Это блаженство любви в Св. Троице (утешение Утешителя) есть Св. Дух». Если отбросить ошибочное представление о том, что процессия Св. Духа означает рождение, говорит Булгаков, то отношение третьей ипостаси к первым двум может быть истолковано по-разному.

Рассматривая вопрос о богочеловечестве, Булгаков спрашивает: нельзя ли дополнить воплощение Логоса также «особым воплощением третьей ипостаси»? На свой вопрос он отвечает отрицательно. «Воплощение, — говорит он, — состоит из двух актов: вхождения Божественной Ипостаси в человеческое существо и приятие Ее последним. Первое совершает Логос, ниспосланный Отцом в мир, а второе — Св. Дух, ниспосланный Отцом к Деве Марии, в плоти которой совершается божественное воплощение». Второй акт не следует рассматривать как некоторое отцовство со стороны Св. Духа (восполняющее отсутствие мужа). Наоборот, Св. Дух как бы отождествляется с Девой Марией в понятии Сына». Отсюда «личное воплощение третьей Ипостаси совершенно исключается». Однако откровение Св. Духа Деве Марии, глубоко отличаясь от воплощения Логоса, ибо у Богочеловека Иисуса Христа только одна ипостась — ипостась Логоса, в то время как Дева Мария, с которой после благовещения Св. Дух «остается навсегда» («Утешитель», 285), имеет человеческую ипостась, причем отличную от ипостаси Св. Духа.

Но так как мужское и женское начала участвуют в воплощении, то Булгаков обнаруживает их в божественной Софии — «небесном первообразе сотворенного человечества». Человеческий дух двуедин. «Он сочетает мужское, солнечное начало мысли, Логос — с женским началом восприимчивости и творческой завершенности, облеченным в красоту. Софийный дух человека двупол. Мужчина и женщина суть образы (по первообразу второй и третьей ипостасей) одного и того же духовного начала, Софии в полноте» («Утешитель», 218), ее самооткровения. «Это разделение на два параллельных начала — мужское и женское — находит свое отражение в воплощении: Христос воплощается в образе мужчины, а Св. Дух раскрывается наиболее полно в образе Духоносной и Пречистой Девы Марии». В связи с этим Булгаков указывает, что «из церковной литературы мы получаем лишь мимолетные впечатления о Духе как женственной ипостаси». Он подкрепляет свое утверждение рядом цитат. Отец Сергий повторил в своей книге «Невеста Агнца» изложение социологического учения, лишь немного дополнив его новыми концепциями. Во второй части книги развиты чрезвычайно ценные теологические концепции о смерти, посмертном состоянии души и всеобщем спасении.

Тварная София, подобно Софии божественной, безлична. Отсюда, она не дух мира, а его душа. Тварная София олицетворяется в человеческой личности; космос является и «космоантропосом». Два аспекта человеческого существа — мужчина и женщина — суть образ Логоса и Св. Духа. Адам — это все человечество, а поэтому грехопадение Адама есть грехопадение каждого из нас — потеря цельности и возникновение множественности. Однако такая множественность не является абсолютной интеграцией, ибо тварная София действует как объединяющая сила. Единство человечества восстанавливается новым Адамом — Христом. Божья Матерь — вторая Ева несет в себе природу всех личностей, а поэтому является Матерью человечества и «проявлением Св. Духа в человеческой ипостаси».

По словам отца Булгакова, субъектом исторического процесса является цельное человечество. Трансцендентальный человеческий субъект — это всечеловеческое я в «единстве Адама» (в первую очередь трансцендентальное гносеологическое я, субъект знания). Подобно этому, субъект, действующий на протяжении всей истории, есть субъект экономической деятельности.

Индивидуально определяющееся человеческое я получает план своей жизни от Бога. Однако индивидуум приемлет этот план свободно в том смысле, что может в большей или меньшей мере его отвергать. Личный план человека, данный ему Богом, это что-то его гения; талант человека, его что-то состоит в том способе и в той степени, в которой человек приемлет свой гений. Таким образом, существуют различные степени греховности и различные степени зла. Победа над злом означает, что индивидуальность уничтожается посредством любви. «Индивидуальное» бытие должно быть преодолено.

Смерть — это отделение духа и души от тела. Поэтому postmorten существование человека является духовно-психическим, без какой-либо примеси психически-телесной жизни. При этом условии духовный опыт человека становится богаче. Рассматривая свое прошлое как синтез, человек начинает понимать смысл жизни, осуждать себя и постепенно, может быть, в процессе вечности времени, преодолевает всякое зло в себе. Только такой человек заслуживает царства Божиего. Таким образом, вечного ада нет. Существует только «чистилище, и в нем человек пребывает временно». Что касается нехристиан, то они, возможно, «по смерти своей получат свет Христа».

Если бы для одних существ был уготован вечный рай, а для других — вечный ад, то это бы говорило о неудаче сотворения мира и невозможности теодицеи. Отец Сергий называет учение о вечных муках ада «исправительно-уголов-ным кодексом теологии». Недопустимо, чтобы недолгий и ограниченный грех человеческий наказывался вечными мучениями. «Тот факт, что мы сотворены всеведущим Богом, является, так сказать, онтологическим доказательством будущего спасения».

В заключение я остановлюсь на основных положениях булгаковской философии языка, изложенных им в большой работе «Философия слов». Эти положения представляют ценность не только с лингвистической, но и с религиозно-философской точки зрения. В 1924 г. отец Сергий прочел введение к этой книге на Русском академическом конгрессе в Праге, Оно было напечатано в «Festschrift Т. G. Masaryk zum 80 Geburtstage» («В честь 80-летия Т. Г. Масарика») под заглавием «Was ist das Wort?» («Что такое слово?»). Согласно Булгакову, звуковая масса есть $ы/м слова, как учили стоики: оно — материя, идеализируемая формой, имеющая смысл или идею. Словесная идея может иметь различные воплощения: звук, жест, письменные знаки. Однако как симфонии Бетховена написаны для оркестра, так и словесная идея преимущественно находит свое воплощение в звуках человеческого голоса. Связь между идеей и ее воплощением не является внешней ассоциацией. Булгаков в категорической форме отвергает психологические теории, которые все сводят к психологическому процессу в человеческом разуме и рассматривают слово как чуждый смыслу знак для сообщения этого психического процесса другим, людям.

При появлении слова в космической реальности, говорит Булгаков, имел место двойной процесс, проходивший в двух противоположных направлениях: идея освобождалась от сложной целостности существования и одновременно творила для себя в микрокосме человеческой индивидуальности в соответствии с голосовыми возможностями человека новое тело — слово. Сам космос говорит через микрокосм человека в словах — живых символах, деятельных иероглифах вещей, ибо реальная душа словесного звука — это сама вещь. Так, например, душа слова «солнце» — это сам небосвод. Множественность языков не исключает единства «внутреннего слова», так же как те же самые китайские иероглифы в различных провинциях Китая произносятся по-разному. Вавилонское смешение языков напоминает разложение белого луча света на многочисленные спектральные цвета. Такое разложение, однако, не затрагивает «внутреннего слова». Об этом свидетельствует возможность перевода с одного языка на другой. Значительную ценность представляет теория Булгакова о том, что множественность языков есть следствие распада человечества в связи с ростом субъективизма и психологизма, т. е. пагубное сосредоточение внимания на субъективных, индивидуальных особенностях речи. Большое значение имеют также рассуждения Булгакова о попытках каббалы рассматривать буквы одновременно как первоначальные элементы языка и космические силы.

Философия языка Булгакова, естественно, солидаризируется с так называемым «имяславием». В «Свете Невечернем» он пишет: «Имя Божие есть как бы пресечение двух миров, трансцендентное в имманентном, а потому «имя-славие», помимо общего своего богословского смысла, является в некотором роде трансцендентальным условием молитвы, констатирующим возможность религиозного опыта. Ибо Бог опытно познается через молитву, сердце которой есть призывание трансцендентного, именование Его, а Он как бы подтверждает это наименование, признает имя это своим, не просто отзываясь на него, но и реально присутствуя в нем»."

Источник и полный текст- http://www.vehi.net/...storiya/15.html

Произведения Булгакова С.Н. - http://www.vehi.net/...akov/index.html

#8 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 23 Июль 2014 - 10:26

Следующий расматриваемый мыслитель- Семён Франк (1877—1950).

1)Глава из коллективного труда "История философии: Запад-Россия-Восток":

"Семен Людвигович Франк родился в 1877 г. в Москве в обрусевшей еврейской семье. Его дед был раввином, отец — врачом. С. Франк учился в гимназии Нижнего Новгорода, куда переселилась его семья. По окончании гимназии в 1894 г. он поступил на юридический факультет Московского университета, который покинул в 1896 г., получив свидетельство об окончании обучения, но отложив сдачу государственных экзаменов. Это было обусловлено социальными событиями. В России назревали бунты. Страну охватили студенческие волнения. В них участвовал и Франк, который еще в гимназический, а потом и в первые студенческие годы испытал влияние марксистских идей. Но вот расплата за все это — арест и высылка из Москвы — пришла в 1899 г., когда Франк уже начал осознавать всю опасность марксистского революционаризма для России, только вступавшей на путь экономических реформ и демократических преобразований. Молодому ученому пришлось уехать из Москвы. Сначала он направился в Нижний Новгород, а потом переехал в Берлин. Франк занимался тогда политэкономическими проблемами, которым посвятил сочинение "Теория ценности Маркса и ее значение", опубликованное в Москве в 1900 г. и открывшее серию прямо направленных против марксизма и революционаризма работ ученого. Еще в 1898 г. он познакомился с П.Б. Струве, с которым дружил и сотрудничал до самой смерти последнего в 1944 г.

В известном сборнике "Проблемы идеализма" была опубликована статья двадцатипятилетнего Франка "Фридрих Ницше и этика любви к дальнему", отражавшая растущее увлечение интеллектуальной молодежи России философией немецкого мыслителя. К учению Ницше Франк неоднократно обращался и впоследствии. И хотя в его подходе к ницшеанству усилились критические мотивы, философ высоко оценивал вклад Ницше в мировую культуру. Поэтому Франк стал одним из главных редакторов — вместе с Ф. Зелинским, Г. Рачинским, Я. Берманом — Полного собрания сочинений Ницше, выходившего в Москве с 1909г. (и оставшегося незавершенным). А в 1901 г. уже приобретший известность молодой ученый должен был добиваться разрешения на сдачу государственных экзаменов, ибо без этого университетский курс не считался законченным. Разрешение, наконец, было получено однако без права экзаменоваться в Москве. По возвращению в Россию Франк сдал экзамены в Казани. Однако преподавательского места Для него тогда не нашлось. На жизнь Франк зарабатывал как свободный писатель, публикуя переводы, статьи, рецензии в отечественных и зарубежных журналах. Сначала он публиковался в журнале "Освобождение", который П. Струве печатал за границей, а потом в "Полярной звезде", которую в революционном 1905 г. тот же Струве, после своего переезда в Россию, издавал в Петербурге. С 1907 г. Франк, руководивший философским отделом в журнале "Русская мысль", печатал в нем свои работы, впоследствии объединенные в сборниках "Философия и жизнь" (1910) и "Живое знание" (1923). Названия этих работ хорошо выражают главный замысел философии Франка — создать новую "философию жизни", сфокусированную на проблеме "живого знания".

Включившись (с 1906г.) в педагогическую деятельность, Франк проявил себя и как незаурядный педагог и прекрасный исследователь. Для этого открылись хорошие возможности после сдачи (в 1911— 1912 гг.) магистерских экзаменов и предоставления места приват-доцента Петербургского университета. Получив, по обычаям того времени, командировку в Германию, философ пробыл там с весны 1913г. до лета 1914 г. Формальной целью была подготовка магистерской диссертации. Франк, судя по всему, отправился в Германию если не с завершенной работой, то во всяком случае с уже оформившимися глубокими и интересными идеями. В Германии он изучил все самое новое, интересное в философии, логике, психологии. Результатом стало выдающееся сочинение "Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания", опубликованное в виде книги в 1915г. и защищенное в качестве магистерской диссертации в 1916 г. Интеллектуальный разбег был таким мощным, что уже в следующем, 1917 г. Франк опубликовал еще одну книгу "Душа человека. Введение в метафизику душевной жизни", которую он мыслил как вторую часть философской трилогии. Третья ее часть, "Духовные основы общества", была опубликована только в 1930 г. в Париже. Столь длительная историческая дистанция объяснялась тем, что в 1917г. Россия вступила в такую полосу своего исторического развития, которая обернулась трагедией для культуры нашей страны и для многих ее выдающихся представителей.

К их числу принадлежал и Франк. Еще с 1905 г. он участвовал в деятельности конституционно-демократической партии (партии кадетов). Как уже говорилось, Франк был одним из тех, кто в известном сборнике "Вехи" выступил против широко распространенных умонастроений "принципиального революционаризма". Летом 1917 г. Министерство просвещения Временного правительства предоставило Франку пост декана и профессора историко-философского факультета Саратовского университета. Между тем революционаризм и представлявшие его социальные силы в России одерживали победу за победой. Разруха и безвластие, слабость и просчеты демократии обернулись поражением Февраля и победой Октября. В 1921 г. Франк перестал работать в Саратовском университете и решился перебраться в Москву. Здесь философами было проведено несколько смелых культурных акций, которые в перспективе могли бы послужить делу обновления и расцвета философии в России: были основаны Философский институт и Академия духовной культуры. Франк, приобретший к тому времени славу одного из лучших российских философов, был избран членом Философского института. Что касается Академии духовной культуры, то она был детищем Бердяева и Франка. За эту активность философов и их несогласие с политикой советской власти в области культуры и образования пришла горькая расплата: арест, а потом и высылка на печально знаменитом философском корабле.

В эмиграции — сначала в 20-х годах в Берлине — Франк вел большую исследовательскую и педагогическую работу: он был одним из основателей Русского научного института, читал лекции в Религиозно-философской академии, которую основал в Германии Н. Бердяев. В эмиграции Франком были написаны и опубликованы блестящие произведения "Крушение кумиров" (1924), "Смысл жизни" (1926), уже упоминавшиеся "Духовные основы общества" (1930), "С нами Бог. Три размышления" (на английском языке, 1946), "Свет во тьме" (1949).

После прихода нацистов к власти Франка ждали новые испытания. Он был отстранен от преподавания. Спасаясь от чреватого смертью антисемитизма нацистского режима, Франк в 1937 г. эмигрировал во Францию. В 1945 г. он переехал в Англию, где 3 января 1949 г. им было закончено опубликованное уже посмертно сочинение "Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия". 10 декабря 1950г. Франк умер.

Философия С.Л. Франка отличается сложностью, глубокой и тонкой разработанностью концепции, обнимающей проблемы мира, человека, общества, познания, культуры. Учение Франка оригинально, но оно впитывает в себя в качестве предпосылок и элементов наиболее важные идеи мировой философии, франк весьма основательно, и притом критически, освоил идеи Платона, Декарта, Канта, Гегеля и своих современников Бергсона, Когена, Наторпа, Риккерта, Виндельбанда, Кассирера, Гуссерля, Шелера, Дьюи, Рассела, Дильтея, Зиммеля. Но главной фигурой в истории философии был для Франка Николай Кузанский, у которого были заимствованы трактовка Абсолюта с точки зрения "ученого (или, в формулировке Франка, умудренного) неведения" и идея coincidentia oppositorum, совпадения противоположностей. Учение Франка — своего рода средоточие новаторских подходов и решений, предложенных русской мыслью конца XIX и XX в. Поэтому о нем уже не раз заходила речь при общей характеристике отечественной философии. В дополнение к сказанному философские идеи Франка будут далее представлены в той систематической форме, которую им придал этот выдающийся мыслитель.

Как отмечал сам Франк в Предисловии к последней книге "Реальность и человек", в ней была предпринята попытка "дать более зрелую и усугубленную формулировку философской системы", "первая редакция" которой содержалась уже в "Предмете знания". С точки зрения автора, основной принцип его философии, или "центральная интуиция бытия как сверхрационального всеединства, осталась неизменной" Итак, в центре философии Франка - от первых до последних его произведений - всегда оставалась идея Бытия как сверхрационального всеединства. Этот философский тезис требует расшифровки. Франк призывает вновь задуматься над коренными и, казалось бы, привычными понятиями философии — и прежде всего над понятием "бытия", или над вопросом: "что на самом деле есть". Наиболее частый ответ на вопрос — указание на то, что все принадлежащее бытию "обладает характером неустранимого факта" — в отличие от "мнения", "воображения", "предположения" (С. 9).

Однако, настаивает Франк, "размышление показывает, что эмпирическая действительность (или "мир") все же шире того, чем она кажется на первый взгляд. Она не исчерпывается совокупностью всего "внешнего" нам — в смысле мира, окружающего нас в пространстве и данного нам чувственно и наглядно. Другими словами, она не исчерпывается тем, что мы называем материальным бытием" (С. 10). Ошибка материализма — в отождествлении "подлинного бытия" с материальным бытием. Между тем и то, что именуют "явлениями душевной жизни", тоже есть действительность, причем никак не менее объективная и настоятельная, чем материальные предметы или события.

В рассматриваемом сочинении, написанном в 1949 г., Франк ссылается на актуальный исторический пример: "Садизм, безумное властолюбие и мания величия Гитлера были для человечества недавно, к несчастью, эмпирической реальностью не менее объективной и гораздо более грозной и могущественной, чем ураган или землетрясение" (С. 11). Итак, "действительность" — то, что подлинно есть, — по Франку, складывается не только из "материальных", но и из "душевных" явлений. Но философ не удовлетворяется лишь расширением понятия действительности. Ибо и при таком расширении мы еще не получаем, по его мнению, искомого философского, т.е. всеобъемлющего понятия бытия. «Всякой действительности, всему, что мы включаем в состав мирового бытия, мы вынуждены противопоставить более широкое понятие реальности, в состав которой входит, кроме действительности, еще сверхвременное, "идеальное" бытие» (С. 23). Итак, Франк выводит своего рода философскую формулу: реальность = действительность + идеальное бытие. Отстаивая правомерность употребления понятия "идеальное бытие", Франк, естественно, ссылается на Платона и платонизм. В союзники он берет и Канта, в философии которого идеальные элементы бытия — их "форма" — были соотнесены с "интеллектуальным созерцанием" как способом познания идеального.

Идеально сущее "есть", или, говоря современным языком, "бытийствует" иначе, «на иной лад, чем конкретно существующие, локализованные в пространстве и времени "вещи" — именно есть в смысле сверхпространственного и сверхвременного единства...» (С. 22).

Ранее уже шла речь о том, что Франк — вместе с другими российскими философами — стремился разработать оригинальный вариант философии жизни. Смыслом и содержанием философский принцип жизни наполняется прежде всего через понятие "живое знание". "Дело в том, — разъяснял Франк, — что кроме чувственного и интеллектуального созерцания мы обладаем еще особым, и притом первичным, типом знания, который может быть назван живым знанием, или знанием-жизнью. В этой духовной установке познаваемое не предстоит нам извне, как отличное от нас самих, а как-то слито с самой нашей жизнью. И наша мысль рождается и действует как-то из глубины самой открывающейся реальности, совершается в самой ее стихии. То, что мы испытываем как нашу жизнь, как бы само открывает себя нам, — открывается нашей мысли, неотделимо присутствующей в этой жизни" (С. 27). Это знание "вынашивается" нами в глубине нашего жизненного опыта. На нем, как на фундаменте, вырастает мысль как "предметное знание".

"Предмет знания" — это и название лучшей, возможно, книги Франка и обозначение центральной темы его гносеологического исследования, тесно связанной с профилирующей для всей его философии проблематикой бытия. В гносеологических произведениях Франка, во-первых, критически обобщены достижения западной и отечественной гносеологической литературы начала века, а во-вторых, дано масштабное обоснование проекта "онтологической гносеологии", о которой (со ссылкой на работы Франка) уже шла речь в предшествующих главах данного учебника. В чем же суть работы Франка над проектом "онтологической гносеологии"? Следуя уже сложившейся традиции российской философии, Франк подробно разбирает и аргументирование отвергает субъективистские и трансценденталистские концепции, которые делают сознание высшим понятием, основой теории познания. При этом изучаются самые разные формы и типы философии сознания, как в ее традиционных (Декарт, Кант), так и в новейших вариантах (неокантианство, гуссерлианство, имманентная философия, философия Бергсона и т.д.). Первая часть книги называется "Знание и бытие". Здесь Франк прежде всего исследует различие между предметом и содержанием знания. "Во всяком знании мы находим, с одной стороны, направленность на нечто, что в силу этой направленности является для знания его предметом, а с другой стороны, уловление, признание в этом предмете некоторых определенностей, что образует содержание знания. Мы имеем что-то в виду, мы думаем о чем-то, и об этом предмете мы что-то знаем и высказываем. И смысл всякого знания состоит в устанавливаемом им отношении между предметом и содержанием". Затрагивая эту тему, классическую для истории логики и философии конца XIX — начала XX в., Франк ссылается на "Логические исследования" Гуссерля, на его спор с психологистами и новыми аргументами подкрепляет правомерность выделения Гуссерлем объективного смысла суждения, или его логического состава. Для Франка во всех этих анализируемых им логико-философских дискуссиях важно — в соответствии с замыслом его книги и основным устремлением его философии — отвергнуть распространившееся под влиянием второго позитивизма утверждение, согласно которому опытное суждение есть только "анализ (или синтез) ощущений" (С. 66). При опровержении сенсуализма (все равно, в форме материалистической теории отражения или идеалистического сенсуалистического солипсизма) Франк идет по стопам Канта и неокантианцев, Гуссерля, Штумпфа, а также своих соотечественников В. Соловьева и Лопатина. В качестве промежуточного допущения можно, согласно Франку, принять тезис о том, что "никакое содержание знания не дано непосредственно в самом материале знания" (С. 75) и что "знание во всех своих областях и формах всегда направлено на неизвестный, выходящий за пределы имманентного и в этом смысле трансцендентный предмет. Знание есть проникновение в этот неизвестный предмет, его определение" (С. 74). Но тогда сразу возникают фундаментальные философские, гносеологические вопросы: «Как предмет, по самому понятию своему лежащий за пределами "имманентно данного", "попадает" в наше сознание? Каковы основания нашего убеждения, что в знании наше сознание действительно улавливает "сам предмет", т. е. как будто выходит за пределы самого себя?» (С. 75). Чтобы ответить на поставленные вопросы, философы предложили ряд гносеологических концепций. Франк анализирует их обобщенно, типологически и во взаимной связи, показывая, как одна концепция, из-за несостоятельности тех или иных решений, дает почву для возникновения и распространения противоположных гносеологических учений. К числу таких концепций принадлежит "наивный реализм" (именно как теория познания), суть которого в утверждении, будто "восприятие предмета есть точное отображение, копия самого предмета" (С. 77). Согласно Франку, коренные недостатки теории отображения — во-первых, дуализм, неизбежный даже при предположении единства или тождества двух совершенно различных миров, а во-вторых, полная "недоступность для нас того оригинала, с которого мы должны были бы снимать копию" (С. 79).

Несостоятельность концепции отражения способствует тому, что теория познания в новое время все чаще переходит на позиции идеализма. «В пределах идеализма здесь возможны лишь два решения: либо признать понятие предмета как чего-то, выходящего за пределы представления, вообще противоречивым и невозможным, т.е. отрицать не только познаваемость, но и мыслимость "предмета", либо же допустить, что это "нечто непредставляемое", будучи доступно сознанию, тем самым лежит в пределах сознания и, следовательно, в более широком смысле тоже только субъективно» (С. 80—81). По первому пути пошел Беркли, по второму — Кант. Франк толкует Канта скорее в духе неокантианцев. Когда Кант утверждает, что "сознание само строит свой предмет", то фактически происходит "уничтожение" вещи самой по себе, или трансцендентного предмета. "Сознание есть источник самой мысли о предмете; и то, что мы называем предметом, есть лишь особая форма сознания — коррелят единства апперцепции" (С. 82). Итак, согласно Франку, Кант "расширил сферу сознания настолько, что оно стало охватывать сферу самого предмета..." (С. 84). Так и случилось, что последовательное развитие основной мысли (трансцендентального) идеализма привело к его самоуничтожению. В результате возникла точка зрения, которую Франк называет "имманентным объективизмом". По сравнению с философией Канта новый подход (представленный, в частности, неокантианскими школами, имманентной философией и учением Гуссерля об интенциональности) предоставляет определенные преимущества. Однако, хотя понятие "предмета" на этом пути обогащается, Франк считает "имманентный объективизм" несостоятельной в целом концепцией. Далее он подвергает обстоятельному критическому анализу подход к сознанию как потоку актуальных переживаний (материалом тоже служит гуссерлевская феноменология) и приходит к выводу о его внутренней противоречивости, а стало быть, неприемлемости. Сторонникам этой точки зрения тоже приходится "удваивать" сознание, разделяя его на то, что актуально дано сознанию, и на то, что — в виде прошлого, будущего, пространственно удаленного — находится "вне" такого "актуального" сознания. Действительно, здесь была заключена одна из трудностей, заставившая Гуссерля существенно изменить и дифференцировать первоначальное феноменологическое учение о сознании. (Кстати, Франк внимательно следил за всеми изменениями гуссерлевской позиции, зафиксировав в "Предмете знания" поворот, воплощенный в "Идеях к чистой феноменологии".) Но как бы ни менялся облик феноменологической концепции, она до конца жизни Гуссерля была трансцендентализмом, т. е. философским учением, для которого "чистое" сознание оставалось, выражаясь словами Франка, "последней почвой теории познания". Собственная гносеологическая концепция Франка, которую он называет "абсолютным реализмом", решительно порывает с субъективизмом, трансцендентализмом во всех их оттенках.

Франк считает, что Декарт, открывший cogito ergo sum, имел шанс проторить философии путь к самому бытию; но из-за трансценденталистских предубеждений Картезия шанс не был использован. Между тем "великий, озаряющий смысл этой формулы заключается в том, что в лице сознания открылось бытие, которое "дано" уже не косвенно, не через посредство его сознавания, а совершенно непосредственно — бытие, которое мы "знаем" именно в силу того, что мы сами есмы это бытие" (С. 158). Абсолютный реализм отправляется, таким образом, не от сознания, а от бытия, которое становится "первой неустранимой исходной точкой всех теорий" (там же). При этом, считает Франк, исследования сознания (через выявление всех неустранимых для субъективизма противоречий) приводят к тезису, согласно которому "по крайней мере в одной малой сфере — в лице "нашего сознания" — мы имеем бытие не только осознаваемое, но и подлинно сущее — бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами" (С.158). В такой направленности исследования справедливо видеть предвосхищение более поздней хайдеггеровской трактовки сознания как особого бытия. Правда, сам Франк заговорил о близости своей метафизики и учения Хайдеггера уже после того, как последний осуществил новый "поворот" (Kehre) к бытию. В письме Л. Бинсвангеру от 30 августа 1950г. Франк писал о сильном впечатлении, которое произвела на него книга Хайдеггера "Holzwege": «Полагаю, она является истинным событием в истории европейского духа, для меня же есть нечто особенно значимое. Вы знаете, что ранее отталкивало меня от Хайдеггера: его представление о закрытости души, "экзистирование" как бы в безвоздушном пространстве — прямо в противоположность моей метафизической картине жизни. И все же весь смысл новой книги — в том, что Хайдеггер вырывается из этой темницы и находит в свободе (ins Freie) путь к истинному бытию. Этот путь оставался в тени для всей немецкой философии последних ста лет». Особо подчеркивается: "величайший немецкий мыслитель на своем собственном пути" пришел к тому, что было "зиждящей интуицией" всей философии самого Франка. (Он также готов признать, что Хайдеггер на своем пути выразил "эту интуицию много проницательнее и полнозначнее" (С. 32).)

Важнейшей проблемой философии Франка 'является, как уже упоминалось, проблема бытия как Всеединства. Хотя всякое человеческое знания, признает Франк, "фактически есть всегда частичное знание", оно все же есть "частичное знание целого". Идеалом же остается "исчерпывающее, всестороннее обозрение системы всеединства" (С. 245). Правда, полностью этот идеал неосуществим. Наряду с выявленными сторонами ("светлая центральная часть") знание содержит невыявленные, неосвещенные стороны всеединства. Точное знание всегда требует принимать в расчет это сложное соотношение (С. 258). Франк обстоятельно исследует также отвлеченное, абстрактное знание — с тем, чтобы в конце своего произведения снова перейти к "новому знанию". Последнее, по убеждению Франка, не ограничено знанием нашей собственной психической жизни и "одинаково распространимо на все области бытия" (С. 362).

Вторая часть трилогии Франка, следуя за разработкой онтологической гносеологии в "Предмете знания", набрасывает проект новой философской психологии "как учения о природе индивидуальной "души" и ее отношении к надындивидуальному объективному бытию" (С. 419—420). Франк исходит из того, что изгнание понятия души из психологии и философии негативно повлияло на эти дисциплины и что "учение о душе и человеческой жизни... есть не искусство, не проповедь и не вера, а знание, или что оно, по крайней мере, возможно и нужно также и в форме точного научного знания" (С. 428). Таким образом. Франк предполагает существование разветвленной и многоуровневой "душевной жизни" человека и хочет исследовать самое ее существо. Под "душой" Франк понимает непосредственную целостность душевной жизни, или "наше собственное существо, как мы ежемгновенно его переживаем" (С. 434). Для того чтобы выявить сущность душевных явлений, Франк рекомендует психологу, философу осуществить своего рода изменение установки и специфическую редукцию. Если человек в обычной жизни и следующая сходному принципу теория озабочены предметной стороной мира и нашего духа, то теперь исследователю предлагается опытным путем воспринять душевную жизнь как таковую, "погрузиться в эту смутную, загадочную стихию" (С. 465). Душевная жизнь, по определению Франка, охватывает все виды сознания, которое в контексте философской психологии делится на три области — сознание как непосредственное переживание, предметное сознание и самосознание. Но хотя сознание неотделимо от душевной жизни, «признак "сознания", — подчеркивает Франк, — не исчерпывает собой природы душевной жизни» (С. 479). Более существенный и непосредственный признак душевной жизни в ее целостности — "момент непосредственного бытия... В той мере, в какой жить важнее и первее, чем сознавать, в какой действенность предшествует созерцанию, душевная жизнь прежде всего реальная сила и лишь производным образом идеальный носитель сознания" (С. 479). В качестве чистой жизни, бытия, силы душевная жизнь есть "актуальная, так сказать, готовая, относительно самоутвержденная реальность" (С. 480), тогда как сознание есть лишь потенция, возможность, "сырой материал для реальности". И если кому-то такие соображения не покажутся убедительными, Франк предлагает принять в расчет новейшие учения о "бессознательной", или "подсознательной", психической жизни. Теории в данной области бывают нередко спорными; но факты здесь весьма поучительны. Опираясь на них (со ссылкой на концепции П. Жане и Фрейда), Франк приходит к выводу: "Как бы кто ни относился к самому понятию подсознательного, к общему учению о внесознательности душевной жизни, одно совершенно бесспорно: между степенью сознательности душевного переживания и его силой или интенсивностью как действенной реальности, нет никакой прямой пропорциональности" (С. 494). Это позволяет Франку еще и еще раз подчеркнуть: душевная жизнь, именно в качестве жизни, не тождественна сознанию, и сознание не есть ее существенный отличительный признак (С. 496).

Каковы же черты душевной жизни, согласно Франку? Прежде всего, у Франка речь идет о ее "сплошности, слитности, бесформенном единстве" — с уточнением, что прежняя психология игнорировала эти особенности душевной жизни и что их исследовала только новейшая психологическая и философская мысль. Другая черта душевной жизни — ее неограниченность, противоположная интегрированности, сплошности, но тоже выражающая "бесформенность" ее единства. Лейбниц, говоривший о монаде, что ее внутренний мир охватывает всю вселенную и даже Бога, но выражает, "представляет" эту бесконечность лишь смутно, уловил свойство душевной жизни быть своего рода потенциальной бесконечностью (С. 507). Бесформенность душевной жизни "выразима" как ее невременность. "...В лице знания мы возвышаемся над временем и живем в вечности" (С. 507). Благодаря памяти мы обладаем способностью "в настоящем обладать прошлым" (С. 508). Душевной жизни свойственно быть где-то на пограничье: в отличие от познания она погружена в настоящее, но это настоящее не есть математический миг, а некая "бесформенная длительность". Соглашаясь с Бергсоном, с помощью понятия длительности подчеркнувшим динамизм душевной жизни, Франк возражает ему: динамизм душевной жизни "не тождествен временному течению". Понятие изменчивости надо применять к душевной жизни с большой осторожностью. Ее можно скорее уподобить волнуемому и все же неподвижному океану, чем безвозвратно протекающей реке (С. 508).

Исходя из традиционного деления, Франк в составе душевной жизни анализирует "интеллектуальные", "эмоциональные" и "волевые" явления. От рассмотрения душевной жизни как стихии, потенции, хаотического материала он переходит к исследованию "конкретной душевной жизни" и ее формирующей силы. «В согласии с нашим общим пониманием душевной жизни мы ставим вопрос о "душе" не как о субъекте сознания, а как о субъекте именно душевной жизни. Мы имеем в виду не вопрос о наличности идеального носителя сознания, а вопрос о присутствии некоего реального центра действующих и формирующих сил душевной жизни» (С. 534). Франк выделяет и исследует три "формирующих центральных единства душевной жизни" — чувственно-эмоциональное, сверхчувственно-волевое и идеально-разумное, или духовное, единство. Далее исследование переходит — через "предметное сознание" и индивидуальное самосознание — к проблеме соотношения индивидуального и общеродового, общечеловеческого. Франк настаивает на том, что мы «обязаны признать бытие не одних лишь единичных "душ" или сознании, но и общеродовой, национальной, общечеловеческой, вселенской "души"» (С. 600). Понятия "душа народа", "гений человечества" не являются, согласно Франку, пустыми абстракциями, а обозначают "подлинные, живые, конкретные единства, на каждом шагу обнаруживающие свою силу" (там же).

Завершением философской системы Франка является социально-философская ее часть, представленная в книге "Духовные основы общества". По существу Франк всю свою жизнь достраивал и перестраивал свою многомерную философскую концепцию. В поздних работах он сосредоточился на проблематике, которая и раньше считалась центром его философии — на вопросе о человеке, его бытии, в связи с вопросом о Боге, Богочеловечестве и Богопознании. Согласно Франку, отношение между Богом и человечеством антиномично. "В само понятие человека как такового — человека как существа, отличного от Бога, — входит в качестве конституирующего его принципа его отношение к Богу. И с другой стороны, сама идея Бога неразрывно связана с идеей человека, с опытным восприятием человеческой личности".

В понимании единства Бога и человека в учении Франка доминируют именно философские, а не богословские идеи. Одна из них — своеобразие той "встречи" с реальностью, благодаря которой человеку открывается Бог. «...Бога нельзя найти, нельзя даже искать на путях познания объективной действительности — на путях внешнего опыта и основанной на нем рациональной мысли, приводящих нас к бесстрастному констатированию, как бы к трезво-холодному регистрированию неких "объектов". Бога можно и нужно искать только на путях живой встречи с реальностью» (С. 175). Только во внутреннем опыте мы встречаем реальность, которая нам открывается. "Встреча" с Богом, в чем Франк согласен с Паскалем, есть «некий скачок в совсем иной порядок, в инородную сферу, недостижимую для "esprit", для чистой мысли» (С. 176). Все рациональные доказательства бытия Бога, поскольку они вообще обладают какой-либо убедительностью, уже предполагают обладание идеей Бога, достигнутой на ином, внерациональном пути. Тогда мы "касаемся" самого Бога "во всей его невыразимости и инородности всему остальному" (С. 178). Согласно Франку, между человеком и миром есть сродство, ибо они суть проявления единой реальности. Мир и человек едины как творения Божий. Из различных аспектов, объединяющих человека с Богом, Франк, в согласии с многими религиозными метафизиками России, выдвигает на первый план принцип творчества. "Мы вправе мыслить Бога по образцу предельного типа величайшего творческого гения, творчество которого есть непроизвольно-свободное, не ведающее никакой слабости, излияния его существа... Всемогущая, т.е. всепревозмогающая, сила Творца совместима... с моментом драматизма, напряженного творческого усилия — и с относительным несовершенством его творения. Но творчество — в перспективе самого творения — продолжается" (С. 387). Само бытие мира есть продолжающееся творение. Мировую историю с присущим ей трагизмом Франк мыслит как выражение "напряженного трагического борения творческой силы Бога с хаотической беспорядочностью и упорством стихийного динамизма" (С. 388).

Таковы основные идеи философии выдающегося мыслителя России С.Л. Франка."

Источник- http://filosof.histo...007/st114.shtml

Сообщение отредактировал alexandrion12: 24 Июль 2014 - 02:12


#9 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 23 Июль 2014 - 10:26

2) Выдержка из книги Н.О. Лосского "История русской философии":

"Основные работы С. Франка: «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания», Петроград, 1915 (переведена на французский язык под названием «La connaissance et l'etrе». Aubier, 1937); «Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)», М., 1917; «Очерк методологии общественных наук», М., 1922; «Духовные основы общества», 1930; «Непостижимое», Париж, 1939; «С нами Бог» (на английском языке), Лондон, 1946.

Невозможно разработать систематическое философское мировоззрение, в особенности религиозного характера, без теории познания. Самобытные русские мыслители до и после славянофилов всегда были склонны утверждать, что познающий субъект непосредственно воспринимает транссубъективную реальность. Эта теория непосредственного восприятия была детально разработана Н. Лосским, который назвал ее интуитивизмом. Он назвал свою первую работу по этому вопросу «Обоснованием интуитивизма» (СПБ, 1906), первоначально опубликованную в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1904—1905 гг., как пропедевтику в теорию познания. Так как он строил свою теорию познания исключительно на анализе сознания, то считал, что теорию ходимо дополнить метафизической концепцией органического единства мира, которая объяснила бы возможность интуиции, т. е. непосредственного восприятия. Концепция такого рода стала бы основой «онтологической теории познания». Лосский разработал такую концепцию в своей книге «Мир как органическое целое» (1917), которая впервые была опубликована в «Вопросах философии и психологии» в 1915 г. В то же самое время Франк работал над своей книгой «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания». В письме к Лосскому Франк пишет, что в книге «Обоснование интуитивизма» исходным пунктом служит факт интуиции, но условия этого факта остаются без объяснения; целью его книги является открытие онтологических условий возможности интуиции как непосредственного восприятия реальности, независимой от наших познавательных актов. Франк объясняет возможность интуиции, указывая, что индивидуальное бытие коренится в абсолюте как «всеединстве», вследствие которого каждый объект еще до всякого познания его находится в непосредственном контакте с нами, поскольку мы «слиты с ним не через посредство сознания, а в самом нашем бытии». Абстрактное логическое познание возможно только благодаря интуиции этого всеобъемлющего единства. Логически определенный объект есть объект, подчиненный законам тождества, противоречия и исключенного третьего: это — А в отличие от всего прочего, т. е. от не А. Таким образом, определенность А мыслима только как «образующая часть комплекса (А+не-А)». Такое соотношение может иметь свою основу только в целом, которое выхоит за пределы определенностей А и не-А и, следовательно, является металогическим единством, т. е. единством, не подчиненным закону противоречия. Оно принадлежит сфере «единства или совпадения противоположного» (cоinciden-tia oppositorum) или, скорее, в нем не существует никаких противоположностей, так что «закон противоречия не нарушается здесь, но просто неприменим сюда». Из этого единства только могут дифференцироваться определенности; поэтому логическое познание возможно лишь на основе другого, металогического познания, на основе «интуиции целостного бытия». Это целостное бытие есть абсолютное единство или всеединство; оно не соотносится со множественностью, но содержит множественность себя; следовательно, оно — единство единства и множественности.

Логическое познание имеет дело с элементами, которые были дифференцированы из целого; оно всегда бывает абстрактным и относится к более низкому уровню бытия, дискретно и безжизненно, оно дано нам через посредство созерцательной интуиции. Все живые существа, развертывая себя во времени как непрерывное творческое становление, принадлежат к сфере металогического; оно воспринимается не через созерцательную интуицию, не через познание как мысль, но через живое познание или познание как жизнь, достигаемое в те моменты, когда наше я «не только созерцает объект (т. е. обладает им сверхвременно), но им живет».

Философские основы психологии разработаны С. Л. Франком в его книге «Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)», М., 1917. В этой книге он исследует сферу интеллекта как существования, проникнутого субъективностью, а также изменения, происходящие в ней, когда ее рассматривают как объект; он проводит различие между духовным и психическим и, прослеживая пути, по которым наша психическая жизнь взаимно связана с миром как целым, посредством познавательной деятельности, с одной стороны, и сверхличных интересов — с другой, показывает, что человеческая душа есть микрокосмос.

Учение, изложенное в «Предмете знания» и в «Душе человека», разработано далее в «Непостижимом». Область постижимого включает все рациональное, т. е. все то, что подчинено законам тождества, противоречия и исключенного третьего, все, в чем содержатся тождественные периодические элементы, принадлежащие миру, известные нам и находящие свое выражение в понятиях. Эта область предстает пред нами как «объективное бытие». Наше познание ее в понятиях абстрактно и рационалистично. Познание объектов не охватывает всего, что содержит реальность: мистический опыт открывает нам более глубокую сферу, невыразимую в понятиях и «непостижимую»; единственное познание, которым мы можем обладать, принимает форму docta ignorantia[5], пользуясь термином Николая Кузанского. Франк открыл наличие этой сферы «на трех уровнях бытия»: 1) в объективном существовании; 2) в нашем собственном бытии, как наша внутренняя жизнь, психическая и духовная; 3) «на том уровне реальности, который как первичная основа и всеобъемлющее единство объединяет эти два разнородных мира и обеспечивает их основу».

Объективное существование не исчерпывается последовательными актами познания: всегда остается бесконечный остаток все еще не познанного и не исчерпанного, потому что наши силы ограниченны. Такой остаток непостижим для нас. Но Франк интересуется непостижимым как таковым. Идеал познания есть объект как «сумма или система (если даже она будет бесконечной) определенностей»; то, что мы называем объективным миром, состоит из такого однозначно определенного содержания. То содержание реальности, которое выражено в абстрактных идеях, не является еще самой реальностью, оно коренится в том, что содержит его в нечто таком, что может быть обозначено как «полнота», «первичное внутреннее единство», «конкретность», «жизненность»; оно не может быть расчленено на определенные содержания и является трансрациональным и по существу непостижимым. В книге «Предмет знания» уже было показано, что определенности субъекта по отношению к логическим законам предполагают более фундаментальную металогическую реальность. Тем самым систематическая природа рационального познания, т. е. наличие отношений между ее различными частями, является результатом анализа «цельного постоянного единства». Таким образом, мы имеем, так сказать, не один, а два рода познания: вторичное, абстрактное познание посредством суждений и понятий и «непосредственную интуицию объекта в его металогической цельности и сплошности» (первичное познание). Между обоими родами познания существует не логическое тождество, а только «металогическое сходство»; «конкретный образ существования переводится нами на язык идей», нечто в таком же роде, «как и схема материального тела в трех измерениях, которая может быть изображена на плоской поверхности». Определенное является точным, а конкретная металогическая реальность — трансдефинитной; она единственная в своем роде, т. е. индивидуальна; будучи больше всякой данной, т. е. любой определенной величины, она «трансфинитна». Каждый сегмент, каждая точка бытия имеет в своей основе «неопределимый первичный хаос трансфинитного». Это в особенности ясно по отношению к становлению. Познание в форме понятий учи-тишает «невременные», «тождественные», «стабильные» содержания. Однако в становлении содержится нечто изменяющееся и динамическое; например, в движении каждая точка пространства не содержит ни бытия, ни небытия движущегося тела. Бытие, содержащее элемент становления, есть потенциальность, латентная сила. Все, что есть в ней нового, возникает не из определенной основы, неизбежно предопределяющей будущее, как предполагают детерминисты, а также и не из А, а из А — X, т. е. из трансфинитной сущности реальности, поскольку она частично определяется наличием А. Следовательно, потенциальность всегда содержит элемент неопределенности и неопределимости, т. е. свободы. Реальность включает в себе единство рациональности и иррациональности, т. е. необходимости и свободы. Односторонность рационального познания реальности должна быть преодолена посредством диалектического мышления.

Объективное существование, иначе говоря, мир факта, сочетает идеальное невременное бытие с временным в таком направлении, которое может быть объяснено теориями идеального реализма, но связь этих двух аспектов объективного существования предполагает более великий принцип, который был только что упомянут, — всеобъемлющее единство как необъективного, безусловного бытия. Все определения возникают из этого «...немного — не только для нас, но и в самом себе темного — лона потенциальности». «По сравнению с каждой определенной «вещью» оно есть ничто, некий X, тайна». Охватывая все как всеобъемлющее единство всего, оно есть «противоречивое совпадение противоположностей» не в определенных отношениях, но безусловно, ибо это случай «абсолютного и неделимого простого бытия». В этом заключается объяснение того факта, почему скептицизм является законным по отношению ко всем теориям и суждениям.

Абсолютное бытие как всеобъемлющее всеединство невозможно созерцать, поскольку «то, что созерцается, предполагает вне себя акт созерцания и созерцающего субъекта». Потенциальность мышления, познания или сознания есть элемент абсолютного бытия не как «данного», а как «данного самому себе», как «обладание». Абсолютное бытие есть ipso facto, «бытие для себя». В этом и состоит решение проблемы трансцендентного: всеобъемлющее бытие пребывает в каждом я и вместе с тем «с нами и для нас»; «мы сознаем самих себя как собственное самооткровение в нас». Франк обозначает это всеобъемлющее бытие, которое характеризуется абсолютностью, термином реальность. Как единство истины и существования реальность есть «сама непосредственность», «молчаливо выражающая себя в немом, неизъяснимом опыте». Она представляет первоначальное и невыразимое единство: «Я есмь — значит существует нечто» («I am — there is») — как брахман и атман индусской философии, т. е. конкретная полнота, не разорванная на внешний и внутренний мир: она есть жизнь вообще.

После всего сказанного о непостижимом Франк ставит вопрос: каким образом мистики признают, что Бог вне нашего познания, и сообщают нам, тем не менее, много сведений о нем. Ответ Франка заключается в следующем. Рациональное познание достигается через различения посредством отрицания. Непостижимое лежит за пределами отрицания: оно содержит усиленное отрицание и является сферой, где само отрицание отрицается или преодолевается; его категорической формой, по словам Николая Кузанского, является «неотчужденность». О непостижимом нельзя сказать, что оно «или это, или то»; как всеобъемлющая полнота оно «и это, и то»; оно есть принцип терпимости, духовной широты. Хотя в действительности это также не точно, несмотря на то, что всеединство есть единство единства и множественности, «самый глубокий уровень как первоначальное единство должен быть абсолютно простым, внутренне единым», следовательно, непостижимое есть «ни это, ни то», оно абсолютно обособленное бытие, не всеобъемлющая полнота, а скорее ничто, «тихая пустыня», или Abgeschiedenheit (оторванность от жизни) Мейстера Экегарта. Если бы мы остановились на этом «ничто» и «чистом незнании», к которому оно приводит, то отрицание было бы не преодолено, а положено в абсолют как «всеразрушающее чудовище»; таким образом, даже в резкой форме отрицание не есть средство познания сверхлогического и трансрационального. Чтобы его понять, рассмотрим, что означает отрицание отрицания: его цель состоит не только в устранении разрушительного действия или эффекта обычного отрицания, во и в сохранении его положительного значения — связи между обособленными дифференцированными сущностями, и, таким образом, восходит к всеобщему «да», к всеохватывающему принятию бытия, включая в отрицательное отношение также то, что отрицается, и воспринимая «относительность всякой противоположности, всякой дисгармонии»; борьба и противоположность «никогда не могут полностью исчезнуть и уступить место категорическому, общему, бесспорному утверждению». Чтобы возвыситься до этого трансрационального принципа, который обусловливает всю рациональность, мы должны обратиться к трансцендентальному мышлению, открывающему общие условия объективности и формальной логики, При таком мышлении познание есть не суждение, а чистое «созерцание через опыт» или самораскрытие трансрациональной реальности. В познании такого рода не может быть никакого суждения или определения; следовательно, такое познание есть «мудрое невежество». Это живое познание может быть выражено в суждениях путем «как бы перенесения, так сказать, непосредственно самораскрывающейся реальности в другой ключ». Это и совершается посредством «единства положительных и отрицательных суждений» в антиномическом познании, являющемся «логической формой мудрого, проницательного невежества». Антиномическое познание состоит не в комбинации двух противоречивых суждений или бессильном колебании между ними, а в свободном восхождении «между или над этими двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями». Выражая такую пару суждений, мы должны покорно отвергнуть логический синтез: высшая истина «говорит о себе в молчании». Самый высший пункт, который может быть достигнут в антиномическом познании, есть антиномический монодуализм: «Одна вещь не есть иная, но в то же время она — иная. Следовательно, реальность всегда троична или триедина; но третье — самый высокий уровень, синтез — абсолютно трансрационально, невыразимо никаким понятием или суждением и является, так сказать, самим воплощением непостижимого».

Непостижимое должно быть, оказывается, непосредственным бытием для себя, реальностью сама себя, себе и нам открывающая, поскольку мы принимаем в нем участие. Мы познаем эту реальность как психическую жизнь и живем в двух мирах: «общественном» — объективном и «личном» — субъективном. Это внутреннее бытие есть истинная реальность, но в известном смысле она переживается как «субъективная», призрачная, или «нереальная». Под субъектом в этой связи подразумевается переживающее опыт л, а не субъект познания, который, по мнению Франка, не совпадает с реальным я, потому что познавательная функция есть «наиболее безличная сторона личного бытия»; она — Логос, свет познания, и наше познание — дар, приобретаемый «благодаря общению личности со светом, который неприсущей».

Внутреннее бытие есть единство переживания и пережитого, как сознательного, так и подсознательного; оно есть жизнь как бытие для себя в форме «я есмь». Является ли оно тем же самым непостижимым, спрашивает Франк, которое открывалось нам как всеобъемлющая реальность? Он отвечает, что неподдающаяся определению сущность непостижимого «никогда не бывает одной и той же или тождественной самой себе, но в каждый момент и в каждом своем конкретном проявлении она есть нечто абсолютно новое, единственное в своем роде и неповторимое». Форма «я есмь» является одним из модусов бытия, одним из примеров антиномичного монодуализма: человек есть «как абсолютная, так и не абсолютная реальность», «все — во мне и я— во всем»; самость как самоутверждение противоположна всему остальному, но в своей глубине она находится «в согласии с абсолютом»; и все же она не есть всеединство вообще, а только одно из таких единств, неограниченное в ограниченной форме, одно среди многих и, тем не менее, единственное в своем роде и неповторимое, монада. Единая, всеобъемлющая «сознательность» или «самость» порождает «ряд взаимосвязанных отдельных самостей, которые взаимно ограничивают друг друга». Это непосредственное бытие для себя есть «актуальная потенциальность или сила», которую мы уже обнаружили в основе объективного бытия; сам по себе этот принцип есть «отсутствие основы», Ungrund, или тютчевский «хаос», слепая свобода которого ведет к рабству в отличие от реальной свободы, являющейся самоопределением через самопокорение.

Без такого самоопределения непосредственное бытие для себя не есть полнота реальности — это только «стремление к бытию», «субъективность, подобная сновидению», требующая завершения, которое должно превосходить себя, чтобы приобрести свою душу через ее утрату. Наиболее общей формой такой трансцендентности — познавательной — является просто идеал; должна быть также реальная трансцендентность — выход во вне к «тебе» и внутрь — к духу.

Непосредственное бытие для себя, как утверждает Франк, может стать только «моим» я по отношению к «тебе», которое входит в «меня» при переживаниях любви, ненависти и тому подобного или даже при простой встрече взглядами двух пар глаз. Такое реальное взаимопроникновение между "я" и "ты", сохраняющее, тем не менее, их противоположность, представляет другой пример антиномического монодуализма. В любви «двое становятся одним», и это возможно потому, что в «их сокровенной глубине» во всеединстве они суть одно. Единство «я» и «ты» есть «мы» — единственный в своем роде аспект реальности, лежащий в основе общества, и глубже, чем «я». Христианство имело эту реальность в виду, принимая концепцию св. Павла о церкви как живом теле, членами которого являются человеческие существа, а Иисус Христос — ее главой. Каждое «я» коренится во всеединстве «бытия для себя», которое есть «царство духов или конкретных носителей непосредственного бытия для себя».

Душа освобождает себя от самовольной, лишенной основания «субъективности», путем трансцендентности во внутрь, в глубины, к духу, являющемуся «объективным бытием» не в смысле бытия объекта, но бытия актуальной, завершенной, устойчивой реальности, имеющей ценность в себе самой и, следовательно, придающей также смысл нашей психической жизни. Личность есть «самость, также противостоящая высшим, духовным, объективно значимым силам, как и проникнутая ими и представляющая их»; она — образ Бога, принцип сверхъестественного бытия, которое проявляется в непосредственном бытии для себя. Она способна к истинной свободе, означающей «бытие у самого себя». Она — индивидуальность, ибо она единственна в своем роде и незаменима.

Несмотря на резкое различие между объективным существованием и непосредственным бытием для себя, они принадлежат к одному и тому же миру, а следовательно, должен существовать общий источник их — единство, объемлющее их обоих. Путь преодоления противоположности между внешним и внутренним миром подсказывается при восприятии красоты как гармонии, как внутренней завершенности, обладающей абсолютной ценностью. Первоначальная основа этого всепримиряющего единства может быть найдена через посредство «более глубокого проникновения в сферу внутренней жизни». Когда мы достигаем первоначальной основы всего, то выходим за пределы существования, как указывали Платон и Плотин; этот принцип есть единство существования и ценности, единство реального и идеального, более могущественное, глубокое и значительное, чем всякое актуальное существование; оно сочетает бытие и справедливость, истину-правдивость, истину-справедливость. Как единство противоположностей этот сверхэкзистенциальный принцип есть непостижимое как таковое. Лучше всего будет его описать как святое или Божество, оставляя слово «Бог» для обозначения определенной формы откровения «святого». Наше мышление может, так сказать, «вращаться только вокруг» этого непостижимого принципа, пытаясь определить смысл, в котором он «есть», чтобы объяснить его существенное отношение ко всему остальному и описать формы, в которых он обнаруживает себя перед нами в объективном мире. В обычном смысле слово «есть» применяется только к отдельным сущностям; Божество не есть, а «пребывает в божественности, святости и творит бытие как таковое». Присутствие Божества самоочевидно и, следовательно, не может быть доказано ни дедуктивно, ни индуктивно. Лишь онтологическое доказательство бытия Бога находится на правильном пути, если только оно понимается в том смысле, что идея Бога и содержание этой идеи нераздельны. Адекватное выражение этого доказательства «сформулировано не Ансельмом, а, например, Бонавентурой, Николаем Кузанским и Мальбраншем». Николай Кузанский показывает, что, «отрицая существование некоторых отдельных объектов, мы предполагаем существование как таковое, из которого объект, о котором идет речь, исключен через посредство нашего отрицания; отсюда — отрицание неприменимо к существованию как таковому». Бог есть «существенная потенциальность или сила всего того, что существует или не существует, и, следовательно, думать о нем, как о несуществующем, — значит противоречить самому себе». Божество «не может быть выделено из реальности, ибо его сущность состоит в том, чтобы являться основой и источиком реальности»; полагая остальную реальность «вне себя», Божество все же обладает ею «в себе и через посредство себя». Божество есть «Бог с нами» (Emmanu-el), двойственное единство «Бога и меня» без разделения и смешения. «Бог с нами » первичнее «тебя» как трансцендентального условия формы «ты», создающей отношение любви, которая всегда бывает религиозной: любовь к Богу есть первоначальная основа любви к ближнему. Мое двойственное единство с вечным «ты» Бога подразумевает, во-первых, абсолютную самоочевидность Бога, которая значительнее, чем очевидность моего собственного существования (бл. Августин), и, во-вторых, сохранение моего бытия, моего бессмертия.

Каким образом для Божества, которое есть абсолют и первый принцип, возможно быть некоторым «ты»? Франк на этот вопрос дает следующий ответ. Божество — сверхличный принцип, но оно обращено ко мне тем аспектом самого себя, в котором оно также является личным. Как любовь, Бог бесконечно обогащает меня своим самоотречением и творит жизнь как «бытие я с Богом», которое противоречит всему тому, «что достоверно для логического мышления». В жизни «я с Богом» первое должно быть последним (первое не только по богатству, власти или славе, но и в моральных и интеллектуальных достижениях и даже в правильном убеждении), а последний должен быть первым; тем, кто имеет, должно быть дано, и от тех, кто не имеет, должно быть взято; сила есть слабость, и немощь есть сила; страдание есть радостный путь к блаженству, а материальное богатство ведет к вечной смерти и т. д..

Как поток любви, Бог сотворил меня и обеспечил основу для меня. «Он содержит меня в себе, так сказать, изначально. Отсюда глубокая идея о Вечном и Небесном Человеке, которую мы находим во всех великих религиях».

Мистический религиозный опыт, истолковываемый в философии, — это вечное всеобщее откровение Бога. Этот опыт следует отличать от конкретного положительного откровения, истолковываемого в теологии и состоящего в том, что "ты Бога само включилось в земное, временное бытие".

Наряду с проблемой «Бог и я» перед нами стоит проблема «Бог и мир». Мир, говорит Франк, есть определенное «это», актуальное и безличное бытие. До самого последнего времени это казалось рациональным по форме, но хаотическим и бессмысленным по содержанию. Еще хуже, что оно равнодушно к добру и злу, а в действительности скорее враждебно к добру. Поэтому очень важно решить вопрос относительно основы вселенной — не как метафизическую проблему о ее причине (по мнению Франка, эта проблема беспредметна), но в том смысле, что можно говорить о ее возникновении из ее первоначальной основы. Теории эманации, предполагающие субстанциальное тождество между Богом и миром, несостоятельны, ибо они «рационализируют трансрациональное». Истину необходимо поэтому искать в религиозной идее о «сотворении». Учение о сотворении мира из ничто не может быть, однако, понято буквально: во-первых, ничто, из которого, как полагают, мир должен был быть сотворен, «есть просто слово, ничего не значащее»; во-вторых, «организация мира уже предполагает время, но о самом времени можно, в известном смысле, думать только как об элементе или измерении космического бытия». На этом основании Франк приходит к заключению, что «сотворение мира» Богом состоит в придании ему ценности и смысла: «Мир имеет свою реальную опору и свою идеальную основу в Боге, а именно это и означает тварность мира». Мир безмерно длился во времени по обоим направлениям, и все же у него есть абсолютное начало и конец, не во времени, конечно, а поскольку он имеет абсолютную основу и абсолютную цель. Таким образом, идея эманации также содержит некоторую истину: отношение между Богом и миром есть «внутреннее единство обоих» или «двойственность единого. Это применимо как к мировой сущности, так и к ее существованию». Сущность мира состоит в его бытии, отдаленно напоминающем Бога, и это ощущается в восприятии красоты. Мир есть теофания, самораскрытие Бога, «одеяние» Бога или его выражение — нечто подобное тому, как телесная форма есть выражение духа. Таким образом, наряду с богочеловечеством перед нами открывается «теокосмизм» мира. Но эмпирически данный мир содержит зло и добро. Отсюда возникает проблема теодицеи.

Наличие зла не влияет на истину о существовании Бога, потому что реальность Бога «более самоочевидна, чем реальность фактов»; это есть «реальность Бога как всемогущего и всемилостивого». Отсюда следует, что связь между Богом и «плохим» эмпирическим миром «анти-номично трансрациональна и самоочевидна только как непостижимое». Иными словами, «проблема теодицеи абсолютно неразрешима рационально, необходимо и, по существу, неразрешима в принципе». И действительно, объяснить зло — значит найти его основание, его смысл, т. е. оправдать его. «Но это противоречит самой сущности зла», как тому, «чему не следовало быть». Отсюда «единственно правильное отношение к злу заключается в том, чтобы отвергнуть его, устранить его и, конечно, не объяснять его».

Можно описывать зло, но не создавать о нем гипотезы.

Зло присутствует везде, где сама реальность «желает быть лишенной основания и создает сама себя таковой, утверждая себя в своей беспочвенности», она затем «отпадает от бытия, и всеединство становится «надтреснутым единством». Это значит, что реальность имеет неизмеримую «глубину, недоступную для нас», в которой «абсолютно все возможно, включая логически и метафизически немыслимое». Такое утверждение является «простым признанием неспособности философского мышления решить проблему; это — docta ignorantia». «Положительное, индивидуализирующее не становится исключающим, полностью отделяющим не как абсолютное деление»; таким образом, «реализуется парадокс актуального существующего небытия», ограничение становится «изъяном, недостатком». Особенная индивидуальная сущность «принимает свой собственный внутренний центр, изолированный от целого, за абсолютную основу реальности. Это — извращение, составляющее сущность зла как существующего небытия». Особенное «становится для себя фиктивным абсолютом, своего рода псевдобожеством. Не будучи всем и испытывая значительную нужду, оно стремится присвоить все». Самоутверждение и гордость сопровождаются ненасытной алчностью и вожделением. Отсюда следует борьба всех против всех, грабеж, убийство и самоубийство, «адские муки земного существования».

Кто виноват, что существует зло? Франк отказывается объяснить происхождение зла свободой выбора, ибо выбор уже предполагает существование зла. Кроме того, мы свободно стремимся лишь к добру, составляющему «истинную внутреннюю основу нашего бытия»; что же касается зла, то мы, напротив, «невольно в него вовлекаемся». Таким образом, существует антиномия между моей собственной ответственностью за зло, с одной стороны, и силой зла, воздействующего на меня, с другой стороны.

Я — маленькая частица мирового целого и его центр, в котором «она пребывает как целое. Отсюда, космическое грехопадение есть мое грехопадение — грехопадение мира. Я подвергаюсь действию мировых демонических сил, и в то же самое время все демонические силы мира существуют во мне». Зло, однако, «не в состоянии разрушить всеобщее бытие как таковое», ибо, поскольку зло означает изоляцию и деление, «оно всегда связано со страданием и вечной смертью не только жертвы, но также и «носителя зла», и это служит доказательством, так сказать, абсолютного всемогущества Бога». Но эта истина еще не разрешает проблемы теодицеи. Напротив, говорит Франк, она ведет нас «к признанию, что в некотором окончательном и глубоком смысле зло или, во всяком случае, его первоначальный источник скрыты в непостижимых глубинах самого Бога». Франк указывает на интеллектуальную интуицию зла у Якова Бёме и Шеллинга. «Ответственность за зло ложится на тот первоначальный элемент реальности, который, хотя и в Боге (ибо всё, без исключения, пребывает в Боге), не есть сам Бог или нечто ему противоположное». «Зло возникает из невыразимого хаоса, который находится как бы на рубеже между Богом и не-Богом». Очевидно, Франк имеет в виду концепцию Ungrund Якова Бёме и «природы в Боге» Шеллинга. В русской философии эта же идея имеется у Владимира Соловьева и Н. Бердяева.

«В живом опыте, — пишет Франк, — этот хаос дан мне «как мое собственное я», как бездонная глубина, которая соединяет меня с Богом и вместе с тем отделяет меня от него». Вот почему я сознаю вину в грехе и за зло; это осознание

ведет к преодолению и устранению зла путем восстановления нарушенного единства с Богом. «Без страдания, — говорит Франк, — нет совершенства»; есть страдание у самого Бога, у Богочеловека. Но «отпадение от бытия, т. е. от Бога», и раскол всеединства существуют «только в нашем человеческом аспекте». В божественном аспекте всеединство «остается навсегда ненарушенным, ибо все его трещины немедленно наполняются положительным бытием, вытекающим из самого первоначального источника. В аспекте своей вечности Бог «есть всё во всем». Несмотря на все проблемы зла, мир в своей конечной основе и сущности есть преображенное бытие — Царствие Божие».

В книге «С нами Бог» Франк излагает главные основы христианства и показывает, что его существенное содержание основывается на религиозном опыте, на «соединении человеческого сердца с Богом», на живом общении с Богом. Он различает две концепции веры — вера как доверие, т. е. как вера в авторитет, и вера как достоверность, т. е. как знание. Франк указывает, что вера в авторитет предполагает опыт, который свидетельствует, что авторитет действительно выражает истину о Боге. Отсюда, даже вера в авторитет опирается на веру как знание, основанное на религиозном опыте. Точно таким же образом Франк доказывает, что наша вера в «положительное откровение» связана с нашим непосредственным религиозным опытом».

Бог не есть наш судья, а наш спаситель. Человек осуждает сам себя пред лицом своей собственной совести, но Бог спасает человека и проявляет больше любви к грешнику, чем к праведнику, потому что грешник в ней нуждается больше. Бог пребывает «по ту сторону добра и зла». Бог есть любовь, и христианская религия воспитывает человека ради жертвенной любви и ради вступления на крестный путь во имя Богочеловека Иисуса Христа. Под вечными муками Франк понимает не длительность мук во времени, но их качество.

Очень многое можно сказать о том различии, которое Франк проводит между мистической церковью, вмещающей в себе полноту совершенства и не разрозненной на различные вероисповедания, и эмпирической церковью, имеющей много недостатков. Говоря о нашей эпохе, отличающейся отклонениями от христианства, Франк указывает, что она является не языческой, а демонической эпохой. Воссоединение церквей необходимо для того, чтобы успешно бороться с этим злом.

Франк писал также по вопросам социальной философии. Я имею главным образом в виду его брошюру «Очерк методологии общественных наук» (М., 1922, 124), его статью «Я и мы» (сборник в честь П. Б. Струве, 1925) и его книгу «Духовные основания общества». Согласно Франку, общество есть некое первичное целое, единая сущность. Исходя из своей теории познания и своей концепции о человеческой душе, он утверждает, что умы различных индивидуумов не изолированы, но всегда в некоторой степени слиты вместе (например, при восприятии одной и той же части реальности), и что общение между ними является «некоторым пер-вычным качеством, основополагающей чертой каждого сознания» (например, при переживаниях любви, дружбы, ненависти и тому подобного и во всяком познании психической жизни других, которое может быть только непосредственным знанием). Индивидуальное сознание не есть первичное, но оно постепенно дифференцируется из сознания вообще и никогда не отрывается от целого; так что «индивидуум в самом полном и глубоком смысле происходит из общества как целого» («Очерк методологии общественных наук», 68).

«Я» невозможно без его противоположности «ты», но эта противоположность преодолевается в «мы» — в единстве категорически разнородного личного бытия («Я и мы», 422). Таким образом, «я» и «мы» являются первичными категориями как личного, так и общественного бытия. Поскольку эти категории соотносительны, теоретическое познание, так же как и практическое применение их, может быть достигнуто только через восхождение к еще более высшему, абсолютно первоначальному принципу — Богу, «который в одно и то же время есть единство, объемлющее извне и определяющее извнутри сущность всякого бытия. Истинное «меня», так же как истинное «нас», и, следовательно, их истинное двуединст-во, реализуется только тогда, когда «я» сам и «вы» лично подчиняете себя верховному принципу — Богу. Благодаря этому становится ясным, почему и в каком смысле все общественное существование должно быть основано на религиозном сознании своих членов; разрушение общественного и персонального существования, которое беспокойно мечется между деспотизмом и анархией, является неизбежным результатом, вытекающим рано или поздно из атеистического, самоуверенного истолкования жизни».

Выступая против психологизма в общественных науках, Франк показывает, что общественная жизнь не может быть просто суммой социально психологических событий; все психическое происходит в уме индивидуума, но общественные явления сверхиндивидуальны, как потому, что они существуют одновременно для многих лиц, так и потому, что их длительность не зависит от длительности человеческой жизни. «Законы, обычаи, учреждения и т. д., как стороны социального существования, отличны от существования связанных с ними общественных чувств, мнений и т. п. » («Очерк», 47). Каждое общественное явление имеет некую идеальную сторону (идею закона, брака и т. п.), которая нормативна по своему характеру; иначе говоря, она воздействует на человеческую волю как сознание долга реализовать эту норму. Франк называет такую идеальность, неразрывно связанную с конкретной реальностью, «живой идеей» и рассматривает все общественные явления как идеально реальные. Сверхиндивидуальный характер общественных явлений обусловлен именно их идеальным аспектом.

Эта концепция социальной философии подробно разработана в книге Франка «Духовные основания общества». Особое значение следует придавать его анализу двойственного характера общества, наличия в нем двух аспектов — внутреннего и внешнего. Внутренний аспект состоит в единстве категории "мы" и внешнего "в том, что это единство расколото на подразделения, противоположность и борьбу между многими я" (98). Франк описывает эти два аспекта общественного бытия терминами «соборность» и "внешняя социальность" . Он выводит из них неизбежное наличие в обществе органического единства, с одной стороны, и механизма, принудительно внешнюю организацию, — с другой, дуализм этики и легальной справедливости, милосердия и закона, церкви и мира. Более того, в самой этике и в легальной справедливости Франк открыл также наличие двух аспектов, указывающих, например, на разницу между «конкретными, индивидуализирующими указаниями совести и суровой всеобщностью абстрактного долга».

Франк отрицает цель общественного развития как «возможно полное воплощение в общинной человеческой жизни полноты божественной справедливости, реализации самой жизни во всеобъемлющей полноте, глубине, гармонии и свободе ее небесной первоначальной основы». Из этого он выводит иерархическую структуру принципов общественной жизни, отводя первое место принципам служения, солидарности и индивидуальной свободы как первоначальному долгу человека, ибо без свободы не может быть служения Богу.

Согласно Франку, государство есть «единство систематически организованной, общественной воли». Центральная власть в государстве должна содержать единство двух принципов — сверхвременности и временного развития. «Самое совершенное осуществление этого конкретного двуедин-ства есть, как это было до сих пор, дуалистическая система конституционной монархии».

Теория познания Франка исключительно ценная. Он доказывает, что концепция сознания не является основной концепцией гносеологии: бытие совершенно не зависит от сознания, напротив, — сознание зависит от бытия. Далее он доказывает, что дискурсивное мышление всегда основывается на интуитивном созерцании интегрального бытия. В современной гносеологии получило широкое распространение учение о том, что всякое суждение и всякий логический вывод есть некоторое органическое целое: они могут быть разложены путем анализа на свои составные элементы, но из них нельзя составлять понятий посредством дополнения одного элемента другим. Познавая тесную связь между дискурсивным мышлением и интуицией, Франк развивает этот взгляд гораздо более всесторонне и лучше, чем, например, Коген в своей «Logik der reinen Erkenntnis» («Логика чистого познания»). Подобная интерпретация суждения и вывода находит свое выражение в тенденции отрицать, что существует родовое различие между аналитическим и синтетическим суждениями, и рассматривать их как синтетические системы, которые необъяснимы при помощи простой ссылки на закон противоречия. Чтобы это доказать, необходимо показать, что определения являются синтетическими суждениями. Мар-бургская школа развивается в этом направлении. Так, Кас-сирер в своей «Substanz und Funktionsbegriff» («Субстанция и функциональное понятие»), рассматривая учение Лейбница о генетических определениях, показывает, что понятие есть продукт таких определений, а не их исходный пункт, данный в готовом виде при анализе. Но нельзя останавливаться на полпути: необходимо показать, что в этом отношении все определения однородны с генетическими и что все они являются синтетическими суждениями. В работе «Предмет знания» Франк развивает основные черты этого аргумента и доказывает, что субъект определения есть объект как интуитивно наблюдаемая часть реальности, а предикат — совокупность характерных черт объекта как аспектов всеобщего целого, «через отношение к которому однозначно определяется внутри целого место определяемого (detinien-dum)». Отношение между субъектом и предикатом в таком суждении есть отношение целого к своим частям; это отношение не может быть сведено к частичному тождеству, и, следовательно, суждение этого рода не есть аналитическое суждение.

Такая интерпретация определения предполагает предварительное исследование концепции целого и части. Это исследование и было предпринято Франком. Оно представляет один из самых ценных разделов его книги, ибо имеет значение не только для гносеологии, но также и для решения всех проблем, связанных с концепцией органического мировоззрения. Достоинства и недостатки теории познания Франка были подвергнуты подробному исследованию в моей книге «Основные проблемы теории познания» (1919)."

Источник и полный текст- http://www.vehi.net/...storiya/17.html

Произведения Франка С.Л.- http://www.vehi.net/frank/index.html

#10 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 24 Июль 2014 - 02:08

Продолжим обзор. Следующий крупный философ- Иван Ильин (1883-1954).

1)Глава из уже цитировавшегося коллективного труда "История философии: Запад-Россия-Восток":

Замечательный русский мыслитель Иван Александрович Ильин родился в 1883 г. в Москве, в семье чиновника московской судебной палаты, присяжного поверенного округа. По матери его предки были немецкой крови. В семье, а затем в пятой и первой московской гимназиях Ильин получил прекрасное образование и воспитание. Он окончил гимназию в 1901 г. с золотой медалью и в том же году поступил на юридический факультет Московского университета. В университете Ильин изучат философию права и вошел в шкалу П.И. Новгородцева. Впоследствии он очень тепло вспоминал, сколь многое дала ему эта школа. В 1909 г. Ильин, сдав экзамены на степень магистра государственного права, начал преподавание на кафедре энциклопедии права, истории философии права — той самой кафедре, где работал Новгородцев. Одновременно он читал лекции на женских юридических курсах, вел там семинары. В 1910 г. в Московском университете он начал читать новый курс.

Началась и авторская работа. Ильин напечатал в журналах свои первые труды. В то время молодые преподаватели российских университетов обыкновенно получали возможность поехать за границу, провести там несколько лет. Это были своего рода научные стажировки для молодых талантов России. Ильин провел два года в университетах Германии, Италии и Франции, в частности, в Гейдельберге, Фрейбурге, Берлине, Париже. Там он продолжил свою авторскую и исследовательскую деятельность. Его более всего интересовала история философии. В начале века Ильин написал многочисленные работы о Фихте, Штирнере, Шлейермахере, о Гегеле и гегельянстве. Вместе с тем он стал пробовать свое перо в эссеистско-философском жанре. Было написано эссе "О любезности", сделаны наброски к эссе "О пошлости".

В 1913г., вернувшись в Москву, Ильин продолжил работу над философией Гегеля. В 1914 г. он прочитал доклад "Учение Гегеля о сущности спекулятивного мышления". Это и была концептуальная основа его будущей диссертации. Диссертация Ильина называлась "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека". Она была опубликована в 1918г., в двух томах. Первый том — учение о Боге; второй том — учение о человеке. Писал Ильин свою диссертацию несколько лет.

Тем временем шла война с Германией, назревала революция. Все эти поворотные события в истории России глубоко затрагивали Ильина. Ему было даровано редкое сочетание абстрактного ума, способного распутывать сложнейшие периоды гегелевской философии, и обостренное чутье социального мыслителя, который внимательно следил за политикой, за борьбой партий и группировок и активно участвовал в реальной жизни, будь то политические события, размежевания в кругах российских интеллигентов или дискуссии внутри философии.

Революция 1917 г. затронула Ильина весьма глубоко. Он начал переосмысливать проблемы государства, права, закона, личности. Ильин стал одним из идеологов "белого" движения и о своих убеждениях говорил вполне открыто. Поэтому он подпал под особый надзор властей. И все-таки до 1918г. расправы над профессорами, учеными открыто не учинялись. В этих сложных условиях продолжалась и научная работа. 18 мая 1918г. Ильин защитил свою диссертацию о Гегеле, уже названную двухтомную работу. В это время, правда, сам Ильин и другие профессора Московского университета уже были под надзором ЧК. И например, от П. Новгородцева, которого чекисты уже искали и который мог быть арестован, требовалось большое мужество, чтобы прийти на защиту Ильина. Но он все-таки пришел и несколько часов дискутировал со своим любимым учеником по проблемам гегелевской философии права. Несмотря на все то, что бушевало за стенами университета, защита получилась блестящей. И хотя диссертация была представлена на звание магистра, Ивану Александровичу были присуждены сразу две степени, магистерская и докторская. Но это не спасло Ильина от дальнейших испытаний и ударов судьбы. Его неоднократно арестовывали. В 1922 г. состоялось то судилище над Ильиным и другими блестящими умами тогдашней России, о котором уже шла речь в связи с Н. Бердяевым. Ильин в числе других был арестован за контрреволюционную деятельность. Ему угрожала смертная казнь, однако в конце концов она была заменена высылкой из России. Он был выслан в Германию на так называемом философском корабле.

В 1923 г. И.А. Ильин, невольный эмигрант, начал свою деятельность за рубежом. Он стал профессором Русского научного института в Берлине, в котором работал вплоть до 1934 г., читая курсы лекций, проводя семинары на русском и немецкой языках. Ильин принадлежал к когорте самых выдающихся философов русской эмиграции; он издавал журнал "Русский колокол", "Журнал волевой идеи". Творчество Ильина в эмигрантские годы оказалось многосторонним и плодотворным: появились его крупные работы "Религиозный смысл философии. Три речи" (1924); "О сопротивлении злу силой" (1925); "Путь духовного обновления" (в неполном виде — 1935, полное издание — 1962); "Основы христианской культуры" (1937); "Основы художества", "О совершенном в искусстве" (1937). Ильин немало занимался и политическими проблемами.

Одной из главных областей деятельности Ильина было исследование русской литературы и русской философии. Так, он писал полемические заметки против Л. Толстого, читал лекции и много писал о: русской литературе начала века. И все-таки главным его делом оставались философские сочинения. Однако вопрос, какого именно типа были эти философские произведения, требует уточнения. Ильин создал философские сочинения, которые откликались на весьма простые, ясные жизненные цели и ценности. Его темами стали вера, любовь, совесть, ответственность, обновление духа. Он много занимался такими социально-нравственными проблемами, как семья, Родина, национализм, правосознание, государство, частная собственность. Его занимало построение концепции христианской культуры, исследование того, как и почему христианская культура стала переживать кризис, возможен ли выход из него.

Все философствование Ильина проникнуто религиозной идеей. Он был не просто глубоковерующим человеком, а религиозным философом до мозга костей. Его философия начиналась и заканчивалась светлым именем Бога, и все, о чем он говорил, имело своей проблемой трагический отход от христианства, от Бога и поклонения Ему, отход, ценой которого и стал самый глубокий кризис в истории человечества.

Ильин был постоянно и активно вовлечен в полемику с коммунизмом, с советской властью, со всем тем, что происходило в нашей стране еще до революции и после нее. Считая себя идеологом "белого движения", он написал немало статей, книг, брошюр, посвященных борьбе с коммунистической идеологией. Так, в 30-е годы Ильин опубликовал книгу "Большевистская великодержавная политика. Планы третьего интернационала по революционизации мира". Из-под его пера вышли такие, например, брошюры, как "Яд, дух и дело большевизма", "Коммунизм или частная собственность", "Против безбожия", "Наступление на восточную церковь".

После прихода к власти фашистов в Германии Ильин оказался в непростом положении. Репутация стойкого и пламенного антикоммуниста некоторое время обеспечивали ему благосклонное отношение фашистских идеологов. Во всяком случае, Ильина не трогали, полагая, что своей пропагандой антикоммунизма он льет воду на мельницу фашизма. Ильин стал внимательно анализировать доктрину Гитлера. Некоторое время ему даже казалось, что фашистское движение в чем-то оправдано: люди, говорил он, ищут волевого и государственного выхода из тупика безволия. В России таким было, по его мнению, "белое движение", а в других странах оно приняло другие формы, став движением "иного цвета". Но вот каков, собственно, цвет фашистского движения, Ильину стало ясно не сразу. Однако потом он понял опасность фашизма и заговорил о ней. Более всего его отталкивали расизм я партийно-заговорщический характер фашизма, чреватые мировой войной. И вскоре оказалось, что Ильину небезопасно жить в Германии. В 1938 г. семье Ильиных пришлось тайно скрыться в Швейцарии.

Поселившись в Швейцарии и не без труда найдя пристанище при покровительстве С. Рахманинова, Ильин начинал новый цикл своей деятельности. Он получил теперь возможность, благодаря патронессе Шарлотте Брейс, публиковать свои работы и читать циклы лекций. Он создал целую серию произведений художественно-философской прозы. Это, например, работа, которая называется так: "Я всматриваюсь в жизнь. Книга раздумий", или вторая книга, которая имеет принлекательное название "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний", третья книга — "Взгляд вдаль. Книга размышлений и упований". Ильин работал при этом в совершенно особом жанре — тихой метафизической философии, обращенной к личности. Это работы, написанные в стиле художественно-философских размышлений о жизни и смерти человека. Но цель, как заметил один из исследователей творчества Ильина, "во всем видеть и показать божий луч".

Двухтомная работа И.А. Ильина "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" — фундаментальное и новаторское историко-философское сочинение. Само ее опубликование в Москве в 1918г. и защита в качестве диссертации — небольшое чудо, победа человеческого духа в условиях послереволюционного хаоса, политических и идейных преследований. Надо было обладать немалым мужеством, чтобы открыть книгу словами, как бы ограждающими вечные задачи и устремления философии от превратностей любых социальных переворотов: "В преддверии новых исканий и достижений, в борьбе за духовную чистоту, за подлинность опыта и предметность познания, — философии естественно обращаться к своему прошлому, для того чтобы находить в его лучших созданиях вдохновение и напутствие. Истинно великое и значительное всегда остается очагом духа, способным зажечь новые огни и дающим верный знак о новых, грядущих победах" (С. I). В чем же усмотрел Ильин "вдохновение и напутствие", исходящие от философии Гегеля?

Прежде всего необходимо отметить, что Ильин смог подвести определенные итоги "возрождения" гегельянства в западной мысли и откликнуться на гегелеведческие исследования соотечественников. Отметив значение более ранних усилий философов Англии и Италии, направленных на обновление философии Гегеля, Ильин сосредоточился на освоении немецкого неогегельянства. Командировка в Германию, о которой уже шла речь, позволила Ильину учесть все наиболее значительное в тогдашней немецкой философской литературе, посвященной Гегелю. Правда, Ильин отказался от обычных ссылок на соответствующие сочинения в тексте книги, зато обстоятельно разобрал их в разделе "Литературные добавления" (оговорив, что обзор литературы неполон: из-за войны и революции многие рабочие материалы Ильина так и остались за границей).

Воздав должное новому повороту западной мысли к гегелевской философии, Ильин высказал свое недовольство качеством того, что "говорят и пишут о Гегеле". Множество "курьезных суждений и недоразумений" свидетельствует: во-первых, знания о философии Гегеля неглубоки, а часто и беспомощны, во-вторых, в нее, эту философию, "утрачен некоторый заповедный вход, который непременно должен быть вновь отыскан" (С. II). Что касается книги самого Ильина, то она показывает, сколь глубоко философ проработал все известные тогда сочинения Гегеля (разумеется, на языке оригинала). При этом Ильин избегает приводить длинные цитаты, вплетая отдельные формулировки Гегеля в собственное изложение его главных идей и делая в подстрочных примечаниях множество ссылок на соответствующие гегелевские произведения. А теперь о том, к чему привели поиски Ильиным "заповедного входа" в философию Гегеля.

Отстаивая идею о необходимости внутреннего, имманентного проникновения в философию Гегеля (как, впрочем, и всякого иного философа прошлого), Ильин подчеркнул, что' его многолетняя работа была посвящена "художественному воспроизведению его (Гегеля. — Н.М.) философского акта и попытке увидеть тот предмет который он видел и которым он жил" (С. VI). Но поскольку, согласно Ильину, философия, в том числе история философии, "нуждается в самостоятельном духовном творчестве" (С. VII), постольку и истолкование Гегеля должно стать частью "пересмотра духовных основ современной культуры", обусловленного кризисным состоянием человеческого общества. Общую задачу своего исследования Ильин видит в том, чтобы "найти доступ к научному знанию о сущности Бога и человека" (С. X), что совпадает, по его мнению, с главной целью современной философии как таковой.

Специфика трактовки философии Гегеля в учении Ильина связана с попыткой акцентирования и органического объединения трех "измерений" гегелевской философии — философского учения о конкретно-всеобщем, философского осмысления и воплощения Бога (через учение о сущности Бога и "пути Божием"), философского учения о Человеке — в его единстве в Богом. Среди многочисленных трактовок учения Гегеля с позиций религиозной философии интерпретация Ильина, во-первых, выделяется текстологической полнотой: ни одна из сколько-нибудь существенных формулировок Гегеля, где упоминается о Боге, Абсолюте, божественном и т.д., не ускользает от его внимания. С этой точки зрения книгу Ильина можно считать непревзойденным образцом цельной и последовательной религиозно-философской трактовки учения Гегеля. Во-вторых, попытки Ильина во всех случаях высветить — с опорой на гегелевские тексты — религиозно-философскую подпочву понятий, идей, аргументов Гегеля, не мешает ему дать масштабное, проблемное, содержательное и именно философское истолкование наследия великого мыслителя. Это относится, в частности, к важнейшей для Ильина теме "конкретность", которая проходит сквозь всю гегелевскую философию. Русскому философу удалось раскрыть эту тему — "конкретность" — столь полно и содержательно, что его работа до сих пор остается одной из лучших в гегелеведческой литературе. Ильин прежде всего ставит проблему конкретно-эмпирического. Ссылаясь на тексты Гегеля он пишет: "Конкретное эмпирическое есть нечто в своем роде сущее (Sein), некая реальность (Realitat), действительность (Wirklichkeit), нечто существующее (Existenz), некоторое бывание (Dasein). В своем целом эта реальность образует некий мир, целый мир вещей (Dinge, Sachen), существовании (Existenzen), реальностей, — "объективный" мир, царство ''объективности". Этот реальный объективный мир есть даже конкретный мир, но только эмпирически-конкретный (С. 4—5). И хотя Гегель показывает: богатство реального, эмпирически-конкретного — только мнимое, многообразие его конечно, в процессе анализа и у Гегеля, и у Ильина ярко выступают онтологические, гносеологические стороны эмпирически-конкретного, высвечиваются три основные черты человеческого отношения к нему — непосредственность, созерцательность и чувственность. Однако поскольку у Гегеля конкретное эмпирическое — как гетерогенное, неоднородное мысли — "гибнет перед лицом философии" (С. 13), Ильин (после великолепного воспроизведения гегелевской критики абстрактно-формального) переключает свое внимание на "спекулятивную конкретность" Всеобщего. И опять-таки интересующиеся философией Гегеля могут найти у Ильина превосходное воспроизведение многоразличных аспектов гегелевского учения о конкретности понятия. Правда, для самого Ильина задачей является скорее не сама эта текстологическая реконструкция, а доказательство того, что философский анализ Гегеля имеет своей целью раскрытие Бога, чему служит "прохождение" через множество оттенков движения мысли к "конкретному", а значит, бесконечному, завершенному, положительному, внутреннему, живому (всё это термины Гегеля) и т. д. единству. Вывод Ильина: «И вот эта объективная мысль, как творческая субъективность; эта "безусловная конкретность", завершенная и самостоятельная; эта "вполне конкретная истина, во всей своей величайшей власти и мощи; этот создавший сам себя абсолютный организм смысла — являет собой природу самого Божества» (С. 170). Смысл учения Гегеля Ильин с полным одобрением усматривает в том, что "понятие, открывающееся спекулятивной мысли, есть само Божество, и что оно есть единственная реальность" (С. 173). Однако сколь бы грандиозным ни был замысел Гегеля подчинить всю действительность логике понятия, этот панлогизм ("панэпистемизм", в терминологии Ильина) должен был потерпеть крушение. Мир — с его злом. относительностью, хаосом — не поддался организующей силе всеобщего, силе понятия (С. 224). Привлекая к доказательству тексты Гегеля, Ильин глубоко и впечатляюще рисует растерянность великого мыслителя перед поистине трагической неодолимостью мира "неистинных, дурных предметов" и перед злоключениями Идеи, когда она погружается в "злосчастную бездну" конкретно-эмпирического" (С. 232). Все философское учение Гегеля, настаивает Ильин, "должно быть рассмотрено под знаком этого крушения" (С. 234).

Вопреки широко распространенным оценкам Ильин не считает диалектику Гегеля самым главным и высшим достижением его философии. Он возражает против тех эпигонов, которые "эстетизируют" и даже с восторгом "культивируют" отыскание противоречий (С. 118, 119). «Гегель никогда не испытывал диалектику как "субъективную" или, тем более, "произвольную" игру понятия. То, что усматривалось им в мысли как "негативное", поднимало его мыслящий дух на высоту трагического опыта и давало ему чувство приобщенности к космическому страданию. Он не раз говорит о "страдании", о "бесконечном, страдании" самого предмета, борющегося с собою в этих "противоречиях"; он настаивает на том "сосредоточенно-серьезным, мучительном, терпеливом труде, который выполняется Понятием в его развитии и который должен быть адекватно воспроизведен познающей душою» (С. 119).

Ко времени публикации книги Ильина такая "трагическая" интерпретация философии Гегеля и его диалектики была опережающей свое время. Однако в жизненном опыте мыслителя она стала одним из результатов глубоко прочувственной трагической диалектики российского бытия. Ее анализу Ильин посвятил большинство своих произведений.

В творчестве Ильина раскрываются важнейшие пласты русского философствования первой половины XX в. Он принадлежал к когорте философов, которые были привержены российской идее, российской почве, много размышляли о ней. И вместе с тем злая социальная и политическая судьба изгнала их с родной земли, перестала питать их почва российских умонастроений. Философию Ильина глубоко полемична, она обращена не только к читателю, с которым он говорит доверительно, которому раскрывает свою душу и душу которого пытается понять и просветить. Она обращена также ко многим философам, мыслителям, с которыми он ведет страстную и серьезную полемику. Пожалуй, актом наибольшей интеллектуальной смелости оказалась одна из самых важных работ Ильина, которую он полемически противопоставил учению Льва Николаевича Толстого и толстовства. Она называется "О сопротивление злу силою".

"Грозные судьбоносные события, постигшие нашу чудесную и несчастную Родину, — писал Ильин, — опаляющим и очистительным огнем отозвались в наших душах. В этом огне горят все ложные основы, заблуждения и предрассудки, на которых'строилась идеология прежней русской интеллигенции. На этих основах нельзя было строить Россию; эти предрассудки и заблуждения вели ее к разложению и гибели. В этом огне обновляется наше религиозное государственное служение, отверзаются наши духовные зеницы, закаляется наша любовь и воля. И первое, что возродится в нас через это, будет религиозная государственная мудрость восточного Православия и особенно русского Православия. Как обновившаяся икона являет царственные лики древнего письма, утраченные и забытые нами, но незримо присутствующие и не покидавшие нас, так в нашем новом видении и волении да проглянет древняя мудрость и сила, которая вела наших предков и страну нашу святую Русь!" Эти слова, которыми открывается работа Ильина "О сопротивлении злу силою", можно считать эпиграфом ко многим другим его сочинениям. Его точка зрения совпадала с позицией многих тогдашних русских интеллигентов. Но ведь сама интеллигенция распространила в народе различные виды идеологических стереотипов и предрассудков, которые обернулись глубочайшим кризисом России. Одним из таких предрассудков Ильин считал философию непротивления силе Льва Толстого. Это было вовсе не просто — решиться на нелицеприятную критику самого Толстого и его последователей с их поистине всероссийским авторитетом и поклонением. Причем Ильин написал не памфлет, а научное исследование, где взгляды Толстого разбираются последовательно, где, собственно, кет ни одного обвинения, которое не было бы подтверждено цитатами.

В общем оценка толстовства такова: проповедовался, говорит Ильин, "наивно-идиллический взгляд на человеческое существо, а черные бездны истории и души обходились и замалчивались. Производилось неверное межевание добра и зла: герои относились к злодеям; натуры безвольные, робкие, ипохондрические, патриотически мертвенные, противогражданские — превозносились как добродетельные. Искренние наивности чередовались с нарочитыми парадоксами, возражения отводились как софизмы; несогласные и непокорные объявлялись людьми порочными, подкупными, своекорыстными, лицемерами". Так случилось, продолжает Ильин, что учение графа Льва Толстого и его последователей привлекало к себе "слабых и простодушных людей и, придавая себе ложную видимость согласия с духом Христова учения, отравляло русскую религиозную и политическую культуру"

В чем же конкретно видел Ильин недостатки и коренные пороки толстовского учения? Ильин оговаривался, что о непротивлении злу в буквальном смысле этого слова никто не думает; и нет сомнения, что Толстой и примыкающие к нему моралисты не призывают к полному непротивлению, потому что это было бы равносильно добровольному нравственному самоуничтожению. Идея их, разъясняет Ильин, состоит в том, что борьба со злом необходима, но «ее целиком следует перенести во внутренний мир человека, и притом именно того человека, который сам в себе эту борьбу ведет... Непротивление, о котором они пишут и говорят, не означает внутреннюю сдачу и присоединение ко злу; наоборот, оно есть особый вид сопротивления, т.е. неприятия, осуждения, отвержения и противодействия. Их "непротивление" означает противление и борьбу; однако лишь некоторыми, излюбленными средствами. Они приемлют цель преодоления зла, но делают своеобразный выбор в путях и средствах. Их учение есть учение не столько о зле, сколько о том, как именно не следует его преодолевать».

Ильин подчеркивает, что в принципе идея непротивления злу — не изобретение самого Толстого: он следует в этом традиции христианства. Толстовство ценно тем, что страстно борется против увеличения зла в мире, против того, чтобы на зло отвечали еще большим злом. Вполне оправданный принцип подобных учений состоит в следующем: надо воздержаться от ответа насилием на насилие настолько, насколько воздержание в принципе возможно. Вместе с тем в своей полемике Ильин не ограничивается подобными верными призывами, показывая, сколь сложен и многозначен вопрос о насилии. Между тем Толстой и его школа употребляли термины "насилие" и "ненасилие" расплывчато и неточно. Они по сути дела смешали самые различные виды насилия с формами принуждения, самопринуждения, понуждения Ильин предложил оригинальное и богатое оттенками различение целой гаммы понятий, которые связаны с проблемами зла, насилия и ответа на зло. «Они, — отмечает Ильин, имея в виду толстовцев, — говорят и пишут о насилии и, выбрав этот неудачный, отвращающий термин, обеспечивают себе пристрастное и ослепленное отношение ко всей проблеме в целом. Это и естественно: нет даже надобности быть сентиментальным моралистом, для того чтобы на вопрос о "допустимости" или "похвальности" озлобленного безобразия и угнетения ответить отрицательно. Однако эта единственность термина укрывает за собой гораздо более глубокую ошибку: Лев Николаевич Толстой и его школа не видят сложности в самом предмете. Они не только называют всякое заставление — насилием, но и отвергают всякое внешнее понуждение и пресечение как насилие».

В концепции же Ильина насилие отличено от "заставления", от "понуждения", от "пресечения". И это отнюдь не терминологические ухищрения. Из дальнейшего анализа становится ясно, что в действии волевой силы, согласно Ильину, можно различить действие свободное и такое, которое является "заставляющим", т.е. уже не полностью свободным. Но при этом определенная свобода в "заставляющем" действии тоже присутствует: мы можем сами заставить себя делать что-либо в борьбе со злом или во имя добра. Бывает также в этом заставляющем, понуждающем действии и внешнее "заставление" других. Ильин даже разрабатывает схему самых разных форм "заставления".

Внутреннее и внешнее "самозаставления" делятся на психические и физические. Существует различие между достаточно свободным, убеждающим "заставленном" других, понуждением других и насилием над другими. Это-то, согласно Ильину, и не заметили толстовцы. А ведь такое воздействие в смысле понуждения входит в формулу зрелого правосознания. Ильин специально разбирает вопрос и о таком воздействии на других людей, которое удерживается на грани принуждения. Однако могут сложиться такие ситуации, когда избегнуть такого принуждения невозможно. Нельзя избегнуть физического воздействия на зло. Ильин приводит такой пример: что ответит моралист себе и Богу, если при изнасиловании ребенка озверелыми злодеями, располагая оружием, он предпочтет уговаривать этих злодеев, тщетно взывая их к любви и тем самым предоставив злодейству совершиться? Или он допустит здесь исключение?

У Ильина есть еще одно очень важное и серьезное возражение в адрес Толстого и толстовцев: когда моралист, отстаивающий идеи непротивления, подходит к государственной, правовой и политической жизни, то здесь перед ним простирается сфера сплошного зла, насилия, грязи. И нет тут, не может быть никакой сферы (так, по крайней мере, интерпретирует Ильин толстовцев), где можно вести речь о правосознании, о различных нормальных, цивилизованных способах жизни. Духовная необходимость и духовная функция правосознания от моралиста совершенно ускользают. Вместе с отвержением права отвергается и «все оформленные правом установления, отношения или способы жизни: земельная собственность, наследование, деньги, которые "сами по себе суть зло"; иск, воинская повинность; суд и приговор — все это смывается потоком негодующего отрицания, иронического осмеяния, изобразительного опорочения. Все это заслуживает в глазах наивного и щеголяющего своей наивностью моралиста только осуждения, неприятия и стойкого пассивного сопротивления»8.

Это очень важный момент, действительно характеризующий российское моралистическое сознание. Дело здесь не только в том, справедливо или несправедливо прилагается обвинение к учению Льва Толстого. Это вопрос более сложный, заслуживающий специальных обсуждений. Для жизни российского общества веками было характерно недоверие к правосознанию, к повседневной государственной жизни, к самозащите человека, к формам правозащитной и судебной деятельности. Все, что связано с обычной жизнью и ее устроением, подвергается как бы "негодующему отрицанию". "Сентиментальный моралист, — пишет Ильин, — не видит и не разумеет, что право есть необходимый и священный атрибут человеческого духа; что каждое состояние человека есть видоизменение права и правоты; и что ограждать духовный расцвет человечества на земле невозможно вне принудительной общественной организации, вне закона, суда и меча. Здесь 'то личный духовный опыт молчит, а сострадательная душа впадает в гнев и в "пророческое" негодование. И в результате этого его учение оказывается разновидностью правового, государственного и патриотического нигилизма". Это сказано очень сильно, во многом справедливо и до сих пор звучит актуально.

Особая правота концепции Ильина — в защите правового государства и спокойствия граждан. Правовое государство вынуждено применить силу для того, чтобы, скажем, противостоять тоталитаризму, фашизму, угрозе гражданской войны. Ильин имел в виду, конечно, оправдание вооруженного сопротивления белой власти, белой гвардии коммунистического режиму. Но дело было не только в этом. Пока не уничтожена война, нужно всячески стремиться к ее преодолению. Тут Толстой и толстовцы правы. Но Ильин показывает, насколько в неравном положении оказывается наглое, авторитарное, фашистское насилие, не знающее никаких препон и пределов, не ценящее человеческую жизнь, с одной стороны, — и либеральное, мягкое правление, которое связывает себя установлениями права, с другой стороны. Это одна из глубочайших дилемм и трагедий социальной жизни XX в. Что делать: поддаваться фашизму, его наглости, его неправовому натиску? Или здесь возможны какие-то меры, решения, ограниченное, опирающееся на закон использование силы — с надеждой, что ее применение будет самым минимальным? Оправдано ли силой погасить небольшой очаг потенциальной гражданской войны во имя того, чтобы она не заполыхала над всей страной и не переросла в войну мировую? Сегодня это и вопрос о возможной мере принуждения и насилия над терроризмом. Итак, ставятся животрепещущие вопросы, и многие вспышки гражданских, националистических, религиозных войн в нашем столетии показывают, насколько не устарел спор выдающегося философа Ивана Ильина с великим писателем Львом Толстым.

"Путь духовного обновления" (1937) — философский труд Ильина, который посвящен проблемам веры, любви, свободы, совести, семьи, Родины, национализма, правосознания, государства, частной собственности. Вот эти категории Ильин и поставил в центр своего страстного исследования, вернее, даже не исследования, а доверительного разговора с читателями.

Совсем неслучайно разговор начинается с веры. Разбирая проблему истины и проблему веры, Ильин с самого начала констатирует: человек и человечество оперируют множеством истин. Мы знаем таблицу умножения, геометрические теоремы, химические формулы, географические данные, установленные исторические факты, законы логики. Мы исходим из того, что они верны, спокойно пользуясь ими, применяем их в жизни. Но одно дело знать истину, а совершенно другое — верить во что-то. Есть истины холодные, они как бы не имеют отношения к нашей душе. Но есть такие истины, которые человек считает самым главным в своей жизни. И вот когда устанавливается такое отношение между знаниями, то мы и говорим, что обладаем верой. Здесь реальный центр твоей жизни, тут твоя любовь, твое служение, тут ты идешь на жертвы, пишет Ильин. Здесь твое сокровище, а где сокровище твое, там и сердце твое, там и вера твоя. Вера, убежден Ильин, живет в каждом человеке, но иногда она просто дремлет в человеческой душе. Но вот случается жизненная буря, раненая душа пробуждается ото сна. И в кратчайшее время жизнь человека коренным образом изменяется. Он начинает понимать, что надо выбирать, нужно служить какой-то ценности.

В книге Ильин анализирует различные виды веры. Во что может верить человек? Например, только в чувственные наслаждения — и тогда его можно считать всего лишь наслаждающимся животным. Он может верить в деньги, власть — и тогда душа его "высыхает". Ильин предлагает различать, пользуясь возможностями русского языка, два состояния: когда люди верят, сознательно или бессознательно, злобно или добродушно, сильно или слабо — или когда люди веруют. Например в карты, сны, гадания, астрологические гороскопы верят, а в Бога и во все божественное веруют. Специально разбирается вопрос о том, все ли заслуживает веры. На него Ильин отвечает: нет, далеко не все. Он изучает проблему знания и веры, приводит множество выписок из сочинений ученых различных времен и народов, чтобы показать — все они так или иначе веровали в Бога и надеялись найти Бога, выстраивая картину мира.

Согласно Ильину, последняя основа, творческий первоисточник всей духовной культуры есть божественное в нас, даруемое нам в откровении живым и благим Богом, воспринимаемое нами посредством любви и веры и осуществляемое нами в качестве самого главного и драгоценного в жизни. Целая глава книги "Пути духовного обновления" посвящена проблеме любви, которую Ильин очень тесно связывает с верой, превознося именно духовную любовь, любовь человека, которая возвышает его и делает духовным существом.

Главу своей книги Ильин посвящает свободе. Он различает внешнюю свободу и свободу внутреннюю. Что значит свобода? — спрашивает Ильин. Какая свобода имеется в виду? Свобода от чего и ради чего? Конечно, свобода важна для человеческого общежития, для жизни людей в обществе. И все-таки человек нуждается в своей жизни в так называемой гетерономии, т.е. идущих извне предписаниях и запрещениях. Причем все они должны быть частично поддержаны угрозой, а иногда и подкреплены силой и принуждением. Он совершенно убежден, что в каких-то отношениях сила и принуждение необходимы, даже полезны для человеческого общества. Но самое главное есть внутренняя связь между свободой и верой. Веровать и молиться можно только тому, что по доброй воле и искренне идет из глубины человеческого существа. Любить можно только самому — искренне, по доброй воле, из глубины свободной души. Положительная свобода — это свобода не от чего-то внешнего, а свобода, которая связана с мобилизацией внутренних сил человека. Свободен, пишет Ильин, не тот человек, который предоставлен сам себе, которому нет ни в чем никаких препятствий, так что он может делать все, что ему придет в голову. Свободен тот, кто приобрел внутреннюю способность созидать свой дух из материала страстей и талантов, а значит, прежде всего владеть собою, способность жить и творить в сфере духовного опыта, добровольно, искренне и целостно присутствовать в своей любви и в своей вере. Раздел о свободе органично переходит в раздел, который называется "Политическая свобода".

"Политическая свобода" — это рассказ о том, что политическая свобода есть разновидность внешней свободы, но тем не менее она очень важна. Ее требования: не мешайте, не заставляйте, не запрещайте! Но это уже касается не только внутренней духовной жизни, а и общего и совместного устроения людей. Ведь человек является полномочным соучастником, coy строителем, сораспоряжающимся во всех этих делах, и его внутренняя свобода не только ограждается — тут уж и ему самому приходится думать о других людях, об их свободе или несвободе, об их жизни и их поведении. Ильин делает довольно парадоксальное заявление: политическая свобода предполагает в человеке, которому она дается, гораздо большую зрелость, чем свобода духа. Ибо если человек занимается своими внутренними делами, то он верит себе и распоряжается собой. Но ведь в области политики существует еще вопрос не только о собственной, но также и о чужой свободе. Есть внутренняя связь, согласно Ильину, между внутренней свободой и политической свободой. Нужен минимум внутренней свободы — ниже его политическая свобода теряет смысл и становится разрушительным началом. Человек, не осознавший себя в качестве духовного субъекта, внутреннее свободного и самоуправляющегося, не сумеет сохранить права политической свободы, предрекает Ильин. Особое значение русский мыслитель придает семье, патриотизму, Родине, собственности.

Ильин считает, что есть два понимания человека — духовное и недуховное.

При духовном понимании человек предстает существом с бессмертной душой. Этот творческий человек образует основу семьи, Родины, нации, государства, он становится естественным источником духовной культуры. Бог, таким образом, возжигает на земле некий творческий очаг. И очаг уникальный, его преступно гасить, ибо нельзя ничем заменить. Именно на творческого человека Бог возлагает все функции сохранения мира и божественности как целого. Заведомо ясно, в каком отношении стоит духовное совершенствование человека к этому божьему смыслу, к этому божьему заданию — быть творческим огнем на земле.

А как быть с частной собственностью? Здесь, согласен признать Ильин, возникает трудный вопрос. Подобает ли творческому духовному центру иметь на земле некое прочное вещественное гнездо, предоставленное ему и обеспеченное за ним, гнездо его жизни, любви, деторождения, труда и свободной инициативы? И на этот вопрос Ильин отвечает положительно. С его точки зрения, существует и должна существовать частная собственность и она есть живой очаг свободы, инициативы.

Может быть и другой подход, когда к человеку — поскольку он работает с вещами, производит вещи, присваивает их себе — подходят лишь как к животному, к зверю, к недуховному существу. Тогда считается, что свобода, независимость совершенно не нужны, а частная собственность вообще подлежит упразднению. Так духовное и недуховное понимания человека приводят к двум противоположным выводам. В одном случае считается, что человек, обладающий частной собственностью, продолжает начинания Бога на земле. В другом — полагают, что человека необходимо освободить от этого индивидуального способа жизни, от его личной отделенности, самодеятельности и самоценности. И нужно придать ему статус лишь частички некоего большого целого, где он теряет свою уникальность, самостоятельность и самоценность. Как раз такой подход и был предложен коммунизмом.

Ильин выдвигает целый ряд критических соображений, которые, с его точки зрения, показывают историческую бесперспективность и ущербность коммунизма. Тот, кто отвергает частную собственность, отвергает, говорит Ильин, и начала личного духа, а этим подрывает общество и государство, не говоря уже о хозяйственной жизни своей страны. Поэтому коммунизм ведет людей по ложному и обреченному пути. Есть несколько оснований, в силу которых Ильин отвергает коммунизм и считает его бесперспективным.

Пункт первый: "Коммунизм противоестествен", говорит Ильин, ибо коммунизм не приемлет индивидуального способа жизни, данного человеку от Бога. Он гасит личную инициативу человека на всех путях его творчества.

Второе: "Коммунизм противообществен". Это кажется парадоксальным: ведь коммунизм как раз изображается царством общественности, коммунальности, единства людей. Но Ильин приводит в доказательство свои аргументы. Коммунизм не может не создавать такой строй, который покоится на началах ненависти, взаимного преследования, всеобщей нищеты, зависимости и полного подавления человеческой личности. В основе коммунизма лежит идея классовой ненависти, зависти и мести, идея вечной классовой борьбы пролетариата с непролетариями. На этой идее строятся образование, воспитание, хозяйство, государство и армия. Отсюда взаимное преследование граждан, взаимное доносительство. Идея всенародной солидарности и братства, многократно провозглашаемая, дискредитируется. Проводится всеобщее изъятие имущества: добросовестные и покорные теряют все, недобросовестные грабят и втайне наживаются.

Третий пункт: "Коммунизм осуществляет растрату сил", — утверждает Ильин. Смысл его аргументов заключается в том, что человек наделен творческой силой живого инстинкта, массой энергии, которая связана с его внутренним и сокровенным бытием. Но коммунизм, вводя безнадежный способ хозяйствования и провозглашая его самым лучшим и продуктивным, подавляет и растрачивает реальную естественную жизненную энергию людей.

Четвертое: "Коммунизм, из-за его противоестественности, осуществим только при помощи системы террора".

Пятое: "Коммунизм отнюдь не ведет к справедливости". Данный пункт нуждается в пояснении: ведь коммунистическая теория требует равенства и справедливости. Но на это Ильин отвечает: коммунизм начинает с призывов к равенству, ибо для коммунистов равенство означает справедливое устройство жизни. Однако на самом деле все люди от природы неравны, и уравнять их естественные свойства невозможно.

И шестое состоит в том, что "коммунизм отнюдь не освобождает людей. Он вводится принудительно и насильственно и для этого отменяет все жизненные права и свободы".

В своей книге "Путь духовного обновления", обосновывая частную собственность, уже после полемики с коммунизмом, Ильин перечисляет следующие принципы, которые показывают, сколь безнадежно исключение из хозяйственного механизма частной собственности, попытка освободиться от нее. Ибо частная собственность естественна.

Во-первых, частная собственность соответствует тому индивидуальному способу бытия, который дан человеку от природы. Она идет навстречу инстинктивной и духовной жизни человека, удовлетворяя его естественное право на самостоятельность и самодеятельность.

Во-вторых, частная собственность вызывает в человеке инстинктивные побуждения и духовные мотивы для напряженного труда; иными словами, существует связь между индивидуальностью человека, частной собственностью и добротным трудом.

В-третьих, собственник обретает также доверие к людям, вещам, земле, желание вложить в хозяйственный процесс свой труд и свои способности.

В-четвертых, частная собственность научает человека творчески любить труд и землю, а значит — свои очаг и Родину. Она — основа оседлости, и без нее невозможна культура. Это основа семьи. Государственный инстинкт человека также связан с развитием института частной собственности. И наконец, еще один аргумент. Частная собственность раскрывает человеку художественную глубину природного процесса, научает религиозному восприятию природы и мира.

Пятый момент: частная собственность породнена с правосознанием, ибо когда человек умеет разделять "мое" и "твое", строго следовать законам, определяющим их взаимоотношение, то это воспитывает его в духе политической свободы, дает ему так необходимое правосознание.

И шестое: частная собственность воспитывает человека в духе хозяйственной солидарности, не нарушающей хозяйственную свободу. Каждый частный собственник обогащается и тем самым обогащает свое окружение: богатеет народное хозяйство; возникает конкуренция собственников и, таким образом, создается творческое напряжение, так необходимое для народа. Конечным пунктом является организация мирового хозяйства, которое тоже возможно как кооперация, построенная на частной собственности.

Резюме книги И.А. Ильина "Путь духовного обновления" — это несколько простых тезисов. Во-первых, мы, люди, должны учиться быть людьми, а это значит: надо научиться веровать, не верить вопреки разуму, без основания, от страха и растерянности, а "веровать цельно, вместе с разумом, веровать в силу очевидности...". Во-вторых, мы должны соединить веру с любовью. В-третьих, мы обязаны научиться свободе, ибо свобода — не простое удобство жизни, но это "претрудное задание" жизни, с которым нужно справиться. Свобода есть бремя. Надо воспитывать себя к свободе. Четвертое: мы должны научиться, как говорит Ильин, "совместному акту", и это значит, что мы должны научиться жить вместе. Пятое: мы должны научиться "чтить и любить и строить наш семейный очаг — это первое естественное гнездо любви, веры, свободы и совести, эту необходимую священную ячейку Родины, национальной жизни". Шестое: мы должны научиться духовному патриотизму, научиться обретению Родины. И это умение мы должны передать всем другим людям, людям своей и другой национальности. Единую Родину мы должны построить силою любви и веры, а не вражды. И седьмое: Ильин мыслит такой истинный национализм "как завершительную ступень восхождения — потому что "тут собираются все другие духовные лучи".

Он называет духовный патриотизм национализмом, не оговаривая, что под национализмом иногда понимают вражду к патриотизму и достоинству других народов. Но Ильин, несомненно, имеет в виду именно "национализм" как любовь. Воинственное стремление поработить другие народы совершенно чуждо такому патриотизму. Патриотизм не может развиваться в отрыве от совести как "система агрессивности, кровожадности и хищности".

Источник- http://filosof.histo...007/st100.shtml

#11 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 24 Июль 2014 - 02:09

2)Небольшая выдержка из книги Н.О. Лосского "История русской философии":

"Иван Александрович Ильин родился в 1882 г. Он был профессором философии права в Московском университете. Выслан из России советским правительством в 1922 г. В настоящее время живет в Швейцарии.

Его основные работы: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», в двух томах, 1918; «О сопротивлении злу силой», Берлин, 1925; «Религиозный смысл философии», Париж, 1925; «Основы художества», Рига; «Путь духовного обновления». Париж, 1937.

Для русских философов характерна отчетливо выраженная тенденция к конкретному идеал-реализму. Не случайно поэтому, что они создали работы о Фихте и Гегеле, отмечая конкретный характер учений этих мыслителей.

Вышеславцев изучал конкретную этику последнего периода творческого развития Фихте, а Ильин доказал ложность широко распространенного представления о философии Гегеля как о системе абстрактного панлогизма. Он показал, что идея для Гегеля — конкретный принцип, т, е. то, что Лосский называет конкретно-идеальной сущностью. Далее он показал, что гегелевская конкретная спекуляция представляет собой интуицию, направленную на конкретно-идеальное бытие.

Смысл философии состоит, по Ильину, в познании Бога и божественной основы мира, а именно в изучении истины, добра и красоты как исходящих от Бога. Ильин объясняет упадок современного искусства недостаточным распространением в настоящее время религии среди народа, высказывая надежду, что опять наступит период религиозного возрождения, когда снова расцветет искусство.

Ценной работой Ильина является его исследование «О сопротивлении злу силой». В ней он резко критикует учение Толстого о непротивлении. Ильин говорит, что Толстой называет всякое обращение к силе в борьбе со злом «насилием» и рассматривает его как попытку «кощунственно» узурпиро-вать Божью волю путем вмешательства во внутреннюю жизнь другого лица, которая находится в руках Бога. Ильин полагает, что учение Толстого содержит следующую нелепость «Когда какой-нибудь негодяй наносит оскорбление честному человеку или развращает ребенка — это, очевидно, совершается по Божьей воле; но когда честный человек пытается помешать негодяю — это происходит не по воле Бога».

Ильин начинает конструктивную часть своей книги указанием на то, что не всякое применение силы должно считаться «насилием», так как это оскорбительный термин, заранее предрешающий исход спора. «Насилием» нужно называть только произвольное, безрассудное принуждение, исходящее от злой воли или направленное ко злу (29). В целях предупреждения непоправимых последствий грубой ошибки или дурной страсти человек, стремящийся к добру, должен сначала искать психические и духовные средства для преодоления зла добром. Но если он не имеет в своем распоряжении таких средств, то обязан использовать психическое или физическое принуждение или предупреждение,

«Справедливо оттолкнуть от края пропасти рассеянного путника; вырвать флакон с ядом из рук раздраженного самоубийцы; в нужный момент ударить по руке политического убийцу, целящегося в свою жертву; вовремя сбить с ног поджигателя; выгнать из церкви бесстыдных осквернителей святынь; произвести вооруженное нападение на толпу солдат, насилующих ребенка» (54). «Сопротивление злу силой и мечом позволительно не тогда, когда оно возможно, но когда оно необходимо, потому что нет других средств». В этом случае не только правом, но и обязанностью человека является его вступление на этот путь (195), даже если это может повести к смерти преступника.

Означает ли это, что цель оправдывает средство? Конечно, нет. Зло физического принуждения или предупреждения не превращается в добро оттого, что оно употреблено как единственное средство, имеющееся в нашем распоряжении, для достижения хорошей цели. В таких случаях, говорит Ильин, путь силы и меча «как обязателен, так и справедлив» (197).

«Только лучшие из людей могут проводить в жизнь эту несправедливость, не заражаясь ею, могут находить и соблюдать должные пределы в ней, могут помнить, что она дурна и опасна в духовном отношении и отыскивать личные и общественные противоядия против нее. Как счастливы по сравнению с правителями государства монахи, ученые, артисты и мыслители: им дано делать чистую работу чистыми руками. Они не должны, однако, порицать или осуждать солдат и политиков, но должны быть благодарны им и молиться, чтобы они были очищены от своего греха и умудрены: их собственные руки чисты для выполнения чистой работы только потому, что у других людей — чистые руки для грязной работы» (209).

«Если бы принцип государственного принуждения и предупреждения нашел свое выражение в образе воина, а принцип религиозного очищения, молитвы и праведности — в образе монаха, решение проблемы состояло бы в признании их необходимости друг другу» (219).

Возможность положений, которые неизбежно ведут к противоречию между благой целью и несовершенными средствами, является моральной трагедией человека. Так ставят вопрос Ильин и другие мыслители, разделяющие его точку зрения.."

Источник- http://www.vehi.net/...storiya/26.html

3)Выдержка из книги В.В. Миронова "Философия":

"Недооценка роли и значения крепкого государства как основы существования России, свойственная многим русским религиозным мыслителям до 1917 г., сменилась в эмиграции на «государственнические» умонастроения. Преобладаюшая часть русских эмигрантов разделяла монархические идеалы, однако были также и сторонники буржуазной демократии, эсеры, христианские социалисты и др. Видным государственником был Иван Александрович Ильин (1883—1954), философ, идеолог РОВСа (Российского общевоинского союза), теоретик Белого дела.

В Советской России он шесть раз арестовывался и был приговорен к смертной казни, замененной высылкой за границу в 1922 г.

Ильин резко выступил против «этатического утопизма» евразийцев, считая Февральскую и Октябрьскую революции катастрофами для традиционной российской государственности — монархии. Однако он отнюдь не являлся сторонником простой реставрации самодержавия в его прежнем «дофевральском» состоянии, отстаивал идею «органической монархии», полагая, что сама русская жизнь со временем выработает нужную и более современную для монархии форму. Не будучи принципиальным противником демократии, Ильин резко выступал против бездумного перенесения на русскую почву соответствующих западных порядков. Демократия, считал он, ссылаясь на опыт ряда западноевропейских стран, вполне сочетаема с монархией. Но формы демократии, пригодные для России, должны быть не импортированными, а присущими своей «органической демократии».

Ильин выступал за реабилитацию ценностей народного консерватизма, русского национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политике-идеологические, а как духовно-культурные явления. Он дал глубокое истолкование русской духовности, утверждая, что ее сущностные черты формировались в процессе многовекового творчества народа. Таков основной смысл формулируемой им русской идеи. По его выражению «ее возраст есть возраст самой России».

Не вступая в прямую полемику с Достоевским и Вл. Соловьевым, Ильин вполне определенно высказывался против «христианского интернационализма», с точки зрения которого русские — это «какой-то особый «вселенский» народ, который призван не к созданию своей творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур». Общечеловеческое — христианское сознание, по Ильину, может быть найдено отнюдь не средствами «интернационализма» и «антинационализма», а через углубление своего «духовно-национального лона» до того уровня, где «живет духовность, внятная всем векам и народам».

Самое известное сочинение Ильина — «О сопротивлении злу силою» (1925). Здесь он подверг критике теорию «непротивления злу» Л. Н. Толстого, сыгравшую, по его мнению, отрицательную, расслабляющую роль в формировании идейного кредо значительной части русской интеллигенции. Не отменяя значимости самой идеи ненасилия как важного христианского принципа, философ вместе с тем указывает на то, что Толстой чрезмерно сузил сферу действия этого принципа, всецело перенеся его на «территорию лишь одной личности», тогда как в XX в., в эпоху беспрецедентного распространения мирового зла, войн, революций и социальных конфликтов, проблема сопротивления злу перестает быть сугубо личным делом. В этих условиях возможны такие формы отпора злу, как «принуждение» и «заставление», а в необходимых случаях и применение вооруженной силы.

И. А. Ильин является крупным представителем философии права. Его философско-правовые воззрения сложились еще в дооктябрьский период под влиянием идей профессора П. И. Новгородцева и получили дальнейшее развитие в эмигрантский период творчества. Он не был создателем какой-либо догматической политико-правовой теории. Взгляды на политику в целом были вторичными по отношению к главной сфере его теоретических интересов — религиозной философии. Политико-яравовые воззрения Ильина — неотъемлемая составная часть его философской системы, в которой мыслитель рассматривает политическую деятельность как одну из форм духовной деятельности. В эмиграции русский философ занимал позицию «внепартийного наблюдателя», отрицательно относился к самой идее партийного механизма как способа решения политических и тем более государственных проблем. Он считал, что партии стандартизируют сознание, подавляют духовную самостоятельность человека. Вместо самостоятельно мыслящих людей партии выдвигают обезличенных партийных функционеров. И наконец, цель всякой партии — заговор с целью захвата власти — по сути своей своекорыстна и антигосударственна.

Политическую свободу философ оценивает как итог, результат гармонического сочетания «внутренней» и «внешней» свободы личности. Всякая свобода добывается только через самоосвобождение. Человек, не сумевший освободить себя внутренне, не может быть творцом внешней, общественной свободы. Свободу можно приобрести лишь самому — в самостоятельном напряженном борении за личную духовную автономию. По Ильину, если от пользования политической свободой внутреннее самовоспитание людей крепнет, а уровень нравов и духовной культуры повышается, то политическая свобода дана вовремя и может быть закреплена, институционализирована. Если же от пользования политической свободой происходит падение нравов и духовной культуры, если обнаруживается избирательная, парламентская и духовная продажность, если внутреннее самовоспитание уступает место «разнузданию», то такая свобода оказывается данному народу не под силу и должна быть урезана. Народ, теряющий способность к самовоспитанию, впадает в состояние «больного духовного самочувствия». Это подрывает волю к государственному единению и создает предпосылки для тоталитаризма. А тоталитаризм — это потеря «духовного достоинства народа». Там, где это достоинство есть, тоталитарный режим и не возникает. Однако при его утрате народ чувствует свое бессилие, обреченность, появляется то особое «ощущение бесчестья», на котором основывается тоталитаризм.

Тоталитаризм, по Ильину, может принимать самые различные формы. Например, теократической была деятельность католического монаха XV в. Савонаролы, а также Кальвина в XVI в., причем последний пытался подвергнуть государственному регулированию не только веру, но и нравы, развлечения и даже «выражение лиц» у женевских граждан. Задолго до Ханны Арендт, автора книги «Истоки тоталитаризма» (1951), Ильин выступил в роли глубокого аналитика данной темы, показав, что и социализм вполне может сочетаться с тоталитаризмом («Заговор равных» Бабёфа, «сталинократия» в России). Он считал, что даже «демократическое государство может выдвинуть и тоталитарно-настроенное большинство». Разумеется, тоталитаризм в его «правой», национал-социалистической разновидности также бездуховен и бесчеловечен, как и его «левые» разновидности. «Правый тоталитаризм, — пишет Ильин, — ничуть не лучше левого тоталитаризма».

Ильин, как и Герцен, был убежденным противником всеобщего избирательного права. Вера в «пантеизм всеобщей подачи голосов» вовсе не гарантирует избрания лучших (может быть, это и получается, но крайне редко). Иное дело, по его выражению, «идея ранга». Ее можно сравнить с другими проектами русского послеоктябрьского зарубежья — «руководящим» или «правящим отбором» евразийцев, а также с планом создания «новой элиты» Г. П. Федотова. Идея всеобщего и равного для всех избирательного права, по Ильину, противоречит неустранимому и неискоренимому неравенству людей, прежде всего неравенству духовному. Объясняя противопоказанность скорого введения демократии в посткоммунистической России, Ильин писал: «Русский народ выйдет из революции нищим. Ни богатого, ни зажиточного, ни среднего слоя, ни даже здорового, хозяйственного крестьянина — не будет. Конечно, вынырнет перекрасившийся коммунист, награбивший и припрятавший... Все будут бедны, переутомлены и ожесточены... Предстоит нищета граждан и государственное оскудение». И далее: «Пройдут годы, прежде чем русский народ будет в состоянии произвести осмысленные и не погибельные политические выборы. А до тех пор его может повести только патриотическая, национальная, отнюдь не тоталитарная, но авторитарная форма власти».

Ильин был убежден в том, что будущая «органическая демократия» в России немыслима без ее государственного регулирования. Причем здесь важно использование не «насаждаемых сверху» политических форм, но опора на прошедшие испытание историей государственные институты. Ильин различает понятия истинной федерации и «псевдофедерации», отдавая предпочтение первой и приводя примеры исторически сложившихся истинных федераций, например Швейцарии, которая еще в XIV—XV вв. объединила маломощные кантоны, а также Франции, Италии, Испании, где аналогичная объединительная работа была проделана за три-четыре столетия. При этом он отмечает, что федерация как таковая, кроме центростремительного, имеет и обратный, центробежный оттенок. Но последний имеет смысл не юридический, а политический, ибо он касается уже не конституционной нормы, а ее практического применения и осуществления."

Источник- http://www.gumer.inf...Mironov/_15.php

#12 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 24 Июль 2014 - 02:10

А теперь о неоднократно цитируемом здесь авторе философе Николае Лосском.

1)Глава из сборника История философии: Запад-Россия-Восток (книга третья. Философия XIX — XX в.). (Сборник).

Жизнь и сочинения.

Николай Онуфриевич Лосский родился в 1870г. Он учился в гимназии в Витебске. Еще в старшие гимназические годы пришло увлечение атеизмом и социализмом. За эти взгляды и их пропаганду Лосский в 1887 г. был исключен из гимназии. Ему даже пришлось бежать за границу — в Швейцарию, где продолжилось его знакомство с революционерами и революционной литературой, Впрочем, довольно быстро Лосский в них разочаровался. Он увлекся философией, намеревался поступить на философский факультет Бернского университета. И эта попытка, и намерение учиться в Алжире окончились неудачей. В 1889 г. Лосский вернулся на родину. В 1891 г. он поступил на естественнонаучное отделение Петербургского университета, а с 1894 г. снова вернулся к постоянным занятиям философией, поступив на историко-филологический факультет того же университета.

К концу 90-х годов Н. Лосский уже прошел хорошую философскую школу в России: он учился у неокантианца А.И. Введенского, лейбницеанца А.А. Козлова был знаком с Вл. Соловьевым. На рубеже веков у Лосского по существу сложилась оригинальная философская концепция, центром которой были гносеологические идеи интуитивизма. В 1901 — 1903 гг. Лосский отправился в заграничную командировку: он занимался в семинаре В. Виндельбанда в Страсбурге, в Лейпциге работал у В. Вундта, в Геттингене — у психолога Г. Мюллера. В Петербург Лосский вернулся с готовой диссертацией ("Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма"), которая была защищена в 1903 г. Ее доработанный текст, которому было дано название "Обоснование мистического эмпиризма" и который печатался в журнале "Вопросы философии и психологии" (1904—1905), затем уже под заголовком "Обоснование интуитивизма" вышел отдельной книгой. Она получила исключительно высокую оценку коллег и читателей, причем не только в России, но и за рубежом. На русском языке книга издавалась три раза; она выходила также в немецком (1908) и английском (1917) переводах.

Впоследствии Лосский трудился над разъяснениями и уточнениями своих идей, опубликовав работы по гносеологии и метафизике "Введение в философию" (1911), "Основные вопросы гносеологии" (1918). Еще в молодые годы, по примеру Вл. Соловьева (который, напомним, в молодости перевел "Пролегомены" Канта), Лосский делал прекрасные переводы философских сочинений. Впоследствии наиболее важным стал его перевод кантовской "Критики чистого разума" (1907, второе издание 1915). Вся эта деятельность была связана с выявлением историко-философских истоков и разработкой основных принципов интуитивизма как гносеологического учения. Затем, уже возведя гносеологический фундамент, Лосский начал выстраивать онтологические и метафизические "этажи" своей системы. Этому была посвящена его работа "Мир как органическое целое", которая вышла в качестве отдельной книги в 1917 г.

В первые годы своей деятельности в области философии Лосский, погруженный в гносеологические исследования, мало интересовался социально-философскими и политическими проблемами. Но российская история заставила мыслителя определить свои социальные идеалы и ценности. Ими стали демократическое правовое государство, свободы личности, реформы в сфере экономики, политики, культуры. Поэтому Октябрьскую революцию Лосский не принял. Для него, как и для других российских интеллектуалов его круга, началась полоса бедствий, испытаний, гонений. В начале 20-х годов, казалось, забрезжил свет: в Петербурге оживилась деятельность Философского общества, стали печататься новые журналы. Но советская власть жестко подавила все эти инициативы, ибо политические взгляды лучших представителей интеллигенции были оппозиционными большевистскому режиму. В 1921 г. Лосского уволили из университета, запретили ему и Радлову издавать только начавший выходить журнал "Мысль". В 1922 г. философ был арестован и выслан в Германию на так называемом философском корабле.

Из Германии Лосский перебрался в Прагу, где преподавал в Русском университете. Теперь исследовательская деятельность мыслителя была направлена на создание этического раздела системы, который должен был дополнить уже разработанное гносеологическое и онтологическое учение. Проблемы свободы, добра, абсолютных ценностей оказались в центре интереса философа. Ряд работ по этике, задуманных и начатых в пражский период, были закончены и опубликованы позже ("Условия абсолютного добра. Основы этики"; "Свобода воли";

"Ценность и бытие. Бог и царство Божие как основа ценностей"). Параллельно Лосский много занимался историей русской культуры, сфокусировав свое внимание на философии. Он читал в университетах и центрах европейских стран лекции, писал статьи, посвященные философии России. Впоследствии, уже в американский период жизни Лосского, эти его исследования были обобщены в ряде работ: "История русской философии" (издана в Нью-Йорке в 1951 г.); "Достоевский и христианское миропонимание" (1951); "Характер русского народа" (1957). Много внимания философ уделил Вл. Соловьеву и развитию его идей в русской мысли XX в.

В 1941 г. в силу экономических и политических причин Лосский был вынужден покинуть Прагу. Он сначала переехал в Братиславу, где преподавал в Университете. В 1945г., после прихода советских войск в Словакию, философ вынужден был искать новое место жизни и работы. Он перебрался во Францию, а потом — в США, где жил его сын. Сначала Лосский работал в библиотеке Йельского университета. занимаясь книгами по русской культуре, а с 1947 по 1950 г. был профессором Духовной Академии Св. Владимира в Нью-Йорке. Умер Лосский в возрасте 94 лет в Париже.

Основные принципы и идеи философского учения

Историко-философские предпосылки и размежевания. Историки мысли единодушно и по праву считают Николая Лосского одним из самых значительных философов России серебряного века. В фундаменте его многостороннего, многоаспектного учения, развитого в качестве философско-теоретической системы, — гносеологическое учение, объединенное с онтологией и получившее название интуитивизма. Для того чтобы поныть специфику интуитивистских идей Лосского, необходимо прежде всего принять во вшгмание их историко-философские предпосылки, как их выявил и проработал сам мыслитель. Анализ предшествующих философских учений, вскрывающих и критически оценивающих их основоположения, Лосский считал принципиально важным для выработки собственных воззрений. Поэтому I часть главного гносеологического труда Лосского "Основание интуитивизма" посвящена новому осмыслению фундаментальных положений докантовских эмпиризма и рационализма, теории знания самого Канта, а также и послекантовской философии (в аспекте ее уже начавшегося движения к интуитивизму). "Мы прибегаем к истории не ради истории, — писал Лосский, — а для того чтобы найти с помощью анализа действительных и возможных миросозерцании пути, возвращающие к утраченным идеалам живого знания".

Прежде всего подвергается исследованию философский эмпиризм — как в его традиционной форме, так и в виде тех учений, которые получили большое распространение в философии на рубеже XIX и XX в. Лосский не скрывает того, что его особенно тревожит новая волна субъективистского эмпиризма, поднявшаяся вместе с новейшими исследованиями ощущений в физиологии, психологии, философии. "Учение о субъективности ощущений пользуется чрезвычайно широким распространением в наше время" (С. 29). Философ отмечает принципиальное родство этих новых концепций с докантовским эмпиризмом. Оно заключается в принятии эмпиристскими учениями следующих исходных предпосылок:


1 Я и не-Я обособлены друг от друга;
2 опыт есть результат действия не-Я на Я;
3 ощущения суть "мои" субъективные состояния сознания".

Привлекая к рассмотрению философию Локка и Юма, Лосский показывает, как эти философы надстраивают на фундаменте указанных предпосылок следующий "этаж субъективности": "сознавание причинности, субстанциональности и т.п. имеет еще более субъективный характер, чем ощущения" (С. 35). Трагедию и парадокс эмпиризма Лосский усматривает в следующем. Эмпиризм гордится близостью своих философских объяснений к действительности, как будто бы опосредованной опытом. Однако впадая в субъективизм, философы эмпиристского направления постепенно пролагают путь скептицизму: "при таких условиях не только нельзя познавать свойств внешнего мира, но даже и самое существование его не может быть доказано или, вернее, мы не могли бы при этом даже и догадываться о существовании какого-то внешнего мира..." (С. 36). Итак, терпит крах именно основная претензия эмпиризма на то, что он якобы позволяет объяснить знание внешнего мира и его объекта, т.е. знание, которое "совершается как реальный процесс в познающем субъекте, но имеет отношение к процессам, находящимся вне познающего субъекта" (С. 48). Такова расплата за ошибочный исходный пункт эмпиризма — т. е. за положение, согласно которому "все материалы знания признаются за обусловленные извне и потому субъективные". Результатом являются "саморазрушительный скептицизм" эмпиризма (С. 50). Наконец, философы этого направления впадают в противоречие с фактами опыта, что для эмпиризма более непозволительно, чем для какого-то ни было другого направления.

Принимаясь за разбор философского рационализма нового времени, Лосский прежде всего констатирует: Декарт, Спиноза, Лейбниц принимают, в сущности, те же предпосылки, что и эмпиристы. Так, рационалисты тоже полагают, что "Я и не-Я обособлены друг от друга, и что все состояния познающего субъекта целиком суть личные субъективные состояния сознания его" (С. 53). Но поскольку идеал рационалистов — ясное, отчетливое, адекватное знание о внешнем мире, то им приходится отстаивать концепцию, согласно которой "знание есть копия внешней действительности, строящаяся в познающем субъекте" (С. 53). Лосского многие считали лейбницеанцем. Действительно, он полагал, что предпосылки, заложенные в декартовской гносеологии, всего яснее и последовательнее разработаны Лейбницем. Но и противоречия рационализма в лейбницеанстве, согласно Лосе кому, проступают всего очевиднее. С одной стороны, Лейбниц рассматривает замкнутые в себе познавательные процессы монады как "ее личные духовные состояния, ее акциденции". Но с другой стороны, душа, т.е. монада становится своего рода зеркалом вселенной. "...Мир воспроизводится познающей монадою в виде копии, а вовсе не в оригинале дан в актах знания" (С. 53). Рационалистам принадлежат большие заслуги в философии. Однако в коренных своих результатах рационализм; как считает Лосский, не менее противоречив, чем эмпиризм. Адекватному знанию придается "трансцендентный характер". В итоге возможно даже отрицание адекватного знания, что приводит рационализм к "убийственному", по словам Лосского, противоречию. "...Знание о внешнем мире и самый внешний мир при этих предпосылках не совпадают, отношения между ними или вовсе нет, или оно трансцендентное, а если так, то гносеология никоим образом не может свести концы с концами" (С. 56—57).

"Таким образом, — делает общий вывод Лосский, — и противоречия внутри эмпиризма и рационализма, и разногласия между ними, и согласие их в одном из пунктов теории знания одинаково и определенно указывают на то новое направление, в котором должна пойти гносеология, чтобы выйти из затруднения. В общих чертах это направление можно обрисовать следующим образом. Гносеология должна также и в учении о знании внешнего мира отказаться от противоречивого представления о том, что знание есть процесс трансцендентный по своему происхождению и значению. Иными словами, она должна отказаться от предпосылки рационализма и эмпиризма, согласно которой субъект и объект обособлены друг от друга так, что объект находится за пределами процесса знания и посылает в сферу этого процесса только свои действия или свои копии, прирожденные субъекту.

Она должна снять перегородки между субъектом и объектом, признать их первоначальное единство и в этом смысле примирить их друг с другом. Начиная с Канта, философия вступила на этот совершенно новый путь" (С. 68).

Итак, перед теорией познания встал вопрос об объединении субъекта с объектом. Можно представить себе три различные формы решения этого вопроса, рассуждает Лосский. Во-первых, субъект может быть полностью растворен в объекте. Эта точка зрения считается невозможной, неясной, ибо устранение субъекта означало бы уничтожение теории познания. Во-вторых, возможно подчинение объекта субъекту или, вернее, процессу знания; объект предстает как "порождение самого процесса познания, не имеющее самостоятельного бытия в отношении к знанию" (С. 68). На этот путь объяснения вступил Кант, за ним пошли неокантианцы. В-третьих, в принципе мыслима такая точка зрения, согласно которой объект и субъект не подчинены друг другу и в отношениях друг с другом обладают самостоятельностью. Но они все же образуют неразрывное единство. Этот третий путь и пролагает, согласно Лосскому, "интуитивизм", берущий начало в концепциях философов, которые вышли из школы Канта. Концепция интуитивизма не была ими, однако, выражена в ясной и чистой форме. Ее обоснование и развитие Лосский, как было сказано, считает главной задачей своей системы.

Интуитивизм как гносеологическая система. Лосский призывает освободить новую теорию познания от картезианских и, шире, докантовских предпосылок и начать "прямо с анализа фактов" (С. 69). Правда "анализ фактов" у Лосского все же отправляется от некоторых философских предпосылок, которые, как полагает мыслитель, могут быть приняты философами самых различных направлений. "Вся эта необозримая громада фактов характеризуется следующим общим признаком. Всякое знание есть знание о чем-либо; иными словами, всякое переживание, называемое словом знание, заключает в себе явственное отношение к чему-либо, что можно назвать объектом знания" (С. 70). Иными словами, от знания Лосский переходит к переживанию, что сближает его концепцию интуитивизма с бергсонианством, феноменологией, прагматизмом. Приступая к исследованию объекта переживания, Лосский (подобно Гуссерлю) приводит в пример "переживание" столь часто встречающихся истин, как 2х2=4, закон кратных отношений и т. д. Еще более очевидным переживание объекта становится в случае, когда речь идет о внутреннем восприятии. "Рассматривая эти процессы так называемого внутреннего восприятия, нельзя не заметить, что они характеризуются присутствием объекта в самом процессе знания и что без этого условия никакого знания о нашей душевной деятельности у нас не было бы" (С. 72—73). Далее Лосский делает еще один вполне логичный шаг. Следуя критической философии, он утверждает, что в знании наличествует, кроме объекта, добавочный процесс, а именно сопоставление, различение переживаний. «Несомненно, что переживание "светло!" возможно не иначе как при сопоставлении переживания света с переживанием тьмы, и при отличении его от этого, а также от всех других смежных переживаний. То же можно сказать и о переживаниях боли, гнева, умозаключения и т.п.» (С. 74). Лосский исходит из того, что в различных философских направлениях знание рассматривается как "переживание, сравненное с другими переживаниями". "Мы не расходимся с ними, утверждая это положение. Разногласие по-прежнему состоит только в вопросе о трансцендентности объекта знания. Согласно нашей точке зрения, сравниваемое переживание и есть объект знания; по мнению рационалистов, сравниваемое переживание есть копия с объекта; по мнению эмпиристов (Локка), сравниваемое переживание есть символ, замещающий в сознании объект знания" (С. 76). Но если признать, что объектом знания является сравниваемое переживание, то отсюда следует: "в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале" (С. 77).

Следующий тонкий и оригинальный ход Лосского состоит в критическом и парадоксальном различении Я и не-Я в составе индивидуальных переживаний. Он ссылается при этом на исследования, обобщенные им в диссертации "Основные учения психологии с точки зрения волюнттаризма", в которой был сделан вывод: "только средние по степени сложности переживания относятся к Я этого человека, а самые простые и самые сложные входят в область мира не-Я" (С. 82). Пример: я рассматриваю огромный готический собор. "...Части собора составляют мир не-Я, но построение из них целого относится к миру Я" (С. 83). Где же граница между Я и не-Я, если речь в обоих случаях идет о переживаниях индивидуального сознания? Лосский подходит к вопросу иначе, чем, скажем Локк или Юм, для которых всё испытываемое человеком есть мир его Я. Мир не-Я в понимании этих философов обделен от мира Я; о не-Я либо ничего не знают, либо получают знание благодаря удвоению переживаний. Для Лосского же "знание о внешнем мире, что касается близости к объекту, ничем не отличается от знания о внутреннем мире". Или: "мир не-Я познается так же непосредственно, как и мир Я" (С. 85). И хотя в процессе познания внешнего мира объект трансцендентен в отношении к познающему Я, но он имманентен самому процессу познания; "следовательно, знание о внешнем мире есть процесс, одной своею стороною разыгрывающийся в мире не-Я (материал знания), а другой стороною совершающийся в мире Я (внимание и сравнивание)" (С. 85). При этом ощущения Лосский относит к миру не-Я. Сложность, однако, заключается в том, что "в отношении к познающему субъекту это его внутрителесный, а не внетелесный транссубьективный мир" (С. 86).

Главные характерные особенности интуитивизма Лосского. Прежде всего, он утверждает, что представляемое им направление можно именовать мистическим. Согласно распространенному толкованию этого термина, мистическими являются такие моменты религиозного опыта, благодаря которым человек переживает Бога так же непосредственно, как свое Я. "Наша теория знания, — поясняет Лосский, — заключает родственную этому учению мысль, именно утверждение, что мир не-Я, (весь мир не-Я, включая и Бога, если Он есть) познается так же непосредственно, как мир Я" (С. 101). В результате мир не-Я должен стать, по убеждению Лосского, живым, творческим, полнокровным — примерно таким, каким его прочувствовали поэты в эстетическом созерцании и каким его почти не знает наука.

Далее Лосский разъясняет, что отстаиваемое им учение есть эмпиризм, однако, не индивидуалистический, а универсалистский эмпиризм. Объединение мистицизма и эмпиризма в специфическом их толковании — это мистический эмпиризм, который "отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его не-Я; следовательно, он признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистического эмпиризма, что должен быть обозначен особым термином — интуитивизм" (С. 102). Это уточнение Лосского весьма важно. Согласно его толкованию, в опыте есть и сверхчувственные элементы. В традиционных же эмпиристских концепциях в рамки опыта включались только чувственные элементы. Лосский возражает: "сверхчувственное не есть сверхопытное" (С. 103).

Среди лучших страниц, написанных Лосским, — те, которые посвящены критике философии Канта. В центре внимания Лосского — "Критика чистого разума" (напомним, он перевел эту великую книгу, стало быть, внимательно изучил в ней строчку за строчкою). Особенно тщательно разобрано гносеологическое учение Канта об объективности знания. Самое важное в кантовском учении Лосский усматривает в стремлении его автора "объединить субъект и объект, примирить их враждебную противоположность и снять перегородки между ними, чтобы сделать знание объективным" (С. 145). На этом пути Канту удается сделать ценные гносеологические открытия. И все-таки задуманное примирение субъекта и объекта не полностью удалось Канту: "перегородка снята только между субъектом знания и вещью как явлением для субъекта" (там же). Несмотря на все весьма серьезные критические замечания, теория Канта интерпретируется Лосским как непосредственная подготовка перехода к универсалистскому эмпиризму (интуитивизму). И главное состоит даже не в уже отмеченных несомненных достижениях Канта в гносеологии. Лосского вдохновляет тот факт, что несмотря на все искажения кантианства "могучий мир природы, данный в восприятии, по-прежнему остается живым". И вопреки теории Канта, "мы приготовляемся к мысли, что за пределами мира восприятии никаких таинственных вещей в себе нет, так как все они со своей таинственностью непосредственно близки нам, даны нам в восприятиях, хотя и нелегко обработать этот материал так, чтобы получить из него дифференцированное знание" (там же). У самого Канта и особенно у его последователей Лосский находит также разъяснения и описания процессов знания, в которых намечается преодоление трансцендентализма и субъективизма. Но в целом продвижение по новому магистральному для философии пути требует, согласно Лосскому, выхода за пределы и кантовской, и послекантовской философии. Сжатое критическое резюме последней также содержится в книге "Обоснование интуитивизма". Акцент сделан на оценке позитивизма, эмпириокритицизма, которые сближаются с традициями эмпиризма, и учений Фихте, Шеллинга, которые рассматриваются как разновидность "мистического рационализма" и как предвосхищение нового интуитивизма. Вопреки историко-философским традициям Лосский находит в учениях Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра больше элементов эмпиризма, чем рационализма. "Гегель в своей теории знания эмпирист", — заключает Лосский, приводя в качестве доказательства слова Гегеля, согласно которым правильное мышление означает погружение в предмет, отрешение от субъективных особенностей познающего человека.

Посвящая специальный раздел "учению о непосредственном восприятии транссубъективного мира в русской философии", Лосский привлекает к рассмотрению две ее ветви — идущую от Шеллинга и Гегеля, с одной стороны, и от Лейбница, — с другой. В первом случае имеются в виду и кратко анализируются учения Вл. Соловьева и С. Трубецкого, во втором — лейбницеанца А. Козлова.

Большую роль в теории познания Лосского — как и в других гносеологических учениях его времени — играет концепция суждений, в которой во имя гносеологии используются результаты интенсивнейших логических разработок конца XIX — начала XX в. "Знание как суждение" — тема, которую Лосский исследует, опираясь на сочинения Г. Риккерта, В. Виндельбанда, Т. Липпса, Э. Гуссерля, М. Каринского и др. Основное свое разногласие с неокантианской теорией суждения Лосский усматривает в следующем: "В борьбе с гносеологиею, опирающеюся на трансцендентное для знания бытие, кантианцы строят гносеологию, опирающуюся на трайсцендентное для знания долженствование... Совершенно иной характер имеет гносеология, возвращающаяся опять к бытию, но усматривающая критерий истины не в согласии знания с бытием, а в наличности самого бытия в знании" (С. 220). В первой части своего сочинения Лосский подчеркивает, что следует устранить разобщенность между бытием и знанием. Во второй части, посвященной проблеме суждения, речь идет о "процессе дифференциации непосредственно усматриваемого наличного бытия вследствие сравнивания" (там же). Центральной проблемой учения Лосского о суждении становится традиционная проблема необходимости, общеобязательности и всеобщности знания. Но она ставится и обсуждается довольно необычно для гносеологии: если традиционно всеобщность анализируется как свойство готового знания, связанное с определенными действиями субъекта, то Лосскому особенно важна данность самой природы, ее лаборатории, создающей вещь так, а не иначе (С. 239).

Лосский не считает необходимым по примеру Канта и кантианцев вводить в гносеологию развернутое учение о пространстве и времени. Его место — в онтологии. В теории познания, имеющей дело с "вечным" содержанием суждений, роль реальных пространственно-временных характеристик относительно невелика. "Для знания о том, что вещь существует год, вовсе не требуется целый год судить о ней, точно так же, как, сравнивая по величине две горы, я не должен сам быть величиною с гору" (С. 231). (Защищая идущую от Канта линию анализа пространства и времени именно в связи с сознанием и знанием, Лосскому можно было бы возразить: чтобы судить о вещи или событии, существующих год, сознанию требуется хотя бы небольшой промежуток времени для формирования мысли и высказывания суждений. Чтобы судить о горе, познающему субъекту все же приходится сообразовываться со своим местом в пространстве. А значит, приходится — вслед за Кантом, неокантианцами, Бергсоном, Гуссерлем — исследовать время и пространство и в гносеологии, в учении о субъекте познания, о сознании и знании.) В своей оценке тождественно-единого содержания суждений (в противовес к многоразличию его психологических характеристик) Лосский опирается на "Логические исследования" Гуссерля. Общий вывод: "...условием общеобязательности и всеобщности суждений служит вечная неотменимость действительности, ее вечная тождественность себе" (С. 232).

Анализируя проблему единичного, общего и всеобщего применительно к суждениям, Лосский утверждает: "Если признать, что восприятия, которыми мы руководствуемся в повседневной жизни, суть представления средней степени общности, то отсюда следует, что познавательная деятельность дает прежде всего знания средней степени общности, и уже на этой почве развиваются в одну сторону знания высшей степени общности и в другую сторону знания низшей степени общности, а также знания об индивидуальном" (С. 247). Впрочем в строгом смысле не существует чисто индивидуальных восприятии, фиксирующих единичное независимо от общего. Интерес к индивидуальному, способность его улавливать Лосский связывает скорее не с повседневной жизнью или наукой, а с культурой, художественно-эстетическим созерцанием, с творческим созиданием и преобразованием действительности. Индивидуальное содержание вещи улавливается благодаря "интимному отношению" к этой вещи, проникновению в таинства ее самостоятельной жизни. Это возможно для человека далеко не всегда. Да и в большинстве жизненных отношений оказывается достаточно того смутного представления об индивидуальности (вещи, события, другого человека), каким располагает человек. Лосский, далее, замечает: "Общее так же единично, как и индивидуальное" (С. 258). Общее — многообъемлющая индивидуальность. В учении Лосского уделено определенное внимание методам индукции и дедукции. Суммируя основные свои разногласия с традиционными логическими и гносеологическими теориями общего и всеобщего, Лосский пишет:

"Априоризм характеризуется дуализмом между частным и общим, который вообще замечается в традиционной логике. Индивидуалистический эмпиризм устраняет этот дуализм, разрубая гордиев узел, именно отрицая общие суждения. Наконец, интуитивизм в самом деле примиряет противоположность между частными и общими суждениями, показывая, что они возникают одними и теми же путями. Специально в теории умозаключения глубокое различие между этими учениями состоит в следующем. Априоризм не признает самостоятельных индуктивных умозаключений: он сводит все умозаключения к дедуктивному типу. Индивидуалистический эмпиризм (Милля) не признает самостоятельности дедуктивных умозаключений: он сводит все умозаключения к индуктивному типу. Наконец, интуитивизм признает самостоятельность как индуктивных, так и дедуктивных умозаключений, соглашаясь, однако, с тем, что существует разновидность умозаключений, по виду сходная с индуктивными, но на деле имеющая дедуктивный характер (косвенные индуктивные умозаключения)" (С. 301).

Главное отличие своей концепции интуитивизма Лосский усматривает, следовательно, в новом решении вопроса об отношении знания и бытия: во-первых, знание как знание есть бытие в том смысле, что оно действительно существует; во-вторых, "знание содержит в себе как элемент бытие, которое само по себе, т.е. помимо процесса сравнения, вовсе не есть знание" (С. 327).

Интуитивизм ведет к переоценке традиционного понимания разума. Лосский готов признать, что у концепций, отождествляющих разум с высшей способностью познания, есть свои оправдания: разум, действительно, можно и нужно понимать как "способность ставить и осуществлять... высшие, т. е. мировые цели", т.е. толковать его как своего рода абсолютный разум. Однако в пределах гносеологии следует, по мнению Лосского, подходить к разуму с иными, более скромными мерками.

В противовес немецкой классической философии, особенно гегельянству, подчеркивающему творческий характер познания и мощь разума, объединяющего черты человеческого и абсолютного, божественного разума, — в противовес этому Лосский как раз строит более "скромную" теорию познания. Он отводит познавательной деятельности реального человека "ограниченную, нетворческую роль". Особо подчеркивается, что человек пассивно воспринимает поступающие от действительности данные. Деятельность мышления, которая для классического рационализма была высшим эталоном творчества, у Лосского предстает как "наименее творческая" по сравнению с другими сферами человеческой активности. Это нужно философу для того, чтобы подчеркнуть зависимость познающего субъекта от мира, его единство "с миром. В работе "Обоснование интуитивизма" Лосский ставил перед собой задачу построить "пропедевтическую гносеологию", т. е. гносеологию вводную, предварительную по отношению к более широкой онтологической концепции. Правда, и гносеология включила в себя онтологическое измерение.

Новая онтология. Учение о свободе. На основе гносеологии интуитивизма должна вырастать, по замыслу Лосского, новая онтология, основные идеи которой развиты им в книге "Мир как органическое целое". В ней по-новому ставятся и решаются традиционные проблемы метафизики — вопросы о соотношении целого и частей, об органической целостности мира, о реальном и идеальной бытии, о субстанции, об абсолютном. Свою концепцию Лосский называл "органическим конкретным идеал-реализмом". На уровне органического, т. е. целостного, распространяющегося на весь универсуум органического миропонимания утверждается относительность бытия любого вида, т. е. его несамостоятельность и связь — как члена мирового целого — с системой всего мира. Когда речь заходит о ценностях, то, напротив, утверждается их абсолютность. "Величайшее торжество примирения индивидуализма с универсализмом заключается в том, что согласно этому учению максимально индивидуальное есть вместе с тем абсолютное ценное, ценное и для самой особи, и для всех остальных особей, и для целого. Этика, построенная на такой основе, будет свободна от абстрактного формализма, она будет этикою содержания, конкретною этикою... Конкретная этика возможна не иначе как на основе конкретного идеал-реализма, т.е. такой системы, которая в сфере идеального (духовного) бытия находит не только отвлеченные идеи, правила, законы и т.п., но и конкретно-идеальные начала, именно субстанции как живые существа, Дух с бесконечною содержательностью бытия, не исчерпаемою посредством отвлеченных идей" (С. 476).

Итак, учение Лосского строится как единая система философских подходов (соответственно дисциплин, дисциплинарных срезов), в основу которых положен ряд фундаментальных принципов.

В основание этой теоретической системы положена "пропедевтическая гносеология" интуитивизма, о которой было подробно рассказано ранее.

На фундаменте гносеологии строится онтология, включенная в широкое "органическое миропонимание", принципом которого является конкретный идеал-реализм. Согласно этому учению, в составе мира есть прежде всего реальное бытие т.е. пространственно-временные или временные процессы. В основе реального бытия лежит идеальное бытие. Оно стоит выше пространственно-временныух событий и имеет значение для множества событий. Математические формы, число, законы отношений — примеры отвлеченно-идеального бытия. "Выше их стоит конкретно-идеальное бытие, например, Я человека" (С. 525). Конкретно-идеальное бытие Лосский отождествляет с монадой Лейбница и называет его "субстанциальным деятелем". Лейбницевское учение о монадах Лосский мыслит необходимым сочетать с "учением об идеальных началах в духе платонизма... В этой системе всякий субстанциальный деятель есть индивидуум, т. е. единственный, своеобразный, незаменимый элемент мира, имеющий свое особое место и значение для всего мира; своеобразие индивидуума выражено в идее Бога о нем и составляет его идеальное назначение" (С. 527). Отсюда Лосский органично переходит к принципу персонализма. На каждой ступени здесь утверждается наличие "субстанциального деятеля" более высокого порядка, почему концепция именуется также иерархическим персонализмом.

На этой сложной метафизическо-онтологической основе затем воздвигается учение о свободе, в котором рассматривается сначала отрицательное, а потом положительное понятие свободы. Отрицательные определения свободы — свобода человека "от..." (от внешнего мира, своего тела, своего характера, от своего прошлого, от Бога). Согласно Лосскому, уже на ступени отрицательной свободы человека совершается переход к свободе положительной: "человек оказался свободным от всего, что есть в мире, и даже от Того, Кто выше мира" (С. 576).

Формальная свобода человека перерастает в содержательную материальную свободу — при условии, что в распоряжении людей находится "бесконечная творческая сила для осуществления бесконечного разнообразия красоты, добра и обретения совершенной истины" (С. 583). Завершается учение Лосского проработкой идеи Царства Духа как Царства Божия. Оно противопоставляется — как Царство любви и красоты — Царству вражды, обособления, себялюбия, "взаимного стеснения бытия", которое Лосский называет "душевно-материальным царством" (С. 582). Путь "вверх", из низшего царства в высшее, связан с добровольным отречением от использования безграничной формальной свободы и бесповоротным выбором пути добра. Это и означает "благодатное всемогущество положительной материальной свободы в Боге и Царстве Божием" (С. 597).

Таковы основные идеи выдающегося русского философа Николая Лосского.

Источник- http://filosof.histo...007/st117.shtml

2)Статья Н.А. Бердяева "О книге Н.Лосского "Свобода воли":

Проблема свободы имеет центральное значение в философии, и на ее исследовании соединяются все философские дисциплины — гносеология, метафизика, этика, философия религии, философия истории. И еще более центральное значение имеет проблема свободы для сознания религиозного. В школьной философии проблема свободы ставится обыкновенно, как проблема свободы воли, и сосредотачивается на взаимоотношении свободы и необходимости. Отсюда возникают направления детерминизма и индетерминизма. Но глубже лежит проблема взаимоотношения свободы и благодати. Проблема свободы и есть, в конце концов, проблема отношений человека и Бога. Так она и ставилась в истории религиозной мысли. Мысль западного христианства, начиная со спора бл. Августина с Пелагием, была очень сосредоточена на взаимоотношении свободы и благодати. В книге Н. Лосского все время имеется в виду религиозная сторона и религиозная глубина проблемы свободы воли. И нельзя не приветствовать появление его книги, отличающейся удивительной ясностью мысли и систематичностью изложения. Но не все части книги имеют равное достоинство. Первая половина книги посвящена критическому разбору разных учений о свободе воли. И в этой ее части есть несомненные недостатки и пробелы в выборе материала. Учения о свободе воли, о которых говорит Н. Лосский, нельзя признать самыми интересными и характерными. Так, наибольшее внимание он уделяет взглядам Шопенгауера, Виндельбандта и Липпса. Шопенгауер, конечно, к классикам философии, но его учение о свободе воли не имеет центрального значения. Взгляды же Виндельбандта и Липпса имеют второстепенное значение. Важнее было бы остановиться на взглядах бл. Августина, Дунса Скота и, в XIX веке, на двух самых замечательных опытах философского исследования свободы — Шеллинга "Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freicheit" и Шарля Секретана "La philosophie de la liberté". О Шеллинге, который в этом вопросе проявил наибольшую гениальность, Н. Лосский совсем не упоминает и лишь мельком упоминает о Секретане. О знаменитом и столь чреватом последствиями споре Лютера и Эразма о свободе воли, в отличие от многих других школьных исследований свободы воли, он говорит, но может быть следовало бы более подробно на этом остановиться.

Вторая половина книги посвящена систематическому исследованию свободы воли с точки зрения иде ческого миросозерцания самого Н. Лосского. И в этой книги есть много очень ценного и замечательного. Н. Лосского представляет сочетание лейбницевской логии с платоновскими идеальными началами. Таким образом строит он метафизику иерархического персонализма. И на вопросе о свободе воли пытается Н. Лосский оправдать свой интуитивизм. Н. Лосский устанавливает важное различие "причиной" и "поводом". Причиной он считает вневременного субстанциального деятеля и его творческую силу. Все остальные условия он называет лишь поводами. Последовательно рассматривает он свободу человека от внешнего мира, от своего тела, от своего характера, от своего прошлого, от законов, определяющих содержание временного процесса, наконец свободу от Бога. Центральное значение в исследовании Н. Лосского имеет учение об идее индивидуума как идеального назначения, как образа Божьего. Если бы "я" было эмпирическим характером, природой, то это вело бы к детерминизму. Но "я" есть не природа, а идея. Если бы идеальное совершенство "я" определялось природой человека, то человек превратился бы в "автомата добродетели", добро стало бы необходимостью. Но образ Божий в человеке есть нормативная, а не природная его сущность, и осуществление его предполагает свободу. Свобода коренится не в природе человека, а в идее человека. Человек не сотворен совершенным и добрым в силу необходимости его природы. Совершенство и добро есть его задача, его идея. А это значит, что свобода имеет динамический характер, она не коренится в субстанциальности человеческого "я". Между тем как Н. Лосский все же держится за субстанциальность и в этом родствен Л. Лопатину, которому принадлежит замечательное исследование о свободе во II томе его "Положительных задач философии". Думается, что учение о свободе должно быть освобождено от субстанциализма, потому что субстанция есть природа, природа же определяется необходимостью. Дух, в котором вкоренена свобода, не есть субстанциальная природа, и потому дух есть свобода, а не необходимость. Тут как будто бы есть некоторое противоречие у Н. Лосского. Очень интересно все, что говорит Н. Лосский о свободе человека от своего тела и о различии между индивидуальным телом человека и коллективным телом. Вопрос о свободе человека от своего прошлого непосредственно связан с покаянием, и только христианство знает свободу человека от власти прошлого. Вопрос о свободе человека от Бога есть предельный вопрос о свободе. Им болела религиозная мысль христианского мира. И все же он не был разрешен с достаточной полнотой и глубиной. Нередко религиозная и философская мысль на последний вопрос о свободе человека отвечала утверждением свободы Бога, божественной, а не человеческой свободы. Но тогда Бог сам отвечает на свой призыв, вне Его нет никого и ничего, обладающего самобытной свободой, способной Ему противостоять. Как тогда понять факт существования зла? Н. Лосский видит этот вопрос, но не вполне его разрешает. Разрешение вопроса о человеческой свободе должно быть связано с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Только в богочеловечестве Христа, в Его человеческой природе можно найти источник свободы человека, человеческой, а не только божественной свободы, — она вкоренена не в Первой, а во Второй Ипостаси Божества. Глава о формальной и материальной свободе должна была бы привести Н. Лосского к различению двух свобод — свободы исходной, свободы, как пути человека, и свободы конечной, свободы, как цели человека. Этому различению Н. Лосский как будто бы не придает центрального значения, хотя и выражает его в другой терминологии. В общем книга Н. Лосского должна быть признана очень ценной и заслуживающей самого широкого распространения, одной из лучших книг по этому вопросу.

Источник- http://www.vehi.net/...y/berdyaev.html

#13 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 24 Июль 2014 - 02:10

3) Н.О. Лосский о себе в "Истории русской философии":

Основные работы Лосского: «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма», СПБ, 1903, ; «Обоснование интуитивизма», СПБ, 1906; «Мир как органическое целое», М., 1917; «Основные вопросы гносеологии», 1919; «Логика», М., 1922, издание 2, Берлин, 1923; «Свобода воли», YMCA Пресс, Париж, 1927; «Ценность и существование», «Бог и царствие Бога как основа ценностей», изд. УМКА, 1931; «Н. Лосский и Джон С. Маршалл" (перевод Винокурова); "Ценность и существование», 1935; Типы мировоззрения, изд. УМКА, 1931; «Диалектический материализм в СССР», изд. УМКА, 1934; «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», изд. УМКА, 1938; «Интуитивизм, транссубъективность чувственных качеств»; «Интеллектуальная интуиция и идеальное бытие, творческая активность»; «Эволюция и идеальное бытие»; «Мистическая интуиция»; «Бог и Всемирное зло» (теодицея), 1941; «Условия абсолютного добра» (этика), на словацком языке, 1944; «Достоевский и его христианское мировоззрение»; «Мир как реализация мировоззрения», на словацком языке, 1945; «Мир как реализация красоты».

Лосский называет свою теорию познания интуитивизмом. Этим словом он обозначает учение о том, что познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта, так сказать, в личность и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания. Подобного рода созерцание других сущностей такими, какими они являются сами по себе, возможно потому, что мир есть некое органическое целое, а познающий субъект, индивидуальное человеческое я — некое сверхвременное и сверхпространственное бытие, тесно связанное с целым миром. То отношение субъекта ко всем другим сущностям в мире, которое делает интуицию возможной, Лосский называет гносеологической координацией. Это отношение как таковое не есть познание. Для того чтобы объект не только был бы связан с я, но также был им познан, субъект должен направить на объект целую серию интенциональных (целевых) умственных актов — осознания, внимания, дифференциации и т. п.

По теории интуиции, чувственные качества объекта — цвета, звуки, тепло и т. п. — являются транссубъективными, другими словами, принадлежат к реальным объектам внешнего мира. Они рассматриваются как умственные и субъективные качества последователями причинно-следственной теории восприятия, согласно которой стимулирование органов чувств лучами света, воздушными волнами и тому подобным есть причина, производящая содержание восприятия.

Лосский разработал координационную теорию восприятия; он разделяет взгляд, выраженный Бергсоном в «Материи и памяти», на ту роль, которую играют физиологические процессы в восприятии. Суть этого взгляда состоит в том, что стимулирование отдельного органа чувств и физиологический процесс в коре головного мозга служат не причиной, производящей содержание восприятия, но только стимулом, побуждающим познающее я направлять свое внимание и акты различения на реальный объект внешнего мира.

Внешние объекты координируются с познающей личностью в их целостности, во всей бесконечной множественности их содержания, но все это богатство объекта связано с человеческим я только подсознательно. Мы познаем только бесконечно малую часть объекта, а именно только те его стороны, которые представляют для нас интерес и которые мы распознаем на фоне действительно существующего и сохранившегося в памяти содержания бытия. Так как человеческие силы ограниченны, то мы не можем сразу совершить бесконечное число актов распознавания. Таким образом, наше восприятие как осознание объекта в различенной форме есть лишь отбор объекта; следовательно» наше познание всегда отрывочно. Различия в восприятии одного и того же объекта разными личностями обычно возникают благодаря тому факту, что отбор всего содержания сторон объекта, которое вызывается из подсознательного в сферу сознательного и познания, производится разными людьми по-разному; поэтому два наблюдателя будут часто находить глубоко различное содержание в одном и том же объекте.

Лосский, признавая учение Бергсона о памяти как фантазии, истолковывает память как непосредственное созерцание субъектом своего прошлого как такового. Следовательно, иллюзии и галлюцинации можно истолковать как субъективный синтез сохранившихся в памяти транссубъективных данных прошлого опыта.

Лосский обозначает термином идеальное бытие, в платоновском смысле этого термина, все то, что не имеет ни пространственного, ни временного характера. Идеальное бытие включает в себя содержание общих понятий таких отношений, как, например, связь между качеством и его носителем, количественные формы и отношения (число, единство, множество и т. п.) и т. д. Все явления, т. е. что дано в форме времени или пространства, Лосский называет реальным бытием. Реальное бытие может возникнуть и получить систематический характер только на основе идеального бытия. Для того чтобы подчеркнуть эту сторону своего мировоззрения, Лосский называет свою теорию идеальным реализмом. Кроме идеального и реального бытия, существует также металогическое бытие, иначе говоря — бытие, выходящее за пределы законов тождества, противоречия и исключенного третьего, например Бога. Идеальное бытие — это объект интеллектуальной интуиции (умозрения). Оно созерцается непосредственно, как оно есть, в самом себе; отсюда вытекает, что дискурсивное мышление не противоположность интуиции, а ее разновидность. Металогическое бытие является объектом мистической интуиции.

Интуитивизм Лосского глубоко отличается от интуитивизма Бергсона. Согласно Бергсону, реальное бытие иррационально, тогда как Лосский считает рациональную, систематическую структуру бытия существенной стороной реальности, наблюдаемой путем интеллектуальной интуиции.

Познавательные акты совершаются сверхвременным и сверхпространственным деятелем, субъектом. Это не гносеологическое я в системе Риккерта или трансцендентальное я в системе Гуссерля, но индивидуальное человеческое я, которое творит свои индивидуальные умственные акты внимания, воспоминания, желания и т. п. Будучи сверхпростран-ственным и сверхвременным, человеческое я есть идеальная сущность и может быть обозначено термином субстанции или, ради большей ясности, термином субстанциальный деятель. Субстанциальные деятели творят не только познавательные акты, но и все события, все процессы, другими словами, все реальное бытие: напев мелодии, переживание, вызванное чувствами или желаниями, — это проявление некоторого я. Действия притяжения и отталкивания, движения в пространстве производятся человеческими существами, а также электронами, протонами и т. п., поскольку в их основе положен субстанциальный деятель.

События, принимающие форму времени, а не пространственную форму, составляют психические процессы. События, протекающие в пространстве и во времени, являются телесной реальностью. Если же они включаются в процессы отталкивания, то становятся материально телесными.

Человеческое я — это деятель, производящий не только психические, но и материальные процессы притяжения и отталкивания, которые образуют его телесную сферу, или, выражаясь точнее, человеческое тело — результат сотрудничества между человеческим я и целым рядом других субстаниальных деятелей на низшей стадии развития. Следовательно, нет ни малейшей необходимости допускать, как это сделал Декарт, две различные субстанции, одну из которых как причину умственных, а другую — материальных процессов. Принимая динамистическую теорию материи, т. е. признавая, что материальная реальность — не субстанция, а только процесс создания чувственных качеств и актов отталкивания и притяжения, можно понять и допустить, что один и тот же деятель — источник как психического процесса (например, отвращение от гниющего растения), так и материального процесса (отталкивание этого растения). Субстанциальный деятель — идеальная, сверх пространственная и сверхвременная сущность и как таковая выходит за пределы разxичия между психическими и материальными процессами: это «метапсихофизическая» сущность (этот термин употребляет В. Штерн в своей книге «Person und Sache» — «Личность и вещь»).

Будучи сверхвременным, субстанциальный деятель может устанавливать соотношение между прошедшим, настоящим и будущим; он осуществляет свои активные действия на основе прошедшего, пережитого им ради будущего, которого он желал, иными словами, его действия целенаправлены.

Действия притяжения и отталкивания, образующие его материальную телесность, составляют простейший тип форм проявления действий деятеля. Активные действия, являющиеся пространственно-временными по форме, могут быть осуществлены лишь под руководством чисто временных действий того же самого субъекта: на высшей ступени развития они представляют собой психические процессы стремления и усилия, связанные с идеями прошедшего и будущего, а также с эмоциональным переживанием ценностей; на низших стадиях развития они являются психоидными, бессознательными стремлениями и усилиями. С этой точки зрения, всякий материальный процесс — психоматериальный или, во всяком случае, психоидно-материальный. Психический и психоидный процессы — не пассивная надстройка над материальными процессами, а существенное условие материальных процессов возможного бытия; они его направляют, т. е. определяют его направление, состав, смысл или цель.

Учение Лосского о деятелях, осуществляющих целеустремленные, психофизические процессы, напоминает теорию Лейбница о монадах или концепцию В. Штерна о личности. Субстанциальный деятель — всегда реальная или, во всяком случае, потенциальная личность. Деятель становится реальной личностью тогда, когда он достаточно развит, чтобы понимать абсолютные ценности, в особенности моральные, и видеть свой долг в достижении их в своем поведении. Такая теория может быть названа персонализмом.

Во-первых, теория Лосского отличается от персонализма Лейбница, в наиболее популярной версии, своей реалистической (а не субъективистической) интерпретацией материальных процессов. Во-вторых, она также отличается как от теории Лейбница, так и Штерна, поскольку она отрицает психофизический параллелизм и признает зависимость материальных процессов от психических. Наконец, в-третьих, она отличается еще более резко от теории Лейбница тем, что признает консубстанциальность субстанциальных деятелей.

Создавая свои формы проявления, субстанциальный деятель приводит их в соответствие с принципами структуры времени и пространства, с математическими законами функциональной зависимости и т. д. Эти принципы имеют абстрактно-идеальный характер. Резкое различие между субстанциальными деятелями и абстрактными идеями состоит в том, что абстрактные идеи имеют ограниченное содержание, тогда как всякий субстанциальный деятель бесконечно богат по содержанию и не может быть исчерпан никакой комбинацией абстрактных идей. Субстанциальные деятели могут быть поэтому названы конкретно-идеальными сущностями. Более того, абстрактные идеи пассивны: они не обладают способностью сами облекаться в форму; следовательно, необходим деятель, чтобы придать форму реальному процессу в соответствии с абстрактными идеями. Именно это и осуществляет субстанциальный деятель; наделенный творческой силой, он порождает реальные процессы и одушевляет их в соответствии с абстрактными идеями. Таким образом, конкретно-идеальные деятели служат носителями абстрактно-идеальных форм.

Все деятели творят реальные процессы в соответствии с одинаковыми идеальными формами времени, пространства и т. п., которые не только качественно, но и численно тождественны. Это означает, что благодаря определенному аспекту своего бытия субстанциальные деятели не отделены друг от друга, но тождественны между собой, иначе говоря, консубстанциальны. Основное различие между персонализмом Лосского и монадологией Лейбница состоит в том, что Лосский отрицает сепаратность деятелей, отрицает идею Лейбница, что монады «не имеют ни окон, ни дверей». Как носители творческих сил субстанциальные деятели индивидуальны и независимы, но как носители основных абстрактноидеальных форм они тождественны и образуют единое бытие; следовательно, даже в своем независимом аспекте они взаимно координируются до такой степени, что обеспечивают возможность интуиции, любви, симпатии (в истинном смысле, развитом М. Шелером), т. е. возможность непосредственного, интимного общения.

Поскольку тождественный аспект деятелей состоит исключительно из абстрактно-идеальных принципов, их консуб-станциальность может быть названа абстрактной. Придавая форму своим активным действиям в соответствии с тождественными принципами, деятели творят многочисленные системы пространственно-временных отношений, которые не распадаются на отдельные миры, а составляют одну единую систему космоса. Во главе этой системы стоит высокоразвитый субстанциальный деятель — мировой дух.

Общение между деятелями в системе космоса подчинено общим формам, обусловливающим возможность космического процесса; но характер их общения не предопределен: агенты могут комбинировать свои силы для жизни в любви и единстве или во вражде друг другу. Последний путь ведет к разным стадиям разложения, которое, однако, не разрушает общей формальной системы космического единства, определенного абстрактной консубстанциальностью.

Абстрактная консубстанциальность — условие космического процесса, т. е. осуществление в нем абсолютных ценностей. Всеобъемлющая абсолютная ценность — это абсолютная полнота жизни. Она может быть достигнута деятелями посредством взаимного дополнения друг друга, их участия в. жизни друг друга, понимания целей друг друга посредством любви, интуиции, воздержания от взаимной враждебности, ограничивающей и обедняющей жизнь. Такая единодушная жизнь означает конкретную консубстанциальность. Совокупность принципов, составляющих абстрактную консубстанциальность и ведущих при строгом применении к конкретной консубстанциальности, может быть названа абстрактным Логосом мира.

Объединение нескольких деятелей, которые восприняли, во всяком случае, некоторые стремления друг к другу, для того, чтобы осуществить их совместно, является средством достижения более сложных стадий существования. Замечательные формы такой консубстанциальности возникают тогда, когда группа деятелей подчиняет себя одному деятелю, стоящему на более высоком уровне развития, и становится его органом. В результате этого возникает такая иерархия единств, как атом, молекула, кристалл, одноклеточный организм, многоклеточный организм, общность организмов, подобно пчелам или гнезду термитов; в сфере человеческой жизни существуют нации и человечество как целое; далее, существует наша планета, солнечная система, вселенная. Каждая последующая стадия унификации обладает более высокими творческими силами, чем предыдущая стадия, и возглавляется личностью на более высшей стадии развития. Следовательно, метафизика Лосского, подобно монадологии Лейбница, является иерархическим персонализмом.

Группа деятелей, подчиненная более высокоразвитому деятелю и служащая для него органом, представляет собой как бы тело этого деятеля. Обособление деятеля от своих союзников означает для него смерть. Обычно слово «тело» имеет другое, сопутствующее значение и обозначает пространственную систему процессов, вызванных деятелем вместе со своими союзниками. Для того чтобы установить различие между этими двумя значениями, можно было бы назвать группу деятелей, подчиненных главному деятелю, термином «близким телом деятеля». Что же касается пространственных процессов, то их можно назвать материальным телом деятеля, если они включают процессы отталкивания, которые послужили началом для сравнительно непроницаемой массы. Впрочем, в большинстве случаев нет необходимости пользоваться этими терминами, ибо из контекста ясно, что именно означает тело.

Система мира, состоящая из целого ряда творчески независимых деятелей, объединенных вместе абстрактной консубстанциальностью, которая устанавливает единую систему космоса, не может рассматриваться как система, которая содержит в себе основу собственного существования. Оно необходимо указывает на то, что существует принцип, не принадлежащий системе мира и не являющийся ни в каком смысле системой многочисленных элементов, потому что система отношений предполагала бы существование другого, еще более высокого принципа, который бы и составил ее основу. Таким образом, основой системы мира может быть только принцип, который находится над миром, по ту сторону мира, и возвышается над всеми системами. Этот принцип несоизмерим с миром, а поэтому, говоря о нем, его следует характеризовать только отрицательными предикатами («негативная теология») или предикатами, обозначаемыми словом «вне». Это — не разум, но вне разума, это — не личное, но вне личности, и т. д. Даже термин абсолют к нему неприменим, ибо абсолют соотносителен с относительным, т. е. с космическим бытием. Иными словами, это значит, что сверхкосмический принцип свободен от мира: нет совершенно никакой необходимости для него быть основой мира. Мир не может существовать без сверхкосмического принципа, но сверхкосмический принцип мог бы существовать без мира. Философия открывает его посредством умозрения мира, т. е. посредством интеллектуальной интуиции, направленной на мир и ведущей к мистической интуиции, которая уже направлена по ту сторону мира, к сверхкосмическому, металогическому принципу.

Сверхкосмический принцип несоизмерим с миром; следовательно, он становится основой мира не через посредство диалектического развития, или эманации, или какого-либо другого вида отношения, допускаемого пантеизмом, но через посредство абсолютного творчества, иначе говоря, творчества или творения из ничто. Это библейское учение, грамматически недостаточно выраженное, не следует понимать в том смысле, что Бог взял ничто как материал, из которого он сотворил мир. Эти слова следует понимать более просто: для сотворения мира Бог не нуждался в том, чтобы брать какой-либо материал как из себя, так и извне; он сотворил мир как совершенно новое бытие, иное, чем он сам.

Это чисто философская концепция верховного принципа. Его следует дополнить данными религиозного опыта. В интимном и особенно благочестивом общении этот принцип раскрывается как живой Бог, как личность. Дополняя религиозный опыт, философии следовало бы также принять во внимание откровение, которое говорит нам, что Бог един в субстанции в Трех Лицах: Он — Бог-Отец, Бог-Сын и Бог — Дух Святой. Философия имеет право использовать догму о Троице, потому что она придает возвышенный смысл, связность и последовательность всему нашему мировоззрению. В живом религиозном опыте, основанном на откровении, человек открывает Бога как абсолютную полноту жизни в трех ипостасях, конкретно консубстанциальных в их совершенной взаимной любви. Все эти определения принадлежат Богу как божественной трансцендентности, невыразимой никакими словами или понятиями. Поэтому необходимо иметь в виду, что эти определения не тождественны с понятиями, применимыми к тварным существам, но используются только как металогическая аналогия. В этом случае положительная (катафатическая) теология не противоречит отрицательной (апофатической), а является ее составной частью. В религиозном опыте Бог раскрывает себя не только как абсолютную полноту бытия, но и как высшую, абсолютно совершенную ценность, как благо или, скорее, сверхблаго, а именно как любовь, нравственную добродетель, истину, свободу, абсолютную полноту жизни и бытия, красоту. Наиболее важные аспекты божественного совершенства выражаются такими атрибутами, как всемогущий, всеблагий, всеведущий, вездесущий.

Бог в своей триединой жизни — это абсолютная полнота бытия, первоначальная, всеобъемлющая внутренняя ценность. Всякая сотворенная им личность наделена качествами, которые при правильном их использовании дают возможность достигнуть абсолютной полноты жизни. Поэтому всякая сотворенная личность есть (во всяком случае, потенциально) также всеобъемлющая и абсолютная ценность, но не первоначальная, всеобъемлющая внутренняя ценность. Все необходимые аспекты абсолютной полноты бытия, любви, красоты, истины, свободы и прочего являются также абсолютными внутренними ценностями, но, будучи просто аспектами целого, они представляют собой частичные абсолютные ценности. Каждая из них — это существование в своем значении для абсолютной полноты жизни. Это означает, что ценность— не дополнение к существованию и не качество, которым она обладает наряду с другими качествами, но органическое единство существования и смысла. Эта теория, говорит Лосский, представляет собой онтологическую теорию ценностей. Существование, которое приближает нас к абсолютной полноте жизни, есть положительная ценность, а то, что отвлекает нас от нее, — отрицательная ценность.

Всеблагий, всемогущий и вездесущий Бог сотворил мир как систему сущностей, величайшее значение которой в том, что она состоит из сущностей, способных творить с его всемилостивейшей помощью высочайшее благо — божественную полноту жизни. Только личности способны к этому; поэтому Бог творит только личности.

Конечная цель жизни всякой личности — абсолютная полнота бытия. Первое и основное условие реализации этой цели состоит в участии тварной личности в совершенной полноте жизни самого господа Бога. Это возможно осуществить в том случае, если мы преодолеем онтологическую пропасть между Богом и миром: сотворив мир, полюбив свое творение, Бог снизошел в мир; вторая ипостась Св. Троицы — Бог-Сын, Логос — объединила человеческую природу с его божественной природой и явилась Богочеловеком. Под словами «человеческая природа» Лосский понимает природу всякой тварной личности вообще. Известно, с самого сотворения мира, Логос существует как Бог и как небесный человек, т. е. как идеально совершенный человек, таким, каким он есть в Царстве Божием. Как Бог-Сын, он консубстанциален с отцом и святым духом; но как человек он конcубстанциален со всеми тварными личностями. Если мы примем онтологическую теорию любви, разработанную отцом Павлом Флоренским, то из нее следует, что тварная личность, которая любит Богочеловека совершенной любовью, иначе говоря, более, чем себя, становится конкретно-консуб-станциальной с Богочеловеком в его человеческой природе; следовательно, при помощи воплощенного конкретного Логоса личность созерцает Бога «лицом к лицу» и через посредство милости удостаивается обожествления. Совокупность таких обожествленных личностей составляет особую сферу бытия — Царство Божие.

Как бы ни было близким общение небожителей с господом Богом, пассивное созерцание его совершенства, конечно, как таковое не означает живой полноты бытия для созерцающего. Эта полнота достигается приобщением к божественной благости посредством собственного личного творчества, свободного от всякого налета эгоизма и посвященного созданию абсолютных ценностей — моральной добродетели, красоты и истины.

Жизнь в Боге не может быть творчеством, обособленным от творчества других существ; совершенная любовь к Богу, который сотворил мир с любовью, неизбежно включает любовь ко всем сотворенным им существам. Отсюда следует, что творчество всех существ, живущих в Боге, должно быть полностью единодушным, соборным. Каждый член царства Божиего должен внести свой индивидуальный, т. е. особый, неповторимый и неизменный вклад в общее творчество: только в этом случае деятельность членов будет взаимно дополняющей, создающей единое, исключительно прекрасное целое вместо повторения одних и тех же действий. Это значит, что всякое тварное существо, соответствуя своей идеальной сущностью Божьей воле, является отдельной личностью, единственной в своем роде и незаменимой никакой другой тварной сущностью.

В царстве Божием нет эгоизма, а следовательно, нет и актов отталкивания и материальных процессов. Члены Царства Божиего имеют пространственные тела и состоят исключительно из света, звука, теплоты и других чувственных качеств, воплощающих и выражающих абсолютно ценное духовное содержание. Такое духовно-телесное целое получит ценность абсолютно совершенной, идеальной красоты. Преображенные тела небожителей не изолированы один от другого, но взаимно проникают друг в друга. Что же касается «родственного» тела, то каждый член Царства Божиего связан через посредство совершенной любви со всем миром и поэтому имеет космическое тело: весь мир служит ему в качестве его тела. В своей статье «Воскресение тела» («Англиканское теологическое обозрение», 1949) Лосский стремится показать, что все трудности проблемы телесного воскресения разрешаются этой теорией космического тела. Нет смерти в царстве Божием, потому что его члены связаны вместе совершенной любовью и не совершают актов отталкивания. Таким образом, их преображенные пространственные тела недоступны никаким разрушительным влияниям.

Поведение небожителей в нравственном отношении совершенно, ибо оно руководствуется любовью к абсолютным ценностям в соответствии с иерархией ценностей. Бог — высочайшая ценность, и поэтому его необходимо любить больше всего в мире. Затем в иерархии ценностей следует тварная личность как некий индивидуум, неповторимый как существующий и незаменимый никакой иной ценностью, если мы примем во внимание его возможное творчество в царстве Божием. Следовательно, каждый должен любить ближнего, как самого себя. Далее, мы должны любить безличные абсолютные ценности, такие, как истина, нравственная добродетель, свобода, красота, которые являются составными частями абсолютного блага полноты жизни и подчиняются ценности личностей.


Любовь может быть только свободным выражением личности. Детерминисты отрицают свободу воли на том основании, что каждое событие имеет причину. Под причинностью они понимают порядок следования во времени одного события за другим и единообразие этого следования. Причинная связь, порождение, творение и все другие динамические стороны причинности исключены. Исходя из закона причинности, Лосский доказывает, что воля свободна, но защищает ее динамическую интерпретацию. Всякое событие возникает не из самого себя, но кем-либо создается; оно не может быть создано другими событиями; обладая формой времени, события в каждый момент низвергаются в сферу прошлого и не имеют никакой творческой силы порождать будущее. Только сверхвременные субстанциальные деятели, т. е. актуальные и потенциальные личности, являются носителями творческой силы; они создают события как собственные жизненные проявления.

Согласно динамическому истолкованию причинности, необходимо среди условий, при которых происходят события, отличить причину от повода ее появления. Причина всегда служит субстанциальным деятелем как носителем творческой силы, а другие обстоятельства представляют собой просто повод для их проявлений, которые ни принуждаются, ни предопределяются ими. Творческая сила деятеля сверхкачественна и поэтому не предопределяет, какие особенные ценности деятель изберет как свою конечную цель. Этот выбор — свободный акт деятеля. Следовательно, порядок событий во времени не является однородным даже в органической природе. Вполне возможно, что некоторые два электрона, миллионы раз отталкиваясь друг от друга, не сделают этого в следующий раз. Но от воли деятеля не зависят функциональные связи между идеальными формами, обусловливающими существование мира как системы, например математические принципы, законы иерархии ценностей и их значение для поведения, обусловленного наличием смысла в мире. Нарушение этих законов немыслимо, но они не разрушают свободы деятеля; они просто создают возможность деятельности как таковой и ее ценность. Эти законы обусловливают космическую структуру, в пределах которой существует свобода для бесконечного разнообразия действий. Система пространственно-временных и числовых форм обеспечивает пространство для действий, противоположных одно другому по направлению, ценности и значимости для мира. Отсутствие строго однородной связи между событиями не делает науку невозможной. Для науки достаточно, если бы существовала более или менее регулярная связь между событиями во времени. Чем ниже стадия развития деятелей, тем более однородны их проявления. В этих случаях могут быть статистические законы.

Многие неверные представления об учении о свободной воле устраняются путем различения между формальной и материальной свободой. Формальная свобода означает, что в каждом данном случае деятель может воздержаться от некоторого отдельного проявления и заменить его другим. Эта свобода абсолютна и не может быть утрачена ни при каких обстоятельствах. Материальная свобода означает степень творческой силы, обладаемой деятелем, и находит свое выражение в том, что он способен творить. Она беспредельна в царстве Божием, члены которого единодушно соединяют свои силы для совместного творчества и даже получают помощь от божественного всемогущества. Но деятели вне царства Божиего пребывают в состоянии духовной деградации и получают весьма небольшую материальную свободу, хотя их формальная свобода не умаляется.

Жизнь вне царства Божиего есть результат неверного использования свободы воли. Деятель может направить свою любовь на некоторую ценность, предпочитая ее всему остальному, безотносительно к ее месту в иерархии ценностей. Так, любя совершенство абсолютной полноты жизни, деятель может стремиться к ней ради самого себя, предпочитая себя всем другим существам. Это просто заурядное себялюбие. Оно заслуживает осуждения, потому что себялюбие нарушает иерархию ценностей, указанную Иисусом Христом в его двух главных заповедях: люби Бога больше самого себя и своего ближнего, как самого себя. Неисполнение этих заповедей означает грехопадение.

Существует другой вид эгоизма, нарушающего иерархию ценностей значительно больше: некоторые деятели, стремящиеся к совершенству, к абсолютной полноте бытия и, более того, к благу всего мира, принимают решение достигнуть своей цели своим собственным путем и занять первое место и возвыситься над всеми другими существами и даже самим господом Богом. У этих людей преобладающей страстью является гордость. Такие люди вступают в соперничество с Богом, считая, что они способны привести в порядок мир лучше, чем его творец. Преследуя недостижимую цель, они терпят поражение на каждом шагу и начинают ненавидеть Бога.

Эгоизм отделяет нас от Бога, поскольку мы ставим перед собой цели, несовместимые с Божией волей, — что мир должен быть совершенным. Точно таким же образом эгоизм отделяет деятеля в большей или меньшей степени от других деятелей: его цели и действия не могут быть согласованы с действиями других существ и часто ведут к враждебности и взаимной противоположности. В пространственных телах эгоистичных существ совершаются процессы взаимного отталкивания, создающие сравнительно непроницаемую массу; иными словами, они являются материальными телами. Поэтому всю космическую область, к которой принадлежат такие деятели, включая и человеческие существа, Лосский называет психофизической сферой бытия. Он обозначает терминами «психический» или «умственный» такие непространственные процессы, в которых и через посредство которых создаются или ассимилируются относительные ценности, т. е. ценности — хорошие в одном отношении и дурные — в другом; отсюда следует, что умственные процессы всегда имеют примесь эгоизма. Лосский дает название «духовный» непространственным процессам, в которых и через посредство которых создаются или ассимилируются абсолютные ценности. В царстве Божием совершаются только духовные процессы и их воплощение в преображенных телах; но в психофизической сфере совершаются как умственные, так и духовные процессы и их воплощение в материальных телах.

Творческие способности эгоистично мыслящего субстанциального деятеля постепенно угасают, если его силы гармонически не сочетаются с могуществом Бога и других существ. Поэтому эгоизм обедняет как жизнь самого деятеля, так и других существ в психофизической сфере. Следовательно, эгоистичность — зло и первородный грех, служащий источником всякого рода проистекающего из него зла, связанного по необходимости с относительным отделением деятелей друг от друга и ведущего к разрывам и распаду. В этом и заключается объяснение болезни, уродства, смерти, а также общественных конфликтов и недостатков. Более того, в этом заключается также объяснение катастроф в природе: штормов на море, наводнений, вулканических извержений. Согласно теории персонализма, вся природа состоит из сущностей, которые были бы членами царства Божиего, если бы они не вступили на путь эгоизма. Из-за этого греха и взаимной разобщенности многие из них стали не актуальными, а просто потенциальными личностями, образующими низшее царство как органической, так и неорганической природы.

Основные положения этики и теодицеи Лосского заключаются в следующем. Первоначальный акт сотворения мира Богом, предшествующий шести дням развития мира, выраженного в библии фразой «в начале Бог сотворил небо и землю», состоял в творении Богом субстанциальных деятелей и в наделении их свойствами сверхвременного и сверхпространственного бытия вместе с принципами абстрактного Логоса и сверхкачественной творческой силой. Этими качествами является образ Бога в отдельном создании. Бог не наделил их эмпирическим характером. Выработать эмпирический характер, т. е. эмпирический тип жизни, — это уже задача творческой деятельности каждого существа. Деятели, вступившие сразу на путь правильного поведения, в соответствии с нравственным законом, требующим любви только к абсолютным ценностям в их иерархическом порядке, удостоились с самого начала жить в царствии небесном, и на них было ниспослано обожествление. Они составляют «небеса». Существа, вступившие на путь эгоизма, образуют сферу несовершенного бытия, в которой они освобождаются от своих недостатков посредством медленной, более или менее болезненной эволюции. Принимая во внимание их будущую судьбу, библия описывает их как «землю».

Вместо полноты жизни эгоистичные, т. е. греховные, существа создают для себя ограниченное, бесцветное существование; разочарования, вытекающие из эгоистических действий, представляют собой непосредственную имманентную санкцию нравственного закона. Сохраняя инстинктивное стремление к полноте жизни, эгоистичные деятели постоянно ведут борьбу за то, чтобы выработать новый, более сложный тип существования, чтобы заняться более важными видами деятельности. Для достижения этой цели они вступают в союз друг с другом; они объединяют свои силы, отказываясь до известной степени от своего исключительного эгоизма и подчиняясь некоторому деятелю, который изобрел более сложный тип жизни. Они образуют «родственное» тело этого более развитого деятеля и служат ему в качестве его органов. Таким образом, деятели становятся, например, атомами, т. е. такими типами жизни, как кислородность, фосфорность и т. п.; на более высшей стадии появляются молекулы, т. е. такой тип жизни, как вода, соль и т. п. Был сделан огромный шаг на пути к большей сложности и богатству жизни теми деятелями, которые изобрели органическую жизнь растений и животных. Последующую стадию развития жизни на земле составляет появление человека. Земной человек — это тварь, восходящая от животности к духовности. Жизнь земного человеческого типа была изобретена деятелями, которые на основе всего своего предыдущего опыта, сначала неорганической, а затем растительной или животной жизни, поднялись до осознания абсолютных ценностей и долга, заключающегося в том, чтобы творить их в своем поведении. На предыдущих стадиях своего развития эти деятели были только потенциально личными; но, достигнув человеческой стадии, они стали актуальными личностями. Утверждение, что один и тот же деятель может развиваться от электрона до человеческого типа жизни и подняться выше человека, например в форме общественного я, —это утверждение есть не что иное, как учение о перевоплощении.

Лосский защищает учение о перевоплощении, разработанное Лейбницем под названием метаморфозиса[2]. Лейбниц считал, что это учение приемлемо для христианской теологии, так как он признавал, что переход монад (субстанциального деятеля) от животной к рациональной человеческой стадии достигается посредством дополнительного творческого акта Бога, названного им «сверхтворением». Такая концепция происхождения человека сочетает теорию предсуществования души с теорией сотворения мира Богом.

Развитие типов жизни, описанных в библии как сотворение в шесть дней, совершается через посредство свободной творческой активности грешных существ, однако не совсем самостоятельно, но в сотрудничестве с господом Богом. Всякое благо, творимое в мире, достигается посредством сочетания «природной» и божественной «благодати».

Лосский говорит, что в процессе перевоплощения все деятели рано или поздно преодолевают свой эгоизм и удостаиваются обожествления через посредство благодати. Но так как процесс развития совершается посредством свободных творческих актов, он часто не является прямым восхождением в Царство Божие, но содержит временные грехопадения и заблуждения. Лосский называет нормальной эволюцией ту линию развития, которая ведет прямо к вратам царства Божиего.

Только в царстве Божием субстанциальный деятель полностью реализует свою индивидуальность как абсолютно ценный элемент мира. Поскольку всякий деятель координи-руется с целым миром в его настоящем, прошедшем и будущем, в подсознании деятеля содержится предвосхищение его будущего совершенства в царствии Божием. Это будущее для всякого деятеля является его индивидуальной нормативной идеей. Сознание деятеля — это оценка им самим своего собственного поведения с точки зрения его нормативной индивидуальной идеи. Личное тождество деятеля сохраняется, несмотря на его многочисленные перевоплощения, потому что даже на тех стадиях развития, на которых он совершенно не помнит своей прошедшей жизни, он сохраняет привычки и способности, приобретенные им в форме инстинктивных симпатий и антипатий, способностей и врожденного искусства. Но специфическое значение этого тождества состоит в том, что весь этот процесс развития происходит в связи с одной и той же нормативной индивидуальной идеей, благодаря которой все стадии существования деятеля образуют одно-единственное индивидуальное целое.

Лосский отвергает учение о том, что Бог творит мир в соответствии со своими божественными идеями, составляющими часть его бытия, потому что Бог и мир онтологически совершенно отличны друг от друга и не имеют ни одного тождественного аспекта. Идеи, которые неизбежно включаются с самого начала в строение мира, как, например, математические идеи, представляют собой тварное бытие, а не состояние Бога. Лосский считает, что его концепция Бога и мира совершенно противоположна пантеизму, что она является чистейшей формой теизма[3]. Она сохраняет поэтический характер пантеизма, потому что онтологическая пропасть между Богом и миром не препятствует Богу как любящему отцу всегда и везде устанавливать отношения со своими тварями. Это отношение может бытъ особенно близким, потому что Бог-Сын, конкретный Логос, становится с самого начала сотворения мира Богочеловеком, именно божественным человеком, и всякая добродетель, в частности абсолютное совершенство царства Божиего, реализуется только при милостивом содействии Богочеловека.

Как божественный человек, Богочеловек интимно более близок к членам царства Божиего, но все еще мало понимается нами, грешными людьми, членами психофизической сферы бытия. Таким образом, существа, достигшие разумности, подготовили в течение хода истории его пришествие, и Богочеловек подчинил свою небесно-божественную человечность ограничению (Kenosis), принял «форму слуги» и реализовал вторую стадию воплощения, появившись на нашей планете как человек на земле — Иисус Христос.

Христианское мировоззрение является антропоцентрическим, потому что оно ставит Богочеловека во главе мира. Тем самым оно вообще придает значение греховной природе человека на земле. Поэтому мировоззрение подобного рода можно
назвать микроантропоцентрическим. В учении Лосского о Богочеловеке первоначальное божественное воплощение рассматривается как творение и реализация Логосом идеально совершенного, всеобъемлющего человека; такое мировоззрение можно назвать макроантропоцентрическим. Оно не противоречит микроантропоцентрическому мировоззрению, а составляет лишь часть его.

Богочеловек Иисус Христос интимно ближе к нашей психофизической сфере благодаря его земной жизни в Палестине. Его милостивое влияние на нас распространяется более свободно тогда, когда мы становимся его членами в церкви, возглавляемой им. Таким образом, мы живем под его влиянием в настоящее время и принимаем участие в его жизни на земле, которая столь ярко изображена в евангелиях и продолжает конкретно существовать для нас в литургии.

В руководстве нашей жизнью Иисусу Христу помогают ангелы и святые, члены царства Божиего. Во главе всего мира, вслед за Христом, как его ближайший сподвижник стоит тварное бытие, мировой дух, св. София, Дева Мария — земное воплощение св. Софии, которая, таким образом, служила делу воплощения Иисуса Христа.

Итак, Лосский принимает софиологию русских религиозных мыслителей, но лишь постольку, поскольку речь идет о тварной Софии, стоящей извечно во главе всех тварей и не принимающей участия в грехопадении.

Лосский разрабатывает проблемы эстетики в той же самой плоскости, как и проблемы аксиологии и этики, т. е. исходит из. концепции царства Божиего. В первой главе своей работы об эстетике он исследует проблему идеальной красоты, реализованной в царстве Божием. Под идеальной красотой он подразумевает совершенную духовную жизнь, посвященную творению и ассимилированию абсолютных ценностей и получивших телесное воплощение, так что оно может быть чувственно представлено. Исходя из этой идеи, он решает проблемы эстетики в нашей сфере бытия, где красота всегда ограничена: каждый объект в сфере греховного бытия обладает одновременно аспектом красоты и аспектом безобразия, Это ведет к. существованию такой ошибочной теории, как релятивизм в эстетике.

В своих книгах и статьях по религиозным проблемам Лосский меньше занимался теологией, а больше занимался разработкой системы метафизики, необходимой для христианского истолкования мира.

Источник и полный текст- http://www.vehi.net/...storiya/17.html

#14 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 25 Июль 2014 - 10:01

Еще один представитель религиозной школы- Павел Флоренский.

Глава из цитировавшегося уже сборника "История философии: Запад-Россия-Восток"

"Павел Александрович Флоренский — один из самых выдающихся российских философов и богословов первой половины XX в. Обыкновенно его считают ярчайшим выразителем русского религиозного ренессанса. И это совершенно справедливо. Вместе с тем Флоренский — такой выразитель именно религиозного ренессанса начала века, в деятельности которого удивительным образом сочетались строгость ученого, вдохновение теолога, изощренность метафизического мыслителя. Флоренский был не только богословом, но также — по образованию и по увлечению — математиком; он занимался и некоторыми техническими дисциплинами; его труды, на первый взгляд чисто богословские, справедливо вписаны в историю российской философии. Он разрабатывал историю искусства и посвятил ряд работ древнерусскому искусству. При этом Флоренский был очень цельным и героическим человеком. На его долю выпал поистине тяжкий земной путь, который он прошел достойно, как истинный представитель христианства, православия, как человек, который не только проповедовал высшие религиозные ценности, но и остался верен им до конца своей трагически оборвавшейся жизни.

Родился П.А. Флоренский в 1882 г. Место его рождения — на территории нынешнего Азербайджана. Отец происходил из русского духовенства, мать принадлежала к древнему армяно-грузинскому роду. Первоначально семья Флоренского жила в Тифлисе, потом — в Батуми. В Тифлисе Флоренский поступил в гимназию, по окончании которой поступил на физико-математический факультет Московского университета. В 1904 г. он окончил университет, став профессиональным математиком. При этом интерес к теории множеств Г. Кантора сочетался в деятельности молодого Флоренского с увлечением (под влиянием аритмологии, математического учения о прерывности, разработанного российским математиком Бугаевым, отцом А. Белого) философско-мировоззренческими изысканиями. Философия математики и позже постоянно оказывала влияние на философское и богословское учение Флоренского.

Однако еще в студенческие годы произошел ряд событий, наложивших отпечаток на судьбу этого вьвдающегося человека. Он был увлечен литературой и философией, познакомился с некоторыми даровитыми литераторами. Молодой Флоренский подружился с Андреем Белым и пробовал свое перо в журналах "Весы" и "Путь". Он захотел продолжить обучение и поступил учиться в Московскую духовную академию (в Троице-Сергиевой Лавре). В это время, названное исследователями "годами второго студенчества", в душе Флоренского родился замысел книги, которая впоследствии стала одной из самых главных его работ. Эта книга, вышедшая в 1914 г., называлась "Столп и утверждение истины". В студенческие годы оформился не только замысел, но и были продуманы отдельные части этого труда. Потом работа над книгой длилась несколько лет.

По окончании Академии в 1908 г. Флоренский стал преподавать в ней философию. В 1911 г. произошло важнейшее событие его жизни:

Флоренский, приняв священство, стал отцом Павлом. В 1912г. он начал работать редактором журнала "Богословский вестник". Это был академический журнал, в котором печатались не только чисто богословские, но и философские работы. В историко-философских исследованиях и лекционных курсах молодого Флоренского следует отметить углубленную работу над философией Платона и платонизма, которая продолжалась и далее. Оценивая вклад Флоренского в изучение платонизма, А.Ф. Лосев отмечал, что мыслитель предложил концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую многое из написанного о Платоне. Новое, что внес Флоренский в понимание платонизма, это — учение о лике и магическом имени. Платоновская идея — выразительна, она имеет определенный "живой лик", полагал Лосев. "Живое существо, по Флоренскому, — это наглядное проявление идеи. Идея есть монада—единица, но особого рода. Идеи Платона соответствуют имени. ...Таким образом, считал он, идея Платона, единица, заключает в себе силу—субстанцию—слово, формирующее само бытие вещи".

Но главным творческим делом все же была работа над уже упомянутой книгой "Столп и утверждения истины". Это название — собственно, другое обозначение Церкви, которое дал ей апостол Павел. Итак, это прежде всего произведение о приобщении к Церкви и церковности. Флоренский называл ее также теодицеей (оправданием Бога), имея в виду разработать впоследствии антроподицею (оправдание человека). Книга постоянно перерабатывалась автором. Первый ее вариант появился в печати в 1908 г. и затем был положен в основу магистерской диссертации "О Духовной истине. Опыт православной теодицеи" (опубликована в 1913г., защищена в 1914г.). В 1914г. вышел уже четвертый вариант из тех, которые готовил философ.

Потрясения в жизни Флоренского начались после Октябрьской революции. С 1918г. гонениям подверглись церковь, теология, богословие, Духовная академия, которую власти сначала переселили в Москву, а затем и вообще закрыли специальным декретом. В 1921 г. были запрещены богослужения в Сергиево-Посадском храме, в котором отец Павел был священником. Официальная деятельность Флоренского как богослова, священника стала, таким образом, невозможной. Вместе с тем, как верно отмечают его биографы (например, один из самых видных современных исследователей наследия П. Флоренского С. Хоружий) 1918—1922 гг. оказались весьма плодотворными для мыслительной, творческой деятельности Флоренского. В это время была разработана в отдельных аспектах так называемая конкретная метафизика, составившая часть нового капитального труда "У водоразделов мысли".

В это время Флоренский создал ряд других религиозно-философских произведений, например, "Очерки философии культа" (1918), весьма интересное сочинение "Иконостас" (1922), работал над своими воспоминаниями. Флоренский также много занимался физикой и математикой, причем его исследования в области материаловедения, техники и ее применения оказались весьма плодотворными. В 20-е годы он вел научные исследования по диэлектрикам и выпустил в свет объемную книгу по данной проблеме. Одновременно продолжались его исследования в области теории искусства, особо любимой Флоренским и входившей неотъемлемой составной частью в его философско-богословское понимание мира. Отец Павел занимался практическим делом охраны памятников, пытался спасти, что становилось все труднее и труднее, предметы религиозного искусства и архитектурные шедевры. Так, Флоренский очень много сделал для сохранения памятников искусства и старины в Троице-Сергиевой лавре. Но все это были творческие аккорды чрезвычайно опасной жизни, в которой его подстерегали сначала идейные, а потом и прямые репрессии.

Уже в 1928 г. начался этот страшный путь: летом Флоренский был сослан в Нижний Новгород, потом по ходатайству сестры Горького его на некоторое время освободили, но продолжали травить в печати. 25 февраля 1933 г. Флоренского арестовали вновь; через 5 месяцев он был осужден на 10 лет заключения. Сначала отбывал срок на Дальнем Востоке, где не прекращались его творческая деятельность. Здесь видный ученый успешно занимался проблемами вечной мерзлоты. В 1934 г. семье Флоренского еще дозволено было навещать ссыльного. Но вскоре о. Павла среди других узников перевели в Соловецкий монастырь, где продержали до конца ноября 1937 г. Здесь он был приговорен к высшей мере наказания и 8 декабря 1937 г. по решению тройки НКВД Ленинградской области расстрелян.

Так окончился тернистый жизненный путь выдающегося русского ученого и мыслителя П. Флоренского.

Философская проблематика в книге "Столп и утверждение истины". В истории русской философии Флоренскому принадлежит совершенно особое место. Его работы, как было сказано, в основном богословские. Но "Столп и утверждение истины" — одновременно и философское произведение. Нужно прежде всего сказать о самом характере и стиле этого сочинения. Книга написана в виде своеобразной личностной исповеди. Она обращена к другу. Вместе с тем перед нами — сложнейший теоретический труд. Каковы же его философские аспекты и идеи? Это философствование то чисто личностного, то онтологического, то гносеологического типа, но центром его постоянно остается непосредственное переживание личности, овладение истиной, которая дана человеку, наличествует "здесь и теперь", живет своей жизнью. Итак, философии Флоренского свойственно прежде всего личностно-зкзистенциальное начало. Очень ценно и историко-философское измерение. Для профессионального историка философии и для всех глубоко интересующихся историей мысли эта книга — настоящий кладезь мудрости. Но хотя в "Столпе..." говорится, по сути дела, о большинстве выдающихся философов прошлого, историко-философские вкрапления строго подчинены самому способу рассуждения и главному пути доказательства.

В книге Флоренского поражает огромная эрудиция автора. Он подробно выясняет историко-лингвистическую сторону тех употребляемых им терминов, выражений, которые особенно важны. Например, с этой точки зрения анализируются ключевые для книги понятия истины, бытия, противоречия. Флоренский, кроме того, замечательный лингвист, историк языка. Он оперирует сразу несколькими языками и показывает не одну только техническо-лингвистическую историю терминов, но и историю их трактовки в разных культурах. Эта трактовка тесно связана с мировоззренчески-личностным началом той или иной культуры. В книге Флоренского рассыпаны и экскурсы в историю и теорию искусства. Это книга и о проблемах красоты. Давая более общую формулировку, можно сказать: речь идет о тех личностных переживаниях, которые связаны с поиском Истины, Добра и Красоты, объединенным в идеях Бога и Церкви.

Чтобы представить содержание и идеи книги Флоренского, лучше всего сразу обратиться к тому, что он назвал Послесловием — к 14 главе I тома его труда, который и был теодицеей, т.е. доказательством Бога, точнее говоря, доказательством божественности и церковности одновременно. В Послесловии он подытоживает тот путь, который был пройден в книге. Она начинается с констанции существования двух миров: "того мира" — т. е. божественного и "этого мира", в каком живет конечный, смертный человек. "...Мир этот, — пишет о. Павел, — рассыпается в противоречиях, если только не живет силами того мира. Антиномии раскалывают все наше существо, всю нашу тварную жизнь. Всюду и всегда противоречия! И напротив, в вере, побеждающей антиномии сознания и пробивающейся через их всеудушливый слой, обретается каменное утверждение, от которого можно работать над преодолением антиномий действительности. Но как подойти к этому камню веры?" — вот основной вопрос первых частей книги.

Прежде всего ставится вопрос об истине, а потому естественно возникает и проблема человеческого рассудка. Рассудок, согласно Флоренскому, не целен, он "рассыпается в антиномиях", и этих антиномий бесконечное количество. Их столько же, сколько может быть актов рассудка, утверждал Флоренский. Но в существе своем они сводятся к дилемме, т.е. антиномии всех антиномий — антиномии конечности и бесконечности. "Эта противоборственность конечности и бесконечности в греховном разуме, или рассудке, есть выражение глубочайшего противоречия коренных норм самого разума в его современном, падшем состоянии. По греховной природе своей рассудок имеет закал антиномический, — пишет Флоренский, — ибо рассудок дву-законен, дву-центрен, дву-осен". Например, движение разлагаемо на ряд состояний покоя, как в кинематографе, непрерывное — на множество элементов, уже неделимых и неразложимых. Иными словами, рассудок, чтобы помыслить движение, должен помыслить покой. Он должен, таким образом, пытаться соединить статическую множественность понятий и динамическое их единство. А это, по Флоренскому, невозможно сделать. Рассудок тщится также, с одной стороны, остановить мысль, с другой стороны, придать ей бесконечное движение. И вот первый подход побуждает установить тождество А, а второй — свести его к В. Первый подход ведет к закону тождества, а второй — к закону достаточного основания. Но если рассудок так пронизан противоречиями, если он равно нуждается сразу в обеих своих нормах, то выявляется парадокс: нормы рассудка, по Флоренскому, необходимы, но они невозможны.

К чему же мы пришли? Может быть, человеческие рассудок, разум, по природе своей антиномичные, вообще должны быть отброшены? Или, возможно, неверна идея об антиномичности разума? Однако ведь с идеи антиномичности рассудка и разума Флоренский начинает свою работу. В рамках данной проблематики естественна "встреча" с Кантом. "Кантовские антиномии — только приоткрывают дверь за кулисы разума. Но, будучи выставлены с полною сознательностью и в упор эпохе просветительства, с вызовом рационализму XVIII века, они являются великою моральною заслугою Коперника философии". Это не значит, что Флоренский относится к Канту только положительно. В ряде пунктов он его критикует. Но здесь, в понимании рассудка, он соглашается с Кантом. Однако если рассудок антиномичен, возможен только как постоянно впадающий в противоречия, то как он возможен и возможен ли вообще? Ответ на этот вопрос и есть одна из главных целей "Столпа и утверждения истины". Рассудок возможен, — если ему дана Абсолютно Актуальная Бесконечность. "Но что же это за Бесконечность? Оказалось, что таковой Объект мышления, делающий его возможным, есть Триипостасное Единство. Триипостасное Единство, — предмет всего богословия, — продолжает Флоренский, — тема всего богослужения и, наконец, — заповедь всей жизни, — Оно-то и есть корень разума. Рассудок возможен потому, что есть Трисиятельный Светоч, и — постольку, поскольку он живет Его Светом". Вот почему "дальнейшую задачею нашею, — пишет о. Павел, — было выяснить, каковы формальные, и, затем, каковы реальные условия данности такового Объекта, таковой Конечной Бесконечности или Едино-сущной Троицы".

С переходом от критики рассудка к утверждению Трехипостасного Единства книга делается все более богословской, — это сочинение о вере, причем о вере в ее различных аспектах. Выясняются "что" веры и "как" веры, условия ее возникновения. Флоренский исследует разницу, напряженное противоречие между свободным актом веры и тем, что из этого следует — или геена, или подвиг. Или то, или другое. Третьего не дано. Иными словами, здесь начинают разворачиваться чисто богословские сюжеты с переходом к утверждению ни с чем не сравнимой роли церкви, церкви с ее земной и собственно человеческой стороны. Речь идет также о той психологической почве, которой в церковной жизни служат любовь и дружба. И наконец, Флоренский так завершает в I томе основную тему своей книги: "Итак, снова вопрошая себя, чту есть Столп и Утверждение истины, мы пробегаем мыслью ряд ответов, данных здесь. Столп Истины — это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это — паки Церковь"7. Таков Итог. Для Флоренского огромным преимуществом наделено именно православие, потому что православие устанавливает совершенно особое отношение к церковности. Так, если в протестантизме всегда даны определенные для вероисповедания формула, символ или система формул, текст писания, то в православной церковности еще нет такой прочности догмата, утверждает Флоренский, а есть сама лишь жизнь церковная. Она же усвояется и постигается жизненно, — не в отвлечении, не рассудочно. И если применять к этой жизни какие-либо понятия, рассуждает мыслитель, то тут лучше подойдут понятия не юридические, не археологические, а биологические и эстетические. Что же тогда есть церковность? Это жизнь в духе. Каков критерий правильности этой жизни? Красота, ибо есть особая красота — духовная, и она выходит за пределы чисто рассудочного познания.

Итак, Триединство и Троица — центральные понятия богословско-философского учения Флоренского. Но ведь они — понятия, широко распространенные в христианской философии. В чем же здесь специфика позиции Флоренского? Триединство и троица становятся синонимами истины — при том, что Флоренский иначе, чем это принято было в европейской философии нового времени, понимает соотношение истины и существования. «Наше русское слово "истина" лингвистами сближается с глаголом "есть" (истина— естина)", — пишет Флоренский. Так что "истина", согласно русскому о ней разумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности:

Истина — "сущее", подлинно — существующее в отличие от мнимого, не действительного, бывающего. Русский язык отмечает в слове "истина" онтологический момент этой идеи. Поэтому "истина" обозначает абсолютное само-тождество и, следовательно, саморавенство, точность, подлинность. "Истый", "истинный", "истовый" — это выводок слов из одного этимологического гнезда». Очень важно рассуждение Флоренского об истине как своего рода живом существе, существе движущем, владеющем условием жизни и существования. Флоренский дает необычайно тонкое историко-лингвистическое толкование, из которого следует, что русский язык исторически донес соответствующее и русской философии глубинное, онтологизирующее понимание истины. Отец Павел сравнивает понимание истины эллинами и латинское слово veritas (истина), которые, как он считает, запечатлевают отчуждение истины от человека, некоторую человеческую форму, сводящую истину к чему-то или юридическому, или гносеологическому. Что же касается Флоренского, то для него очень важно чисто религиозно-теологическое понимание истины. Вот его слова: «"Что есть истина?", — вопрошал Пилат у Истины. Он не получил ответа, — потому не получил, что вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял пред ним, но Пилат не видел в Истине ее истинности. Предположим, что Господь не только своим вопившим молчанием, но и тихими словами ответил бы Римскому Прокуратору: "Я есть Истина". Но и тогда, опять-таки, вопрошавший остался бы без ответа, потому что не умел признать Истину за истину, не мог убедиться в подлинности ее».

Перед нами — своего рода религиозный экзистенциализм, отождествление истины познания с истиной переживания, притом переживания христианина, видящего в самой личности Христа высшее воплощение истины.

В дальнейших рассуждениях Флоренского Истина приводится в единство с двумя другими понятиями, а именно Добра и Красоты. Эти три термина он употребляет одновременно в философском, теологическом и экзистенциальном смысле. "Истина, Добро и Красота, — пишет он, — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая — есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого - она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как во-вне лучащаяся — Красота". Затем с этими понятиями Флоренский соединяет еще и понятие Любви. "Явленная истина, — говорит он, — есть любовь. Осуществленная любовь есть красота. Сама любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге; это со-действование — начало моего приобщения жизни к бытию Божественному, т. е. любви существенной, ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя".

Далее следует довольно пространный историко-философский очерк, смысл которого — противопоставление понимания любви в европейской философии тому толкованию любви, которое очень важно и для Флоренского, и для российской философии вообще. Истина отождествляется с переживанием личности, но с таким переживанием, которое есть переживание самого бытия. Явленность истины — это существование, "естьность" истины. Явленность истины это и истина, и бытие одновременно. В духе такого же онтологизма должна быть понята, согласно Флоренскому, и любовь. Между тем в европейской философской традиции, возьмем ли мы Лейбница, Вольфа или Мендельсона (идеи которых он разбирает), любовь берется скорее в психологическом аспекте. Это нововременное, "иллюзионистическое", по выражению Флоренского, понимание, когда речь идет просто об отношении людей. Для Флоренского же, и в этом существо его теологически-философско-космического толкования любви и истины, и акт истины, и акт любви суть акты самого бытия. Они носят совершенно идеальный и в то же время космический характер. Что касается европейской философии нового времени, то она — философия не идеальная, не духовная, а вещная. В ней и любовь превращается в чисто психологическое состояние и ее как психологическое состояние, соответствующее вещной философии, нужно, говорит Флоренский, "отличать от любви как онтологического акта, соответствующего философии личной". Вернемся, однако, к троичности.

Троичность, троицу Флоренский трактует не только как богословское понятие, но и как всеобщую структуру мира, как онтологическую сущность.

Например, время троично: оно делится на прошлое, настоящее и будущее. Троичность находит свое выражение в том, что в грамматике есть три грамматических лица, что о. Павел, в свою очередь, возводит к троичности семьи (ибо она состоит из отца, матери и ребенка). Флоренский полагает также, что троична личность, так как имеет три направления жизнедеятельности, а именно: телесное, душевное и духовное. И каждое психическое движение трояко по качеству, "так что содержит отношение к уму, воле и чувству". Иными словами, троичность — общеонтологическое устройство, и эта общезначимость должна быть доказана. Но каким образом? Соответствующий задаче метод, согласно формулировке Флоренского (во "Вступительном слове перед защитой на степень магистра"), есть диалектика. Он подчеркивает, что разумеет слово "диалектика" в его широком значении — "жизненного и живого непосредственного мышления, в противоположность мышлению школьному, т.е. рассудочному, анализирующему и классифицирующему". Это не рассуждение о процессе мысли, а сам процесс мысли в его непосредственности или, как выражается Флоренский, "трепещущая мысль". "В диалектике самое главное целостность. Тут нет отдельных определений, как нет и отдельных доказательств". А что есть? Есть уплотняющийся, все глубже внедряющийся в сущность исследуемого предмета "сгусток проникновении" — совокупность процессов мысли, взаимно друг друга укрепляющих и оправдывающих. Это — как бы луковица, в которой каждая оболочка есть живой слой.

Можно утверждать, что в учении Флоренского диалектике в её разных ипостасях придается большое значение. Первый ее аспект: рассматривается диалектика противоречий в ее историко-философском ключе. Флоренский считает, что "введение противоречий и любовь к противоречию, наряду с античным скепсисом, кажется, высшее, что дала древность. Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким, как есть". О втором аспекте диалектики мы уже говорили: это повсеместное внедрение диалектики антиномий и в чисто богословские, и в философские рассуждения Флоренского (с прямой ссылкой на Канта и поддержкой его учения об антиномиях).

Третий аспект диалектики в учении Флоренского связан с ее личностной, экзистенциальной ориентацией. Вопреки и в противовес безличному Я нововременной философии Флоренский строит и утверждает философию личностного Я и соответственно глубоко личностной диалектики. Это чрезвычайно важный и оригинальный вклад в философскую мысль выдающегося русского философа. "Вглядывающееся Я должно быть личным и, скажу даже, более личным, нежели недоразвитое Я автора. Но оно же должно быть и целостным, и характерным. Это — конкретно-общее, символическиличное — я есть очевидно Я типическое, и, если искать ему параллели, то ближе всего оно подходит к типу в художественном произведении. Его диалектическое вглядывание лично, но оно не психологично. Оно конкретно, но его своеобразие — не случайно. Назовем я "методологическим". И так как диалектика непременно предполагает тех... кто пере-говаривается, кто раз-говаривает, то методологическому Я соответствует методологическое же мы и другие лица диалектической драмы". И, таким образом, философское осмысление истины превращается, в изображении Флоренского, в некоторое ваяние типических субъектов диалектики, в осмысление их взаимодействия. И здесь как бы смыкаются начало и конец. Ведь в начале "Столпа..." было обращение Флоренского к другу, приглашение его к со-мыслию, к сопереживанию, со-участию в творении самого произведения.

В мыслительной конструкции Флоренского, одновременно богословской и метафизической, есть один элемент, о котором чрезвычайно важно сказать не только потому, что он дополняет эту конструкцию — без него нельзя верно оценить идею триединства. К тому же он, этот элемент, тесно связан с последующими книгами Флоренского. Речь идет о понятии Софии Премудрости Божьей. И собственно триединство, говорит Флоренский, дополняется еще четвертым ипостасным элементом, которым является Любовь Божия, или Мудрость Божия, именуемая Софией Премудростью. Чрезвычайно характерна та подробность, с которой Флоренский разбирает тему Софии. Он делает это потому, что идея Софии Премудрости Божьей — и очень давняя из древних традиций (в том числе традиций гностиков, традиций, проходящих сквозь всю историю христианской мысли), и весьма популярная в российском философствовании XIX—XX вв. Флоренский подробнейшим образом уточняет характеристики Софии в различных религиозно-философских, метафизических учениях — именно для того, чтобы отмежеваться от них и выдвинуть свое понимание, хотя, конечно, он поддерживает некоторые оттенки толкований своих предшественников и современников.

В чем же смысл понятия Софии в метафизическом и в метафизически-богословском учении Флоренского? Во-первых, чрезвычайно важно, что София в метафизической конструкции служит носителем и символом единства, причем такого единства, которое охватывает и самую Троицу. Это также и единство Божества с миром. "София, — пишет Флоренский, — есть Великий Корень цело-купной твари [...т.е. все-целостная тварь, а не просто вся], которым тварь уходит во внутри-Троическую жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть перво-зданное естество твари, творческая Любовь Божия". «В отношении к твари, — продолжает Флоренский, — София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира. Образующий разум в отношении к твари, она — образуемое содержание Бога-Разума, "психическое содержание" Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом: Бог мыслит вещами. Поэтому, существовать — это и значит быть мыслимым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом».

Именно творение бытийственности, сохранение ее возлагается на четвертую ипостась — Софийность. К Софийности в богословском и метафизическом смысле Флоренский присоединяет еще одну сторону единства, когда перекидывает мост от космического к человеческому. «Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари, — Человечество, — есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества, — Церковь, — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых, — Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее надвое, Матерь Божия, — "миру Очистилище", — опять таки есть София по преимуществу. Но истинным знамением Марии Благодатной является Девство Ее, Красота души Ея. Это и есть София»20. В этом смысле приобщенность человека к софийности имеет огромное значение. "...Сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа" — тоже возводится к Софии и Софийности.

Символу Софии вверяется еще одна объясняющая функция. София как бы ответственна за красоту мира. Она является и "художницей при Боге", она обусловливает, символизирует красоту творения, красоту целостности. Итак, София есть символ в самом широком смысле: символ Единства, Красоты, Девственности, Любви.

Проблема символа и символичности, поставленная уже в "Столпе и утверждении истины", полнее раскрывается в более позднем творчестве Флоренского, а именно в то время, когда от теодицеи он перешел к построению антроподицеи. Это было связано с его личным охлаждением к книге "Столп и утверждение истины". По его собственным словам, книга тяготила его, душа и ум рвались к обоснованию антроподицеи, т. е. к человеческому, конкретному, смысложизненному.

Правда, конкретность антроподицеи Флоренский понимает весьма специфическим образом. Специфика здесь состоит в таком понимании человека, в котором главенствует тот же принцип, что и в понимании Истины — принцип бытийственности, живой онтологичности. Личностное, человеческое бытие выносится Флоренским на уровень космизма. Он и является одним из представителей религиозно-метафизического космизма русской философии начала века. Связь человека с бытием — это связь с космосом. Однако речь идет не просто о физических подтверждениях сопричастности человека космосу (таких связей достаточно много, и они описывались наукой и философией). Для Флоренского как богослова, как религиозного мыслителя на первый план выступает духовная связь человека и космоса, бытия и космоса. Конкретность человеческого бытия выражается, по его мнению, именно через символ, благодаря символизму. Собственно, космос это и есть бесконечное множество символов; единство человека с космосом — приобщение его к символическому миру.

В литературе о Флоренском нередко пытались объяснить откуда приходит в его философию символическое понимание бытия космоса, единства бытия космоса, его символически-софиологическая трактовка. Некоторые ученые указывали на неоплатоников как на идейную предтечу такого рода символического космизма, другие считали, что исследования самого о. Павла, естественнонаучные исследования, с одной стороны, изучение языка, символов, с другой стороны, дали для этого главные основания. Последнее суждение имеет под собой почву потому, что в составе учения Флоренского — замечательные исследования символически-художественных форм. Например, в его софиологии значительную часть составляет изучение и интерпретация символического значения икон Софии Премудрости Божией — личных икон из разных храмов. Это искусствоведческие, но главным образом все-таки символически-бытийственные трактовки.

В более поздних работах Флоренского уделял большое внимание проблемам языка, языка как символа, символическим структурам языка- Причем связь между космической метафизикой символизма, философско-эстетическим и лингвистическим символизмом просвечивала весьма ясно и ярко. Одним словом, были спаяны воедино богословие с его несомненно символической оболочкой, философия символизма как онтология, символические концепции языка и искусства. Это был синтез, весьма характерный для Флоренского.

В философии космоса, в космологии и, тем самым, в антроподицее Флоренского большую роль играют работы, написанные уже после "Столпа и утверждения истины". Это, например, сочинение "У водоразделов мысли, Черты конкретной метафизики". Здесь, прежде всего важен нaбpocок так и не реализованной Флоренским философской антропологии. Философскую антропологию он замышлял строить с особым акцентом именно на символическом характере деятельности человека человека как целого, например, его органов чувств и т.д. Кроме того, в сборнике "У водоразделов мысли" есть целый ряд достаточно конкретных исследований, связанных с перспективой в искусстве Здесь проводится мысль о том, что некоторые догмы искусствоведения связанные с утверждением законов перспективы, должны быть пересмотрены; должно быть показано, что их естественность, которая выдается за некий канон, есть искусственность, порождение более позднего времени. Для Павла было очень важно показать, как он сам говорит, что суждение о наивности икон само наивно: за "безграмотностью" рисунка люди не видят искусно создаваемой и достаточно естественной для человеческого познания, для человеческой мысли перспективы.

Особую роль в философии символизма Флоренского играет тонко разработанная философия языка, философия терминов языка, aнтиномий, учение о строении слова. Здесь немалую роль играет общий подход к диалектике языка, к пониманию его как части символического описания. В этом контексте Флоренский анализирует также и науку. Распространенному пониманию научного знания как отражения действительности, выражения некоторых реальных событий он противопоставляет идею о мире науки как символическом описании. Флоренский одним из первых в европейской философии создал теорию символических форм применительно к науке утверждая, что "наука есть язык". Сведение науки к языку и рассмотрение ее как особого вида языка предвосхищает последующие выкладки европейской философии.

Большую роль в этот исторический период развития философской мысли играет сопоставление науки и философии как областей языкового творчества. ''И наука, и философия, — пишет Флоренский, — описание действитьности, т.е. язык, тут и там имеющий свой особый закал. Словесная природа как науки, так и философии, - это их общее, родовая стихия их жизни. Но они противоположны и противоречивы в своих устремлениях. Несокрушимым кристаллом хотела бы отвердеть наука; огненным вихрем, ветром вьющимся, коловращением, упругим, как гиростаты, - явит свою определенность философия". Вместе с тем противоположность науки и философии довольно быстро взламывается, они как бы меняются местами. "Наука, жесткая и непреклонная по замыслу своему, на деле, в историческом своем раскрытии, имеет и текучесть и мягкость. Философия же, подвижно-стремительная и гибкая, — такою хочет быть, — не чужда жесткой и догматической хватки".

И наука, и философия трактуются как определенные модусы языка, но в существе своем, они составляют одно — язык. И для философии, и для науки чрезвычайно важно исследовать антиномии языка. Это Флоренский и делает, обобщая при этом лингвистическую философию своего времени и исторический опыт лингвистики, начиная с Вильгельма фон Гумбольдта. Одним словом, для него чрезвычайно важно собрать все, что есть результат осмысления и исследования языка. А потому, скажем, поэзия символизма, ее эксперименты, эксперименты футуристической поэзии языка, — все не проходит мимо Флоренского. Он не оценивает их специально, но для него очень важно, что идет сложная игра со сливами — словотворчество. "Опыты" А. Крученых и В. Хлебникова воспринимаются и как свободное исследование, расширяющее возможности нашего понимания языка.

Не только языковые новшества российских футуристов, но и все, что делается в литературе, в грамматике, в языковедении привлекает внимание Флоренского. Это делает его одним из самых замечательных специалистов начала XX в. в области философии языка, что было не вполне обычно для философствующего богослова. "Язык, — говорит Флоренский, выражая свою любимую идею, — антиномичен. Ему присущи два взаимоисключающие уклона, два противоположные стремления". И поэтому необходимо исследовать именно антиномичность терминов, напряженность словесной антиномичности. Предмет исследования здесь — полюса речи, антиномичность всего, в чем состоит специфика слова, с одной стороны, а другой, его значение как некого символа, как одной из символических форм. Ученый-лингвист, Флоренский вместе с тем никогда не забывает о чисто богословских проблемах (о чем свидетельствуют его сочинения, например "Имяславие как философская предпосылка").

Таковы основные идеи замечательного философа, богослова, ученого, выдающегося представителя российской культуры Павла Александровича Флоренского."

Источник- http://filosof.histo...007/st109.shtml

Сообщение отредактировал alexandrion12: 25 Июль 2014 - 10:03


#15 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 25 Июль 2014 - 10:04

Следующая фигура русской философии - Лев Шестов.

1) Выдержка из сборника "История философии: Запад-Россия-Восток (книга третья. Философия XIX — XX в.)"

"Шестов" — это псевдоним Льва Исааковича Шварцмана, который родился 31 января (13 февраля) 1866 г. в Киеве: там же и в Москве он учился в университете (сначала — математике; довольно быстро охладев к ней, прошел и закончил курс по юридическому факультету). Л. Шестов провел в Европе годы своей молодости и зрелости (1895—1914 гг. были прожиты в основном в Швейцарии). Но главные корни были дома, 'России, в ее культуре. С 1914 г. Л. Шестов жил в Москве. Публиковаться он начал в самом конце прошлого века. До Октябрьской peволюции, за двадцать лет одухотворенного труда, он создал немало работ отмеченных печатью таланта, страстностью, бунтарским новаторством. В России были опубликованы "Шекспир и его критик Брандес" (1898), "Добро в учении гр. Толстого и Фр. Ницше" (1900), "Апофеоз беспочвенности (опыт адогматического мышления)" (1905), "Начала и концы" (1908), "Великие кануны" (1912). Вынужденный оставить Россию навсегда в 1920 г., Л. Шестов эмигрировал в Париж, где прожил до самой смерти в 1938 г.

Европейский почти двадцатилетний период творчества Л. Шестова весьма плодотворен. В 1921 г. на французском языке вышла книга "Откровения смерти". в Европе также (в основном в Берлине и Париже) были опубликованы написанные в эмиграции или имевшиеся в рукописном наследии Л. Шестова более ранние произведения: "Власть ключей" (Берлин, 1923), "На весах Иова (странствования по душам)" (Париж, 1929), "Киркегард и экзистенциальная философия" (Париж, 1939), "Афины и Иерусалим" (1951), "Умозрение и откровение" (Париж, 1964), "Sola Fide" - только верою. Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь" (Париж, 1966). Работы Л. Шестова были высоко оценены российскими мыслителями и европейским философским сообществом. Он был знаком со многими видными фисофами России и Запада, дискутировал на равных с теми, кому суждено было стать классиками европейской философии и культуры ХХ в. — Э. Гуссерлем, Э. Жильсоном, К. Ясперсом, М. Хайдеггером и др.

Произведения Шестова далеки от ученых трактатов с их дефинициями, доказательствами, главами и параграфами. К писанию таковых Шестов не только и имел склонности — он всячески опровергал ту идею, что надо считать именно научную доказательность, строгую последовательность и внутреннюю непротиворечивость мысли сутью философствования. Первые работы Шестова посвящены Шекспиру, Толстому и Достоевскому. Героями шестовских сочинений нередко становились также Пушкин, Гоголь, Белинский. В 1899г., на пороге нового века, Шестов написал восторженную статью "А.С. Пушкин" (она была найдена в его бумагах после смерти и опубликована в книге "Умозрение и откровение"). Начинающий литератор, он смело вступил в полемику с тогдашним властителем дум читающей России — самим Вл. Соловьевым, в частности со статьей последнего "Судьба Пушкина" (1897). И нельзя не отдать должное Вл. Соловьеву — он заметил и поддержал талантливого автора, своего оппонента. По существу, всю свою жизнь Л. Шестов припадал к живительному источнику российской литературы. Секрет успеха философских эссе и книг афоризмов Л. Шестов объяснялся и тем, что они носили на себе печать характера, личности автора. А он вошел в историю мысли XX в. как один из самых яростных, бескомпромиссных, умелых спорщиков.

В работах Л. Шестова идет свободная, ломающая все границы времени перекличка великих умов — и автора с великими умами. И это всегда перекличка-спор. В его сочинениях нет и следа благочинной филиации идей. Все мыслители, о которых заходит речь, с кем-нибудь да страстно полемизируют. Толстой сворит с Пушкиным и Достоевским. Достоевский тоже повернут против Толстого. Волны мыслей-страстей Достоевского то интерферируют, то расходятся с бурными волнами ницшеанских идей. Живыми персонажами диалогов современного человечества становятся Сократ, Платон, Аристотель, Лютер, Кант, Гегель, Шеллинг. Позднее Шестов вводит в дискуссию вдруг ставшего остроактуальным С. Кьеркегора. Всем классикам рационализма противопоставляется книга Иова: ветхозаветный пророк, волей Л. Шестова споря с ними, отвечает на боль души современного человека! Л. Шестов оставил написанные крупными и сильными мазками духовные портреты не только упомянутых писателей и философов прошлого, но и своих современников: Н. Бердяева, В. Розанова, Н. Федорова, П. Флоренского, М. Гершензона, Э. Гуссерля, К. Ясперса, М. Бубера, Р. Кронера и др.

О Шестове можно сказать, что он знал "одной лишь думы власть", что им владела "одна, но пламенная страсть". Друг и противник его Н. Бердяев писал: "Лев Шестов был философом, который философствовал всем своим существом, для которого философия была не академической специальностью, а делом жизни и смерти. Он был однодум. И поразительна была его независимость от окружающих течений времени. Он искал Бога, искал освобождения человека от власти необходимости. И это было его личной проблемой. Философия его принадлежала к типу философии экзистенциальной, т.е. объективировала процесс познания, связывала его с целостной судьбой человека... Этот тип философии предполагает, что тайна бытия постижима лишь в человеческом существовании. Для Льва Шестова человеческая трагедия, ужасы и страдания человеческой жизни, переживание безнадежности были источником философии".

Дума и страсть его прежде всего направлены против культа разума. Какой именно разум он всего более подвергал критике? Разум, добывающий общезначимые истины, очевидности, разум, воплощенный в науке! В критическом неприятии такого разума и такой науки Шестов — последователь и ученик Достоевского. Разбирая — в блестящем эссе «"О перерождении убеждений" у Достоевского» — спор Шатова и Ставрогина, Шестов начинает с почти точной цитаты из Достоевского: "Наука давала разрешения кулачные, — и продолжает: — Это значит, что в последнем счете бездушная, вернее, ко всему равнодушная сила получала, через науку, власть над судьбами мироздания и человека. Эта мысль была для Достоевского невыносима. А между тем он чувствовал, что люди ей покорились, и, как ему временами казалось, покорились навсегда и окончательно, даже радостно. Причем не худшие, не самые слабые, не нищие духом покорились, а лучшие, сильные, богатые духом. Она пропитала собою всю нашу культуру — искусство, философию, этику, даже религию".

А с этим связано другое "против" думы и страсти Л. Шестова. Традиционная философия, подчеркивает Л. Шестов, воспевает общее и всеобщее, а значит, рационализированное, усредненное, "нормальное". Философии ставится в серьезный и отчасти заслуженный ею упрек то, что она подчиняла — и притом с энтузиазмом! — свободу значительно преувеличенной мощи необходимости. Здесь и пролегла линия принципиального размежевания, которое передано в следующем критическом суждении Л. Шестова о решающей традиции европейского философствования, а заодно и о соловьевском её варианте:

«По-видимому, есть что-то в мире, что ставит себе задачей покорить все живое, все "самости", как говорят на своем "умышленном" языке немецкие идеалисты и их верный ученик Соловьев... Древние, по-видимому, чувствовали, что они вовсе не добровольно идут, что их насильно влечет куда-то непобедимая роковая сила. Но говорить об этом они считали недозволенным... Они предпочитали делать вид, что их не тащут, а что они сами, по своей охоте, идут и всегда твердили, что их охота совпадает с тем, что им уготовила судьба. Это значат и слова Шеллинга — "истинная свобода гармонирует со святой необходимостью" и "дух и сердце добровольно утверждают то, что необходимо". Тот же смысл и в утверждении Соловьева: "человек может решить: я не хочу своей воли. Такое самоотречение или обращение своей воли есть ее высшее торжество". Как в этике, так и в теории познания у Соловьева всего одна забота: отделаться от живого человека, связать, парализовать его. Он это выражает так: "забыть о субъективном центре ради центра безусловного, всецело отдаться мыслью самой истине — вот единственно верный способ найти и для души ее настоящее место: ведь оно зависит от истины, и ни от чего более". Как и книги немецких идеалистов, книги Соловьева полны такого рода утверждениями. Истина и добро ведут у него непрерывную беспощадную борьбу с тем, что на школьном языке называется "Эмпирическим субъектом", но что по-русски значит с живым человеком». А в чем же состоит то главное, за что боролся в своей философии Л. Шестов?

Философия Л. Шестова — вполне законный позитивный поворот в сторону нового типа философствования о человеке и о его духе, когда отстаиваются неотчуждаемые права и свободы человеческого индивида перед лицом любой — природной ли, социальной ли — необходимости, когда ведется весьма перспективный поиск такой свободы, такого личностного самовыражения человека, которые не спасовали бы перед самой грозной силой в обличьи необходимости и не сводились бы к конформистским рационализациям. Свобода и индивидуальность, не подавляемые никакими необходимостями и всеобщностями, — это и есть главное "за" в думе-страсти Л. Шестова.

Как философ экзистенциального типа Шестов ближе всего примыкает к Кьеркегору, Достоевскому, Ницше, самый тип философствования которых он метко называет "философией трагедии". "Есть область человеческого духа, — пишет Л. Шестов, — которая не видела еще добровольцев: туда идут лишь поневоле. Это и есть область трагедии. Человек, побывавший там, начинает иначе думать, иначе чувствовать, иначе желать. Все, что дорого и близко всем людям, становится для него ненужным и чуждым... Корабли сожжены, все пути назад заказаны — нужно идти вперед к неизвестному и вечно страшному будущему... С ненавистью и ожесточением он вырывает из себя все, во что когда-то верил, что когда-то любил. Он пытается рассказать людям о своих новых надеждах, но все глядят на него с ужасом и недоумением. В его измученном тревожными думами лице, в его воспаленных, горящих незнакомым светом глазах люди хотят видеть признаки безумия, чтобы приобрести право отречься от него". Герои Кьеркегора, Достоевского, Ницше — это перед лицом комфортно живущих в "верхних этажах" общества и культуры "люди подполья". Величие духа, гуманизм этих мыслителей Л. Шестов видит уже в том, что униженным и оскорбленным, отверженным, презираемым предоставлено слово — и они заявляют о себе, о своей трагедии, о безысходности своих мыслей и судеб с огромной, дотоле незнакомой силой.

И тем не менее Л. Шестова особенно привлекало то, что в произведениях Пушкина, Достоевского, Толстого "веет глубокий и мощный дух жизни" (это сказано о "Войне и мире" Толстого). "Чем ужаснее, чем трагичнее складываются обстоятельства, — продолжает Л. Шестов, — тем смелее и тверже становится взор художника. Он не боится трагедии — и прямо глядит ей в глаза... Опасности, бедствия, несчастья — не надламывают творчества русского писателя, а укрепляют его. Из каждого нового испытания выходит он с обновленной верой. Европейцы с удивлением и благоговением прислушиваются к новым, странным для них мотивам нашей поэзии". Впрочем, Л. Шестов спорит не только с Толстым и Достоевским; в ряде работ он критикует также и тех, кто чрезмерно увлекается Ницше и подражает ему.

Среди главных составляющих философии Л. Шестова - богоискательство. Вопрос этот чрезвычайно сложен: чтобы понять, какого бога ищет и находит для себя Л. Шестов, надо вникнуть в его критический анализ католичества и протестантизма, иудаизма и православия. Шестову удается указать на источники живучести и внутренние слабости различных религий и вероисповеданий. Так, в сочинениях, включенных в книги "Только верою" (Sola Fide), "Афины и Иерусалим", "На весах Иова", Л. Шестов тщательно изучает идеи и ценности, провозглашенные Фомой Аквинским, Мартином Лютером, религиозными философами и богословами XIX и XX в. Прослеживая прошедшее сквозь многовековую историю человеческого духа противопоставление "Афин", т. е. эллинской, и "Иерусалима", т.е. библейской мудрости, Шестов ратует за новое толкование каждого из духовнорелигиозных подходов, что дает и нетрадиционное понимание бога. В чем тут особенность позиции Л. Шестова и его заслуга? "Значителен опыт библейской экзистенциальности, как бы заново усваиваемый в том откровении о человеке и человеческом уделе, которое принес XX век и о котором заранее говорили Ницше, Толстой, Достоевский. Значителен дух, вырастающий в вековом напряженном взаимооспаривании и взаимопорождении двух начал европейской культуры — эллинского и библейского". Вопрос о боге, его бытии и его поиске, утверждает Л. Шестов в книге "На весах Иова", для каждого человеческого существа не решен полностью и окончательно — это вопрос открытый и поистине трагический."

Источник- http://filosof.histo...007/st105.shtml

2)Статья А. Ахутина "Шестов Лев (Лев Исаакович Шварцман) (1866- 1938)":

"Родился в семье крупного киевского коммерсанта. В 1884 г. поступил в Моск. ун-т, первоначально на мат. ф-т, но год спустя перешел на юрид. Под рук. экономистов и правоведов И.И. Янжула и А.И. Чупрова Ш. занимался стат. и правовой стороной "рабочего вопроса". Из Моск. ун-та Ш. был исключен по делу о студенческих беспорядках и закончил высшее образование в Киеве в 1889 г. Ш. продолжает занятия финансовым правом, помогает отцу, пробует силы в литре до 1897 г., когда полностью отдался философствованию.

Для уяснения "личных откровений", возможно сказавшихся на характере позднейшего философствования Ш., значимо, что в возрасте 12 лет он был похищен группой анархистов. Отец отказался платить требуемый выкуп, и только шесть месяцев спустя мальчик был возвращен домой. Само филос. обращение Ш. также связано с неким трагическим, приведшим к тяжелой болезни событием осени 1895 г. В эти годы Ш. поглощен творчеством Шекспира, к-рому посвящена его первая крупная работа, опубл. в дек. 1898 г. ("Шекспир и его критик Брандес"). Вслед за Шекспиром Ш. открывает для себя Бодлера и Ницше, перечитывает Толстого и Достоевского, обращается к Библии.

После публ. первых кн. Ш. входит в круг ведущих писателей и мыслителей рус. религ.-филос. возрождения нач. XX в. Дружеские отношения и острая полемика связывают его с Д. Мережковским, Н. Бердяевым, С. Булгаковым, В. Розановым, Вяч. Ивановым, А. Ремизовым, М. Гершензоном. Парадоксы "беспочвенности" становятся непременным атрибутом расхожего декадентства разного толка, к-рому сам Ш. остается, однако, предельно чужд.

В нач. января 1920 г. Ш. с семьей эмигрирует из России и поселяется в Париже. Он читает лекции, публ. в периодической печати, его соч. переводятся на европ. яз. (а позже на японский и китайский), и вскоре он становится весьма заметной фигурой в философии преимущественно экзистенциалистского толка, занимавшей тогда доминирующее положение в интеллектуальной жизни Зап. Европы. В известной кн. "Миф о Сизифе", опубл. в 1942 г., А. Камю избирает, в частности, философию Ш., чтобы на ее примере рассмотреть тот тип экзистенциального опыта, к-рый по-своему сказался в произведениях Достоевского, Кьеркегора, Ницше, Хайдеггера.

В 1928 г. в Амстердаме Ш. познакомился с Э. Гуссерлем, творчеству к-рого он посвятил ст. "Memento mori", написанную еще в России и вошедшую в кн. "Potestas clavium" (Берлин, 1923). Теплая дружба связывала этих философов-антиподов до самой смерти, последовавшей в одном и том же 1938 г. Последняя ст. Ш. посвящена памяти Гуссерля. Близкое знакомство, дружеское сотрудничество или творческая переписка в той или иной степени связывали Ш. не только с рус. собратьями, но и с широким кругом зап. писателей и философов: Э. Мейерсоном, Л. Леви-Брюлем, А. Жидом, А. Мальро, Ш. дю Босом, М. Бубером, К. Бартом, М. Хайдеггером и др. В нач. 1925 г. Ш. принял приглашение Ф. Вюрцбаха, президента Об-ва Ницше, и вошел в его президиум вместе с такими писателями, как Г. фон Гофмансталь, Т. Манн, Г. Вельфлин. Скончался Ш. в Париже.
Трагическое удивление, открытость бытию, не входящему в наши науч. или метафиз. расчеты - так можно было бы назвать начало филос. озадаченности Ш. "Задача философии, - формулирует Ш., - научить нас жить в неизвестности" (Апофеоз беспочвенности. СПб., 1905, с. 30).

В предсмертной, посвященной памяти Э. Гуссерля ст. Ш. вспоминает: "Моим первым учителем философии был Шекспир. От него я услышал столь загадочное и непостижимое, а вместе с тем столь грозное и тревожное: время вышло из своей колеи... От Шекспира я бросился к Канту... Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы. Мои взоры обратились тогда в иную сторону - к Писанию" (Умозрение и Откровение. Париж, 1964, с. 304). Ссылка на Канта мимоходом указывает и другое пожизненное недоумение Ш.: почему традиц. философия от Аристотеля до Гуссерля стремится стать наукой, метафиз. доктриной или рациональной теологией и тем самым традиционно искореняет свое собственное начало - начало радикального, онтологически-экзистенциального удивления?

Суть философской позиции Ш. вполне определилась уже в первых значительных работах: "Добро и зло в учении гр. Толстого и Фр. Ницше" (СПб., 1900), "Достоевский и Ницше: Философия трагедии" (СПб., 1903) и "Апофеоз беспочвенности". После их публ. Ш. занимает заметное место в филос. культуре "серебряного века". При всех идейных расхождениях Ш. разделяет общее устремление эпохи к радикальному пересмотру традиций путем "припоминания" начал, возвращения к истокам слова, мысли, веры. Вместе с тем весь пафос его "беспочвенной" мысли не только не согласуется с генеральной линией рус. религ. философии, связанной с именем B.C. Соловьева, но и сознательно противостоит ей.

Здесь Ш. расходится даже с Н.А. Бердяевым, мыслителем, казалось бы, ближайшим к нему по экзистенциально-персоналист. умонастроению. Причем оспаривает Ш. не что иное, как самое заветное - самобытность этой мысли. Философия всеединства - не слишком оригинальный список с клас. зап. метафизики. "А меж тем, - замечает Ш., - рус. филос. мысль, такая глубокая и своеобразная, получила свое выражение именно в худож. лит-ре. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Толстой... и даже Чехов..." (Умозрение и Откровение, с. 35; ср. ст.: Вячеслав великолепный // Соч.: В 2 т. М., 1993, т. 1, с. 243-277).

Здесь - в мире рус. лит-ры прежде всего - увидел Ш. возможность "новых начал" философии - философии, развиваемой на каторжных нарах, в монастырских кельях, в трактирах и подпольях, под пристальным - толстовским – взором смерти, "на пире Платона во время чумы". С течением времени Ш. расширяет этот мир и открывает в нем альпийский "затвор" Ницше, "одиночку" Кьеркегора, каморку Паскаля, келью отчаявшегося монаха Лютера, темницу Сократа, пепелище Иова - всех тех, кто волей или неволей пробудился от мирного сна "всемства", от добротного, разумно оправданного, морально благоустроенного мира и оказался без покровительства законов, один на один с реальностью, не предусмотренной метафиз. умозрением.

Здесь рождается новое зрение, открывается "второе измерение мышления", впервые слышится то самое Слово, к-рое от века звучит в Писании. Это слово Ш. слышит, потому что и саму Библию читает в контексте Толстого, Достоевского и Ницше. Он читает ее не глазами правоверного иудея или ортодоксального христианина, а как бы в предвидении катастрофических откровений XX в., заранее распознавая в воплях Иова, плаче Иеремии, воздыханиях псалмопевца голос кричащих и вопиющих фактов грядущего.
Библейский реализм Ш. вступает в резкое противоречие не только с метафиз. идеализмом традиц. толка или с позитивистским мировоззрением рубежа веков, но и с тем реалистическим символизмом, к-рый развивал в те же годы Вяч. Иванов (см.: "Две стихии в совр. символизме", 1908) и к-рый составил основу позднейшей метафизики всеединства ("софиология" о. С. Булгакова, "конкретная метафизика" о. П. Флоренского, "абсолютная мифология" А.Ф. Лосева). Realiora (реальнейшее) у Ш. есть нечто прямо противоположное миру ноуменальных сущностей, символически знаменуемых всепримиряющим и всеобъясняющим мифом: как раз то, что неизбежно остается за пределами умного мира науч. метафизики или символич. мифа, - бытие как бездонное, тайное, неведомое, неслыханное, неожиданное, всевозможное, всегда иное, обитающее скорее уж в единичном, случайном, временном, не принятом в расчет "с т. зр. вечности".

Только такая, одновременно простейшая и глубочайшая реальность отвечает реальности живого Бога, только здесь Его можно искать и встретить. В насквозь истолкованном мире реальнейшее бытие сжимается в кричащий и не терпящий объяснений (т.е. оправданий) - голый - факт. Откровения реальности внезапно разрывают сплошную ткань согласованных значений и взывают к вниманию особого рода - к вниманию, к-рое способно превзойти понимание, целиком определенное сложившимся образом мира или целиком поглощенное идеальными метафиз. проектами всеобщего благоустройства, абсолютного мифа или тотального культа. Именно такое внимание, не соблазняющееся жаждой универсального понимания, не желающее становиться знанием, Ш. и называет верой, только верой. Вместе с тем именно в ней он видит "второе измерение мышления", мышления, неизвестного и чуждого умозрит. философии и теологии, открывающего путь "к Творцу всего, что есть в мире, к источнику всех возможностей, к Тому, для к-рого нет пределов между возможным и невозможным" (Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992, с. 25).

Так конкретно определяется осн. тема позднейшего творчества Ш. С неистощимой изобретательностью и стилистическим блеском он продумывает и на разные лады описывает все смысловые обороты этой темы, прослеживает ее косвенные вариации и стремится отыскать глубинный корень извечного, по его убеждению, противоборства так понятой Веры и так понятого Разума. Доминирует, однако, не образ двумерного мышления, а схема жесткой оппозиции, что сказывается в самих названиях книг и их отд. частей: Афины и Иерусалим, Откровение и Умозрение, Дерзновение и покорность, Истина и тайна, Знание и клады... Вера предполагает личную свободу и отвагу - истины разума требуют слепого повиновения своей безличной необходимости; Сократ требует от человека каждый раз знать, куда ступить, Авраам оставил по зову Бога дом, родню и отечество и пошел неведомо куда; Бог, говорит Ш. словами Паскаля, есть Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов.

Шеститомное собр. соч. Ш., выпущенное Петербург, изд-вом "Шиповник" в 1911 г., знаменует собой отчетливый рубеж в его творчестве. С 1910 г. Ш. с семьей живет преимущественно в Швейцарии, в городке Коппе, на берегу Женевского озера, лишь временами наезжая в Россию. Здесь он начинает углубленные занятия клас. европ. философией и богословием. С этим периодом связано открытие Плотина и М. Лютера, новых героев филос. драмы Ш. Помимо Эннеад и соч. Лютера Ш. внимательно изучает тр. средневековых мистиков, а также многотомные истории догмат. учений, средневековой церкви, лютеранства. Классическая западноевроп. философия, метафизика, теология становятся отныне и навсегда главным предметом его размышлений (не считая, конечно, Писания). Он развертывает теперь свою тему на почве богатой ист. традиции и стремится определить наиболее глубоко лежащие корни усматриваемого им повсюду противоборства.
Лютерову критику катол. церкви он толкует в духе "Легенды о великом инквизиторе" Достоевского (см.: "Sola fide" – "Только верою". Париж, 1966, ч. 2. "Лютер и церковь"), к-рая, по его убеждению, "подводит итоги двухтысячелетней истории Европы" (Там же, с. 112). Систематическое вероучение церкви, рационализированное богословие целенаправленно подменяет загадочное божественное слово общепонятными словами разума, как бы приручая и подчиняя его человеку. Если, по слову Фомы Аквинского, истина не может противоречить истине: истина откровения - истине разумной, разум, безусловно, подчинит себе откровение, какое бы место во внешней иерархии он ни занимал.

Изначальный грех здесь неверие Непостижимому, предпочтение гарантий благочестивого служения свободной встрече со Свободным. В результате догмат. богословие не столько раскрыло истины откровения с помощью Аристотеля, сколько обожествило самого Аристотеля, превратив в действительности саму теологию в служанку этого Philosophus'a. А далее уже с внутр. необходимостью и логич. последовательностью это богословие должно было превратиться в рациональную метафизику спинозистского толка, в спекулятивную и, наконец, в науч. философию, образцом к-рой была для Ш. философия Э. Гуссерля.

Ш. рассматривает эти вопросы в кн. "Sola fide", написанной в Швейцарии незадолго перед первой мировой войной, но опубл. лишь посмертно, в 1964 г. Много позже, в 1934 г., Ш. специально возвращается к этой теме в связи с публ. труда Э. Жильсона "Дух средневековой философии". Ш. написал ст. об этой кн. под заглавием "Афины и Иерусалим", ставшим впоследствии названием книги.

Ш. принимает основной тезис, развитый либеральным протестантским теологом А. Гарнаком в его капитальном тр. "Курс истории догмат, учений" (Harnak A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg; В., 1886-90, Bd. 1-3): христ. догматика есть "произведение греческого духа на почве Евангелия", продукт эллинизации благой вести. В результате эллинистический Логос обратил прямое слово Бога к человеку в богословие - в умозрительное слово человека о Боге, живую веру - в вероучение. Однако и в самой либерально-протестантской критике, в ее рассудочном психологизме, идущем от Шлейермахера, Ш. видит всего лишь очередную форму рационалист. "приручения" веры. Подлинный размах и нешуточный накал противоборства Ш. находит лишь у самого М. Лютера, духовный темперамент к-рого роднит его скорее уж с Ницше, чем с "религией чувства".

Именно в предельно бескомпромиссных формулах Лютера усваивает Ш. тему глубинного спора, пронизывающего историю христианства и всей определяемой им европ. истории, - спора между "законом" и "благодатью", "делами" и "верой", "волей" и "разумом", "свободой выбора" и "добровольным рабством", между благочестием добродетели и благодатью веры, между оправданным, – стало быть, обусловленным - Богом разумных теодицей и безусловно свободным, всемогущим Богом живым, ничего общего не имеющим с нашими предположениями о добре и зле.

По Лютеру, ведь, именно самомнение праведности, опирающейся на разум и добрую волю, не допускает человека к Богу. "Поэтому, - не раз цитирует Ш. слова Лютера, - веди себя так, как будто ты о законе никогда не слышал, но войди во мрак веры... Так ведет нас Евангелие вне и над светом закона и разума во мрак веры, где нет ни разума, ни закона" (Соч.: В 2 т. М., 1991, т. 1, с. 453). Бог может откликнуться лишь на зов человека из бездны, в к-рой исчезли все оправдания, основания и "почвы". В этом пафосе Ш. сближается с тем движением совр. ему протестантской мысли, к-рое известно под именем "диалект. теологии" или "теологии кризиса" (К. Барт, Р. Бультман, Э. Бруннер и др.).
Однако Ш. отнюдь не связывает свою тему исключительно с протестантизмом. Лютеровский протест в глазах Ш. лишь эпизод всемирно-ист. драмы. На стороне умозрения или откровения, истин разума или сотворенных истин так или иначе в драме этой участвовали все ведущие персонажи религ.-филос. истории. В истории зап. христианства Ш. опирается, в частности, на апологию "простой веры" Тертуллиана. Множество раз цитирует Ш. знаменитое "prorsus credibile est quia ineptum est" ("оттого и заслуживает веры, что бессмысленно").

К Тертуллиану восходит и символическое противопоставление Афин и Иерусалима. Обращается Ш. и к Августину, прежде всего в его споре с Пелагием и его последователями. Упоминает Ш. кардинала Петра Дамиани (XI в.), в частности главу "антидиалектиков", к-рый в трактате "О божеств. всемогуществе" отрицал всеобщий характер принципа противоречия и опровергал тезис о том, что Бог не может сделать бывшее небывшим (см.: Киркегард..., с. 289-290). Наконец, Ш. открывает своих сторонников в лице ведущих номиналистов - Дунса Скота и В. Оккама.

Поскольку вся эта традиция так или иначе постоянно обращалась к текстам Писания, нетрудно найти и ее библейские истоки. Прежде всего это, разумеется, опора на М. Лютера: учение ап. Павла о спасении "только верою", о благодати и законе. Ап. Павел, "иудей из иудеев", изъясняет здесь открывшийся ему дух новозаветного Евангелия в его отношении к закону и завету отцов. Однако сам Ветхий Завет вовсе не противостоит Новому, как религия Закона - религии Благодати.

В той части Священного писания, что именуется Ветхим Заветом, Бог сказывается вовсе не только как Бог-законодатель, но прежде всего как Бог-творец, всемогущий и сокровенный. Не только Творец мира и человека, но и личный участник чел. истории, откровенно вторгающийся в нее и сокровенно связующий ткань событий, каждое из к-рых, сколь бы незначительным и случайным оно ни казалось, происходит во внезапном скрещении несоизмеримых друг с другом порядков бытия. Такие кн. Библии, как "Бытие" и "Исход", кн. Иова, Псалмы, Екклесиаст, кн. пророков - Исайи, Иеремии, Аввакума, – свидетельствуют о том, что и весь Ветхий Завет пронизан противоборством закона, понятого как условия богочел. отношений, и безусловной Веры в ничем не обусловленного личного Бога.

Таково, по Ш., собственно библейское начало возможной философии, предельно противоположное началу эллинскому - началу автономного разума с его безличной необходимостью и самоочевидными истинами, диктующими свои условия не только человеку, но и самому Богу. И первым шагом на пути эллинизации библейского откровения, т.е. на пути подчинения "метафизики Исхода" метафизике Аристотеля, было учение о Логосе Филона Иудея и Иоанна Богослова.

Между тем как раз в ту эпоху, когда христ. богословы учились неоплатон. философии, в самой эллинской философии произошло своего рода откровение, к-рое Ш. связывает с экстатическими постижениями Плотина. По Плотину, Единое - лишенное вида и определенности начало и исток всех умопостигаемых форм и лог. определений – постигается не знанием и не логосом, а своего рода причастием. Ведь знание и логос - нечто сложное, поэтому они не только не приближают к Единому, но, напротив, преграждают путь к нему, и надо "взлететь над знанием и разумением", чтобы коснуться Единого.

Итак, именно там, где эллинская философия подходит к завершению в высшем синтезе всех усилий своего ума, она - в лице Плотина - с этого ума сходит и от него отрекается. Между тем Плотин -комментатор и логически последовательный адепт клас. эллинской философии. Можно заподозрить поэтому, что и филос. логике присуще своего рода умное с-ума-сшествие там, где дело идет о началах самого ума. Однако, следуя логике своей борьбы, Ш. оставляет эту возможность непродуманной.

Др. философом, в к-ром Ш. распознает родственный ему дух, является Б. Паскаль. Опять-таки именно в ту эпоху, когда метафизика естественным образом освободилась от своего случайного союза со сверхъестественным откровением, когда Спиноза, по выражению Ш., окончательно "убил Бога", Паскаль жил и мыслил так, чтобы быть в состоянии пробудиться от метафиз. истин и бодрствовать со Христом. Собственно, такое бодрствование Паскаль и считал истинным мышлением - мышлением, рассеивающим метафиз. сновидения, подрывающим основы метафиз. сооружений и выбивающим почву из-под ног человека, жаждущего гарантированной уверенности и прочности.
И здесь, разбирая столь близкие ему мысли Паскаля, Ш. снова касается того сокровенного патоса (страсти и страдания) философии, в к-ром она сама противоборствует метафиз. соблазну. Ведь в паскалевском бодрствовании, в подрыве метафиз. оснований, в его стремлении "противоречить человеку во всем до тех пор, пока он не увидит себя непостижимым чудовищем", можно усмотреть своеобразную вариацию картезианского сомнения, правда, доведенного до предела, граничащего с экзистенциальным отчаянием Кьеркегора.

Лишь в кон. жизни, следуя совету Э. Гуссерля, обращается Ш. к творчеству С. Кьеркегора, к-рому он посвятил свою последнюю кн. "Киркегард и экзистенц. философия", увидевшую свет уже после смерти философа, в июле 1939 г. (в 1936 г. был опубл. ее франц. пер.). Многое у датского философа оказалось для Ш. давно знакомым, он сам пришел к подобным парадоксам еще во времена "Апофеоза беспочвенности".

Бог, откликающийся на зов из бездны отчаяния, открывающийся в абсурде ничем не обусловленной веры по ту сторону "этического"; бегство частного человека с его "несчастным сознанием" из гегелевского царства всеобщего духа к "частному мыслителю" Иову - Ш. сразу же распознал эти и др. давно знакомые ему мотивы. Но в одном из важнейших вопросов - в истолковании грехопадения, первородного греха - Ш. решительно разошелся с Кьеркегором. Размышляя над этим вопросом, Ш. и уяснил для себя глубиннейший, как ему казалось, исток той роковой борьбы веры и разума, историю к-рой он исследовал и описывал всю жизнь.

В кн. "О понятии страха" Кьеркегор толкует событие грехопадения как результат бессознательного испуга, испуга не перед чем-либо угрожающим, а по существу перед ничем, перед ничто. Невинность чревата страхом, неведомо для нее самой она уже больна страхом перед ничто - таково замечательное открытие Кьеркегора. Подспудный страх этот и толкает невинность к знанию, он-то и пробуждает в ней дух, ведающий различие добра и зла. Ш. справедливо видит в таком истолковании лишь психологически утонченную диалектику пробуждения духа, давно описанную главным оппонентом Кьеркегора Гегелем. Умный дух Гегеля в конце концов все-таки обманул Кьеркегора. Но при столь диалектичном истолковании события грехопадения, замечает Ш., роль библейского змея - "внешнего" соблазнителя - становится непонятной. Непонятно также и то, почему пробуждение духа именуется в Библии падением.

Ш. тоже понимает грехопадение как результат испуга перед ничто. Но, по Ш., страх этот нашептывает человеку сам разум, внушающий ему недоверие к его божеств. свободе. Это разум заставляет человека предпочесть его свет, его надежную необходимость и гарантированное различение добра и зла таинственной, ничем не обеспеченной парадоксальной свободе веры. Словом, разум и есть библейский змей.

"Экзистенциальная философия, - так заканчивает Ш. кн. о Кьеркегоре, - устремленная к Богу, для к-рого все возможно, открывает, что Бог ни к чему не принуждает, что Его истина ни на кого не нападает и сама ничем не защищена, что Бог сам свободен и сотворил человека таким же свободным, как и он. Но concupiscentia invincibilis (непобедимое вожделение. - А.А.) падшего человека, человека, вкусившего от плодов древа познания, больше всего боится божеств. свободы и жадно стремится к всеобщим и необходимым истинам" (Киркегард..., с. 233). Таково, пожалуй, последнее слово Ш."

Источник- http://vpn.int.ru/in...y...age&pid=718





Количество пользователей, читающих эту тему: 1

0 пользователей, 1 гостей, 0 анонимных