Перейти к содержимому


О русской философии

то же обзор

Сообщений в теме: 52

#16 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 701 сообщений

Отправлено 25 Июль 2014 - 10:04

3)Статьи Руслана Назарова «Основной образ философии Льва Шестова»

"Русский философ Н. Бердяев посвятил творчеству Льва Шестова несколько небольших работ. Главная из них – «Основная идея философии Льва Шестова». Название предлагаемой статьи и статьи Бердяева схожи, за исключением одного слова. У Бердяева – «идея», мы же пишем об «образе». Почему так?
Бердяев искал в сочинениях Шестова систему идей, то, что и называют концепцией того или иного философа. Такую концепцию, философскую систему находили у Киркегарда, Ницше и других мыслителей, в том числе современных Шестову. Не хотел участвовать в поиске таких систем только сам Шестов. Поэтому-то Бердяев справедливо говорит о том, что в произведениях Шестова, там, где он подвергает критике и рассмотрению мысли философов прошлого, узнать эти системы очень трудно. Шестов «мог смотреть на мир, производить оценки мысли других исключительно изнутри своей темы…».

За это Шестова много критиковали. Философ не излагал объективно творчество Платона, Плотина или Паскаля, а «переделывал» их. Критики Шестова не поняли, что философ не искал «идей», но пытался за категориями того или иного другого мыслителя отыскать «образ». Образ философии, не связанной с наукой и научными принципами, но философии самой важной для человека.
Что же это такое, «образы»? Это следы философии, стремились к которой очень многие, видели очертания которой десятки мыслителей, но отразить которую в привычных категориях нельзя. Отысканием таких образов Лев Шестов занимался на протяжении всего творческого пути. Этого-то не понял в нем Бердяев, как и очень многие, искавшие систему идей там, где были только образы.
Чтобы постараться правильно понять, что хотел донести до нас Шестов, надо найти у него образы. И сделать это можно не тем способом, когда вдумываешься в слова книг Шестова, но стараясь пережить его философию. Переживанием мыслителей древности, средневековья и Нового времени, Шестов открывал образы, которые остались непонятыми, и которые мы должны открыть заново на пути, указанном философом.
Подробно об образах Шестова мы говорим в другом месте. Здесь же мне бы хотелось остановиться на основном образе его философии – данности.

* * *
Основной образ философии Льва Шестова это данность. Не противопоставление царства необходимости Богу, как считал Н. Бердяев, а именно образ данности подталкивал Шестова к тому, чтобы писать свои многочисленные произведения, в которых философ старался этот образ раскрыть. У самого философа нет такого понятия «данность», но нетрудно заметить, что критикуя разум, Шестов обращался именно к данности, как к главной ценности для человека, как к тому, что человек утратил. Что же такое данность? Шестов не дает определения данности, но мы сможем понять, что это такое, если бегло рассмотрим основные мысли философа. Философ считал, что изначально, при своем появлении человек испытал страх перед тем, что ему открылось, перед данностью. Окружавшее человека было для него страшным, пугало своей непредсказуемостью, своим хаосом. Человеку нужно было как-то устраиваться среди этого хаоса, поэтому-то человек подчинился разуму, который предложил человеку вместо хаоса мир возможного и невозможного. С тех пор человек живет хоть и в устроенном и упорядоченном мире, но в рабстве у разума. Лев Шестов считал, что эти рабские узы, связывающие человека, должны быть разбиты и уничтожены, что человек рано или поздно вновь вернется к данности, пройдя путь к очевидности
Получается, что данность это то, что открывает человек, когда открывает себя как человека. Для нас, привыкших подчиняться разуму и жить в мире возможного и невозможного, представить данность достаточно сложно. Поэтому-то Шестов в своих работах старается показать, что такое данность через сведение к данности мира возможного и невозможного. И в этом большая заслуга философа.
В своих произведениях Лев Шестов исходил из того, что найти данность можно и в том мире, который был создан разумом, ведь мир этот похож «как две капли воды на то, что действительно существует». Если понять, что отличает мир возможного и невозможного от данности, то станет возможным приблизиться к данности. Поэтому-то Шестов постарался отыскать такое отличие, и нашел его в основаниях.
Мы не можем здесь подробно останавливаться на том, что такое основания. Достаточно будет только некоторых указаний. Философ пишет, что разуму «с одной стороны, нужно разбить внешний мир на части, чтобы овладеть им, с другой стороны, тоже нужно эти части возможно прочнее связать, чтобы не было непредвиденностей или чтоб было поменьше непредвиденностей». Другими словами, разум находит в данности согласованность и необходимость, которые и составляют основания. Поэтому в мире возможного и невозможного, в отличие от данности, одно есть посредством другого, в нем то, что основания имеет – возможно, а то, что оснований не имеет – невозможно.
Основания, которые выдумал разум, это «некая прибавка» к данности, как метко заметил Шестов. Благодаря такой прибавке, разум создает из данности мир возможного и невозможного. Именно поэтому философ пишет, что мир возможного и невозможного состоит из «данного человеку и созданного человеком». Значит, если из мира возможного и невозможного убрать основания, то мы сможем «увидеть» данность. Другими словами, чтобы данность открылась как то, что открывает человек, когда открывает себя как человека, мы должны отказаться от согласованности и необходимости, благодаря которым разум создает мир возможного и невозможного. Данность это своеобразный «сухой остаток», который получается путем вычитания из мира возможного и невозможного оснований. Это и есть сведение к данности, которое не может освободить человека от власти разума, но может показать ему, чего он лишился, потеряв данность.

* * *
Образ данности это главный образ философии Льва Шестова. Все остальные мысли философа вытекали из этого открытия данности. Но именно этого-то не поняли большинство критиков, в том числе Н. Бердяев. Бог это только идея к образу данности, как необходимость – идея к образу мира возможного и невозможного. К сожалению, отношение к творчеству Шестова как к религиозному, проникнутому поисками Бога, закрепилось не только среди критиков, но и последователей философа. Предлагаемое нами понимание философии Льва Шестова как философии, главным образом которой является данность, то есть философии данности, отличается от традиционных. Но, как мы полагаем, именно это расположило бы к нам самого великого философа. Поэтому, стараясь описать данность и философию на ней вырастающую, мы стремимся подтолкнуть почитателей и исследователей наследия Шестова к новому прочтению произведений философа.

После того как была опубликована наша первая статья об основном образе философии Льва Шестова, мы отметили в ней определенную недосказанность. Желая сформулировать образ данности и показать его значение в философии Л. Шестова, мы не уделили достаточного внимания некоторым вопросам. Вынужденная поверхностность изложения не повредила главному, как нам кажется, из статьи вполне следует, что именно данность это главный образ Шестова. Однако сейчас нам кажется важным осветить несколько подробнее отдельные вопросы, затронутые в первой статье.
* * *
Чтобы понять данность, прежде всего, надо понять, что такое образы философии. И в нашей первой статье и в наших Лекциях мы об этом говорим достаточно. Здесь же важно подчеркнуть следующее. Образ данности это всегда совместное творчество автора и его критика. Те образы, которые находил в философских произведениях прошлого Шестов, были столь же его детищем, как и Платона или Паскаля. В самом деле, образ это ведь след философии, которая так и остается «сокрытой». Отыскать этот след и понять его – в этой задаче не может быть ничего объективного.
Чтобы представить это нагляднее, приведем геометрический пример. Возьмем отрезок прямой, будем считать эту прямую образом, то есть «следом» от чего-то большего. Чего? Эту задачу должен решить философ, достраивая первоначальную прямую, скажем, до треугольника или квадрата. Вот это и есть соавторство.
Но каким же образом философ становится соавтором? Переживая произведения других философов. Мы здесь не можем говорить подробнее об этом переживании. Но именно оно, а не научное исследование, дает нам образы. В чем же их польза, могут задаться вопросом. С позиции самого Шестова, философия не должна стремиться к тому, чтобы ответить на вопросы, издревле стоящие перед человеком. Философия не должна быть наукой, но должна позволить человеку раскрыть себя, свое отношение к открываемому в мире. В этом и значение образов, которые суть не ответы на вечные вопросы философии, но свидетельство приближения к ответам на вопросы, на которые ответы не могут быть получены.
Мы уже писали, что философия очевидности, во-первых, не истинна, а во-вторых, не истинна для всех. Верно это как раз в смысле вышеописанном. Философия эта результат творчества Льва Шестова и нашего понимания. Мы стремились отыскать образы у Льва Шестова, и дополнить их так, как это получится после переживания книг философа. Но раз так, раз образы отыскиваются и создаются не по принципам науки, раз они свидетельство нашей внутренней работы над философией Шестова, то и признать их истинными, как и истинными для всех, мы не можем.

* * *
В первой статье мы описали данность как то, что открывается человеку, когда человек открывает себя как человека. Там же мы описали сведение к данности мира возможного и невозможного, чтобы дать читателю наглядный образ данности. Кроме того, в самых общих чертах мы показали, что данность это действительно важнейший образ философии Льва Шестова.
Несмотря на это, в первой статье мы не останавливались на вопросе, что же такое «открыть себя как человека». Вполне понятно, что без этого хоть и возможно иметь общее представление о данности, но оно не будет полным. Поэтому во второй статье мы постараемся пояснить этот момент.
Данность может открыться человеку только при первом с ней столкновении. Другими словам, только тогда, когда человек появился, он открыл данность. Почему это так? Потому что перед данностью человек испытывает страх, который гонит его под власть разума, прячущего данность в мире возможного и невозможного. Данность же открывается до того, как человек этот страх испытал, а значит до того, как разум встал между данностью и человеком. Вполне допустимо сказать, что отношения между данностью и человеком это «чистые» отношения.
Такие отношения не только появляются при появлении человека, но они не могут быть без того, чтоб человек не был «чист» перед данностью. Основания, которые вносит в данность разум, это «некая прибавка», которая только тогда и появляется, когда человек подчиняется разуму. До этого никакой «прибавки» к данности человек не делает. Отсюда должно быть понятно, что «открыть себя как человека» означает «открыть себя как человека, открывающего данность». Человек не может быть никем, кроме как «открывающим данность», чтобы данность открылась ему. Это одно из главных положений философии Льва Шестова.
Теперь изменим описание данности, как мы его дали в первой статье, учитывая то, что написано выше. Данность это то, что открывается человеку, когда человек открывает себя как человека, открывающего данность. Именно это определение можно считать наиболее полным и позволяющим понять, что имел ввиду под данностью Лев Шестов.
Данность это главный образ философии Шестова, потому что именно отношения человека и данности составляют предмет его мыслей и содержание всех его книг. Мы уже знаем, что первоначальное отношение данности и человека, когда человек был только «открывающим данность», сменилось подчинением человека разуму, который к этим первоначальным отношениям сделал «прибавку» в виде оснований. Но Лев Шестов был уверен, что человек может преодолеть свое рабское состояние. Каким образом? Пройдя путь к очевидности. Здесь не место говорить об этом пути, достаточно указать, что это путь от удивления перед миром через отчаяние. Очевидность это та же данность, но только открытая заново, это возвращение к «чистым» отношениям между данностью и человеком. Аналогией пути может быть сведение к данности, которое ведь тоже есть возвращение к данности через «вычитание» из мира возможного и невозможного оснований. Но если сведение к данности осуществляется в голове человека, то путь к очевидности человек должен пройти в окружающей его действительности.

* * *
В завершении нашей второй и последней статьи, мы хотели бы указать на то, что образы данности были знакомы не только Льву Шестову. Например, мы можем найти их у французского экзистенциалиста Сартра. Здесь мы не имеем возможности детально проследить, как этот образ развертывается в творчестве Сартра, но считаем необходимым указать хотя бы на одну такую зарисовку образа.
В своем романе «Тошнота» Сартр устами главного героя Антуана Рокантена говорит: «Я существую, мир существует, и я знаю, что мир существует. Вот и все». В этих словах спрятано определение данности, которое мы дали выше.
Данность открывается Рокантену, когда он открывает, что «существует». Вместе с этим ему открывается и то, что «существует» «мир». Но, открыв себя как человека, открыв «мир», человек сделал это открытие только в форме знания о существовании «мира». Если мы немного перефразируем Сартра, то получим следующее: «Я существую и я знаю, что мир существует» и «мир существует». При этом важно обратить внимание на слова «вот и все». В этих словах Сартр подчеркивает ту «чистоту» отношений между данностью и человеком, о которой мы говорили выше. Понимая это, можно разглядеть в словах Сартра описание данности, как того, что открывается человеку, когда он открывает себя как человека, открывающего данность.
Пример этот мы привели для того, чтобы подтолкнуть заинтересовавшихся образом данности к самостоятельному поиску этого образа в произведениях различных философов. В скором времени мы планируем подготовить статью, в которой отчасти результаты такого поиска будут представлены. Но любой читатель может постараться отыскать образ данности не только у Шестова или Сартра, но, например, у Шопенгауэра, У. Джемса и других замечательных философов. Ведь различные образы будут понятными различным людям, найти же один образ для всех – сложно. Отчасти этим и объясняется большое их разнообразие. Каждый философ находил свой образ данности, тем самым, подталкивая и нас к тому же.

В наших статьях о философии Льва Шестова была предпринята попытка представить образ данности. Несмотря на сложность этого образа для описания, нам, как кажется, во многом удалось это сделать.

Чтобы представить, что такое данность, можно либо начать с мира возможного и невозможного, либо с того, как человек изначально с данностью столкнулся. Проще всего, конечно, начать с первого. Человек живет в мире возможного и невозможного, который ему хорошо знаком. Поэтому, отталкиваясь от него, человек может понять данность. Это возможно потому, что в мире возможного и невозможного данность уже заключена, и надо только уметь ее оттуда извлечь. Такое извлечение делается при помощи того, что мы называем сведением. Почему привычный для человека мир относится к миру возможного и невозможного? Потому что то, на чем этот мир держится – основания. В мире возможного и невозможного то, что основания имеет – возможно, а то, что оснований не имеет – невозможно. Или по-другому: возможное в этом мире должно иметь основания, а раз оснований нет – это невозможно. Но в мире возможного и невозможного кроме оснований, которые представляют собой отношения, должно быть и то, к чему эти отношения применяются – данность. Получается, что человек должен «вычесть» из привычного ему мира основания, чтобы получить данность. Это и есть сведение, которое может дать наглядное представление о данности. Об этом мы писали в первой статье.


Представить данность можно не только через сведение. Можно постараться показать данность как то, что человеку открывается, когда человек открывает себя как человека. Связано это с тем, что философия Шестова имеет свою «историю». Отношения человека и данности проходят три этапа: первоначальное открытие данности; подчинение человека разуму и путь к очевидности. Поэтому-то данность это не только то, что человек может получить из мира возможного и невозможного, но и то, что связано с возникновением самого человека. Чтобы это лучше понять, важно помнить, что основания – это «некая прибавка», которую разум делает к данности. Именно эта «прибавка» – граница, отделяющая данность от мира возможного и невозможного. Но раз так, то отношения человека и данности должны быть лишены этой «прибавки», которую через посредство разума делает человек. Другими словами, человек не должен привносить в то, что ему открывается, ничего постороннего. Если «прибавка» – это то, что образует второй этап отношений человека и данности, то отсутствие такой «прибавки» – это то, что делает возможным первый этап. Итак, первоначальные отношения человека и данности, когда человек только открывает данность, можно охарактеризовать как «чистые». Именно это мы и сделали во второй статье о Шестове, когда писали, что данность это то, что открывается человеку, когда человек открывает себя как человека, открывающего данность.

***

В нашей второй статье мы обратили внимание на образ данности, который можно обнаружить в работах французского философа Ж.-П. Сартра. Правда, и у него нельзя встретить точного определения данности. Видимо, прав был Лев Шестов, когда писал, что наш язык приспособлен для разума, а не для философии. Поэтому образами, но не определениями, наполнены сочинения Шестова и Сартра.

Образы данности содержатся в книгах Сартра «Тошнота» и «Бытие и ничто». В этих произведениях философ раскрывает данность через отрицание мира возможного и невозможного, находя глубокие по содержанию метафоры.

В романе «Тошнота» Сартр пишет о данности, как о существовании, которое предстает как «быть здесь, только и всего». Чтобы понять, что здесь подразумевает философ, необходимо вспомнить слова, уже приведенные в прошлой статье: «Я существую, мир существует, и я знаю, что мир существует. Вот и все». Для Сартра изначальное отношение человека и данности это отношения «чистые». Другими словами, человек предстает как открытие данности, как знание о существовании ее. Поэтому и мир (данность) является только тем, о существовании чего знает человек. В отношениях между человеком и данностью нет места ничему постороннему, что мог бы принести в данность человек. Именно поэтому Сартр добавляет «вот и все»: нет ничего кроме человека как знания о существовании мира, и нет ничего кроме мира, предстающего как такое существование. Уже из этого вырастает «быть здесь, только и всего». Человек, являясь только знанием о существовании, в «чистых» отношениях с данностью может только установить, что бытие «здесь», открыть наличность данности перед ним. Данность именно «здесь» потому, что ее открывает человек, который ведь тоже «здесь». В то же время бытие представлено человеку как открытию этого бытия, тоже «здесь». Не только человек открывает бытие «здесь», но и бытие может быть только «бытием здесь», потому что существовать – значит быть представленным человеку. Это «бытие здесь» – первоначальное столкновение человека и данности. Чтобы это лучше понять приведем еще цитату: «Настоящее, ничего кроме сиюминутного настоящего… настоящее… это то, что существует, а то, чего в настоящем нет, не существует…».

В том же месте, где Сартр пишет про «бытие здесь», философ указывает, что «существования вдруг сказываются перед тобой, на них можно наткнуться, но в них нет закономерности». Именно таковы отношения человека и данности: человек натыкается на данность, но не может предугадать ее, знать заранее, что, где и как произойдет. Человек «натыкается» на данность потому, что нет закономерностей. Сартр писал о простых людях: «Сто раз на дню они лицезрят доказательство того, что все работает как отлаженный механизм, все подчиняется незыблемым и непреложным законам. Тела, брошенные в пустоту, падают с одинаковой скоростью, городской парк каждый день закрывается зимой в шестнадцать часов, летом в восемнадцать; свинец плавится при температуре 335 градусов; последний трамвай отходит от ратуши в двадцать три часа пять минут… Они составляют законы, сочиняют популистские романы, женятся, доходя в своей глупости до того, что плодят детей». Такие люди не «натыкаются» на данность, они знают, что перед ними появится, что ожидает их и окружающий мир. Для Сартра, и это важно, отрицанием данности был такой закономерный мир, который мы обозначаем как мир возможного и невозможного. Хорошо философ понимал и то, что разделяет данность и мир возможного и невозможного. Не зря он пишет, что существование – это «бытие здесь, только и всего». Это «только и всего» аналогично цитированному выше «вот и все». Человек находит и открывает данность, то, что существует «бытие здесь», человек является также открытием, и больше ничего. Внесение в данность всего постороннего, того, чего в ней не было до человека, того, что делает «бытие здесь» «закономерным бытием» – все это дело разума, но не человека. Сартровское «только и всего» подчеркивает именно это: человек только открывает наличность данности, разум данность изменяет. Для Сартра любая «прибавка» к данности – это ее разрушение. Вот поэтому Сартр в своем романе показывает путь человека к очищению данности от таких «прибавок». Мы не можем проследить этот путь, который мы называем путем к очевидности в этой статье. Однако остановимся на некоторых важных моментах. Но, прежде, сделаем небольшое отступление и посмотрим, что пишет о данности Сартр в своем труде «Бытие и ничто».

В этой работе мы можем убедиться, насколько сложной является задача описать данность. Великий писатель Сартр на пространстве многих страниц пытается сделать это, подбирая действительно глубокие сравнения, но вряд ли у читателя даже после нескольких прочтений сложится ясное представление о данности. Поэтому постараемся выбрать только самые ясные и точные слова.

В «Бытие и ничто» Сартр пишет не о «бытие здесь», а о том, что «бытие-в-себе есть». Для философа все либо бытие-в-себе, либо бытие-для-себя. Первое – это данность, а второе – мир возможного и невозможного. Бытие-в-себе «нельзя ни образовать из возможного, ни свести к необходимому». Или другими словами «бытие-в-себе никогда не бывает ни возможным, ни невозможным, оно есть». Мы видим, что данности противопоставляется мир, в котором одно – возможно, и даже необходимо, а другое – невозможно. Отталкиваясь от этого-то мира, Сартр старается придти к бытию-в-себе, а для этого нужно удалить из мира то, что его образует. А значит, нужно отказаться от оснований. Философ пишет, что «сущее никогда нельзя образовать из другого сущего, поскольку оно «сущее». Поскольку «бытие здесь», то есть человек наткнулся на него, и поскольку человек это только открытие бытия как того, что «здесь», постольку бытие не может выводиться из другого бытия. Фундаментальной характеристикой бытия является «бытие здесь», а не основания бытия. Ведь основания это согласованность и необходимость бытия, из которых вырастает возможное и невозможное. Поэтому-то Сартр пишет: «бытие-в-себе излишне, то есть сознание абсолютно не в состоянии вывести его из чего-либо… Несотворенное, бессмысленное, никак не связанное с иным бытием, бытие-в-себе излишне на веки вечные». Эти слова Сартра открывают нам путь к данности через отрицание оснований в мире возможного и невозможного, которое предстает в категории «излишнее». Именно такая характеристика бытия («лишнее») является одной из главных в романе «Тошнота», к которому мы и возвращаемся.

В романе Сартр пишет, что «мир объяснений и разумных доводов и мир существования – два разных мира». Мы уже знаем, в чем они отличаются: первый построен на основаниях, поэтому второй предстает как абсурдный и оснований лишенный. Когда главный герой романа сбросил с себя путы разума, то он понял про корень дерева, на который наткнулся в городском саду: «в мире нет ничего, по отношению к чему он не был бы абсурдным… Абсурден по отношению к камнями, к пучкам жесткой травы, к высохшей грязи, к дереву, к небу, к зеленным скамейкам».

Что означает эта абсурдность? Для разума абсурдно то, что не согласовано и не связано необходимостью с другим. Поэтому-то разум устанавливает прочные связи для каждой вещи, которая занимает только ей отведенное место. Именно такой мир и является закономерным, в нем уже нельзя «наткнуться» на данность, потому что все можно предугадать и понять. Абсурд же означает, что угадать и понять ничего нельзя, потому что все – лишнее. Рокантена окружала «уйма существований, которые сами себе мешали, сами себя стесняли; как у одних, так и у других не было никаких оснований находиться здесь, каждый существующий, смущаясь, с безотчетным беспокойством ощущал себя лишним по отношению к другим. Лишний – вот единственная связь, какую я мог установить между этими деревьями, решеткой, камнями». Когда человек так видит вещи, то ему открывается данность, как «быть здесь, только и всего». Сартр приводит нас к данности через отрицание оснований. Философ показывает, что в отличие от мира возможного и невозможного в данности все лишнее. Вот почему для осознавшего это Рокантена «корень, решетка парка, скамейка, жиденький газон лужайки – все исчезло; разнообразие вещей, пестрота индивидуальности были всего лишь видимостью, лакировкой. Лак облез, остались чудовищные, вязкие и бессодержательные массы – голые бесстыдной и жуткой наготой».

* * *

Интересно, что Шестов умер в тот год, когда появился роман Сартра. Выглядит так, будто русский философ передал французскому эстафету. Правда, в сочинениях Шестова Сартр не упоминается, но это не мешает нашему предположению. И Шестов, и Сартр жили одной идеей – освобождения человека из-под гнета разума. Конечно, не всегда им удавалось четко выразить свою мысль, но, как кажется, писать о философии очевидности при помощи научных определений нельзя. Поэтому нам остается только искать образы."

Источник- http://klauzura.ru/2...statya-pervaya/
http://klauzura.ru/2...statya-vtoraya/
http://klauzura.ru/2...-statya-tretya/

#17 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 701 сообщений

Отправлено 28 Июль 2014 - 02:42

Следующий представитель русской философии- Алексей Лосев.

1)Статья "Философия "высшего синтеза" А. Ф. Лосева"

А. Ф. Лосев родился в г. Новочеркасске в семье учителя гимназии. В 1915 г. он окончил Московский университет по двум отделениям - философии и классической филологии и был оставлен для подготовки к профессорскому званию. В 1919 г. он был избран профессором Нижегородского университета, в 1923 г. утвержден в звании профессора в Москве. В 20-е гг. Лосев был также профессором Московской консерватории, действительным членом Академии художественных наук, профессором Института музыкальной науки. С 1927 по 1930 г. опубликовал так называемое "восьмикнижие", куда входили "Античный космос и современная наука", "Философия имени", "Диалектика художественной формы", "Музыка как предмет логики", "Диалектика числа у Плотина", "Критика платонизма у Аристотеля", "Очерки античного символизма и мифологии", "Диалектика мифа". После выхода "Диалектики мифа" Лосев подвергся травле в печати, осужден Кагановичем на XVI съезде ВКП(б) как классовый враг, арестован в 1930 г. и приговорен к 10 годам лагерей. Заключение отбывал в лагере на Беломорстрое, но в 1933 г. был освобожден по инвалидности (почти ослеп) и восстановлен в гражданских правах. ЦК ВКП(б) наложил запрет на его занятия философией, разрешив разработку античной мифологии и эстетики. В 30-е гг. Лосев переводил сочинения Платона, Плотина, Прокла, Секста Эмпирика, Николая Кузанского, преподавал античную литературу в провинции, иногда в Москве. С 1942 по 1944 г. он - профессор философского факультета Московского университета, откуда был изгнан по доносу как идеалист. До своей кончины работал в Московском государственном педагогическом институте им. В. И. Ленина, преподавал античную литературу, греческий и латинский языки.

Лосев начал снова печататься только после смерти Сталина. В списке его трудов более 800 наименований, из них более 40 - монографии. С 1963 по 1994 г. выходило новое лосевское "восьмикнижие" - "История античной эстетики" (переиздано в 2000 г.).

А. Ф. Лосева принято называть ученым энциклопедического типа. Он воплощает в своих трудах философию и филологию, эстетику и мифологию, богословие и теорию символических форм, философию художественных стилей, музыки, математики, астрономии и др. Однако энциклопедизм Лосева не есть результат только эрудиции и механического соединения отдельных научных сфер. Он коренится в понятии "всеединства", выдвинутом еще В. С. Соловьевым, которого Лосев считал своим первым учителем.

Примечательно сочинение юного Лосева "Высший синтез как счастье и ведение" (1911), в котором он выдвинул основной философский и мировоззренческий принцип - единения науки, религии, философии, искусства и нравственности. С позиций высшего синтеза, некоего целостного знания, считал он, только и можно рассматривать любое явление жизни.

Мир для философа не только космос, т. е. совершенное прекрасное тело, он еще и универсум - единораздельная целостность. Все части этого универсума несут на себе печать целостности. Сущность ее можно изучать во всех внешних проявлениях ее частей, в формах математических, словесных, временных, музыкальных, символических, мифологических и др. Отсюда и широта исследовательского диапазона Лосева. Энциклопедизм Лосева и есть универсальное познание космоса в единстве материи и духа, во всех его выразительных смыслах и формах.

Всеединство проявилось у Лосева в решительном отрицании противопоставления идеализма и материализма. Главная мысль Лосева - единство идеи и материи, духа и материи, бытия и сознания. Между бытием и сознанием существует, по его мнению, не причинно-силовая связь, но диалектическая. Для Лосева идея и материя, сущность и явление не существуют раздельно, а значит, "не только бытие определяет сознание, но и сознание определяет бытие". Идея одухотворяет материю, материя создает плоть идеи, так сказать, овеществляет дух.

Лосев - принципиальный диалектик. Здесь его учителями оказались и языческие философы Платон, неоплатоники (Плотин, Прокл), и христианский неоплатоник Дионисий (Псевдо-Дионисий) Ареопагит (VI в.), и Гегель, которым он особенно увлекался в 20-е гг. и у которого он "настолько же учился, насколько с ним всегда и боролся". " .Диалектика - ритм самой действительности". Это - "абсолютная ясность, строгость и стройность мысли", "глаза, которыми философия может видеть жизнь".

Лосеву чужда любая хаотичность мысли и ее деформация. Он строгий логик, познающий посредством диалектики структуру предмета, его внутреннюю сущность через внешние проявления. Он особенно почитал светоносный Ум, столь ценимый и платониками, и Аристотелем, и христианскими отцами церкви. Лосев именовал себя "апологетом Ума" не только в науке, но и в религии, т. е. знание и вера были для него едины. Он считал, что верить можно, если знаешь, во что нужно верить, знать можно, когда веруешь, что объект знания действительно существует. Метод его работы основан на диалектике, применяемой к явлениям культуры с опорой на точную науку, всесторонне изучающей предмет, и даже с элементами художественного подхода. Перу Лосева принадлежит и философская беллетристика, которую он писал еще в лагере и после возвращения из него и в которой выразил главные свои взгляды, не имея возможности, однако, ее издать.

Имя, число, миф - основа многих книг Лосева. Лосев как религиозный философ раскрывается наиболее полно в своей философии имени (работа "Философия имени" написана в 1923 г.), в которой он опирается на учение о сущности Божества и энергиях, носителях его сущности (доктрина христианского энергетизма, сформулированная в XIV в. св. Григорием Паламой). Сущность Божества в соответствии с апофатической (отрицательной) теологией непознаваема, но сообщима через свои энергии. Эта доктрина нашла свое выражение в православном религиозном движении имяславия, идеи которого развивали П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, профессор-богослов М. Д. Муретов, М. А. Новоселов, математики Д. Ф. Егоров, Н. М. Соловьев и др. Лосев написал статью "Ономатодоксия" (греческое название имяславия), предназначавшуюся для печати в Германии. В тезисах, направленных Флоренскому в 1923 г., он писал: "Энергия сущности Божией неотделима от самого Бога и есть сам Бог, а Имя Божие неотделимо от сущности Божией и есть сам Бог . но Бог не есть ни Имя Божие, ни имя вообще".

Любое имя понимается Лосевым не формально, как набор звуков, но онтологически, т. е. бытийственно. Так понималось оно еще со времен христианского ареопагитского неоплатонизма (ок. VI в.). Однако открыто признаться в религиозно-философских истоках своего интереса к имени Лосев не мог. Можно с уверенностью сказать, что идеи книги "Философия имени" не устарели и перекликаются с его поздними работами по языку 50-80-х гг. ("Общая теория языковых моделей", "Языковая структура"). Лосев обосновал слово и имя как орудие живого социального общения, вскрыл живую стихию слова, далекую от чистого психологизма и физиологизма. Н. О. Лосский высоко оценил идеи Лосева в его "Философии имени": "Если бы нашлись лингвисты, способные понять его философию языка . они могли бы натолкнуться на совершенно новые проблемы и дать новые плодотворные объяснения многих явлений жизни языка". Слово, по мнению Лосева, всегда выражает сущность вещи, неотделимую от этой последней. Назвать вещь, дать ей имя, выделить ее из потока смутных явлений, преодолеть хаотическую текучесть жизни - значит сделать мир осмысленным. Поэтому весь мир, вселенная есть не что иное, как имена и слова разных степеней напряженности. Поэтому "имя есть жизнь". Слово - орудие общения, выполняющее коммуникативную функцию. Без слова и имени человек "антисоциален, необщителен, не соборен, не индивидуален". "Именем и словами создан и держится мир. Именем и словами живут народы, сдвигаются с места миллионы людей, подвигаются к жертве и к победе глухие народные массы. Имя победило мир".

В. В. Зеньковский подчеркивает в философии Лосева "живую интуицию всеединства", символизм, близость к "христианской рецепции платонизма", "учение о Боге", которое нигде не подменяется учением об идеальном космосе, которое "решительно отделено от отождествления" этого космоса с Абсолютом (в отличие от концепции сторонников софиологии с их космосом как живым целым).

Тесно связана с учением Лосева об имени его философия мифа. Автор понимает миф не как выдумку и фантазию, не как перенос метафорической поэзии, аллегорию или условность сказочного вымысла, а как "жизненно ощущаемую и творимую вещественную реальность и телесность". Миф - это "энергийное самоутверждение личности", "образ личности", "лик личности", это есть "в словах данная личностная история". В мире, где царствует миф, живая личность и живое слово как выраженное сознание личности, все полно чудес, воспринимаемых как реальный факт, следовательно, миф есть не что иное, как "развернутое магическое имя", а значит, и само имя обладает магической силой. Миф есть чудо, как чудом и мифом является весь мир.

Миф как жизненная реальность характерен, по мнению Лосева, не только для глубокой древности. В современном мире происходит фетишизация, обожествление одних идей в ущерб другим, что грозит догматизмом и отсутствием непредвзятого, свободного взгляда на любые мировоззренческие категории. Происходит, например, обожествление понятий материи, духа и т. п. Поскольку идея, воплощенная в слове, может двигать массами, то фетишизация идеи, или ее мифологизация, заставляет целое общество, считает Лосев, жить по законам мифотворчества, мифологизация бытия ведет к извращению нормального восприятия личного и общественного сознания, экономики, науки, философии, искусства, всех сфер жизни.

Наука о числах, математика, связана для Лосева с астрономией и музыкой. Лосев разрабатывал ряд математических проблем, особенно анализ бесконечно малых, теорию множества, теории комплексного переменного, занимался пространствами разного типа. Для него существовала единая наука, которая есть и астрономия, и философия, и математика. Вместе с тем "математика и музыкальная стихия" также были едиными, ибо музыка основана на соотношении числа и времени, не существует без них, есть выражение чистого времени. В музыкальной форме существует три важнейших слоя - число, время, выражение времени, а сама музыка - "чисто алогически выраженная предметность жизни числа". "Музыка и математика - одно и то же" в смысле идеальной сферы. Отсюда следует вывод о тождестве математического анализа и музыки в смысле их предметности. И в музыке происходит прирост бесконечно малых "изменений", "непрерывная смысловая текучесть", "беспокойство как длительное равновесие - становление". Однако между музыкой и математикой существует и глубинное различие. Музыка живет выразительными формами, она есть "выразительное символическое конструирование числа в сознании". "Математика логически говорит о числе, музыка говорит о нем выразительно".

Миф как живая чудесная реальность, непосредственно воспринимаемая древними, изучался Лосевым на огромном материале текстов о социально-историческом развитии родовой общины и художественных произведений греческой классики. В истории античной эстетики, по Лосеву, раскрывается история античной философии и мифологии. Для античного человека, выросшего на интуициях телесного, самым прекрасным являлось, по представлению Лосева, вполне материальное тело космоса с вечным движением небесных светил над неподвижной землей. Но живое космическое тело - это очеловечивание природы, т. е. оно мифологично. Поскольку же мир заряжен идеями, то всякая идея должна себя проявить, т. е. стать выразительной, а следовательно, эстетичной, ибо, по Лосеву, эстетическое есть не что иное, как выразительное. Итак, космос не только мифологичен, но и является предметом эстетического созерцания. Философия же как наука о космосе (натурфилософия) и человеке, частице космического целого (антропология), трактует о наивысшей выразительности этих космических сил, будь то стихии досократиков, атомы Демокрита, ум Анаксагора, идеи Платона, Ум-перводвигатель Аристотеля. Таким образом, мифология, эстетика, философия в равной мере, по Лосеву, создают представление о глубокой взаимосвязи духовного и материального, о единстве материи и идеи, бытия и сознания в их историческом развитии, а значит, решают проблему понимания целостности античной культуры.

Духовное и материальное начала соединяются в прочное единство, немыслимы одно без другого, создавая единый, целостный тип культуры, который, однако, лишен статичности и функционирует в конкретной исторической среде, переживая разные периоды своего развития. Тот или иной тип культуры основан, по Лосеву, на некоем первопринципе, являющемся обобщением и осмыслением множества разрозненных культурно-исторических фактов. В свою очередь развитие отдельных пластов типа культуры происходит неравномерно, сохраняя в себе старые пережитки, остатки прошлого и включая вместе с тем совершенно новые факты бытия и сознания.

Более того, у Лосева один тип культуры не отграничен категорически от другого (как у О. Шпенглера), наоборот, он упорно проводит принцип исторического воздействия одного типа культуры на другой, учитывая постепенную подготовку более позднего типа в периодах раннего развития. Так, например, эллинистический субъективизм подготовлен уже у софистов эпохи классики, неоплатонизм подготовлен стоическим платонизмом. Христианское учение об абсолютной личности подготавливалось аристотелевским Умом-перводвигателем, неоплатоническим учением о Едином. В терминах Платона "эйдос", "идея", подвергнутых Лосевым статистическому исследованию в 1930 г., заключена философская конструкция, которая в строгом виде осуществится в III в. у Плотина.

И наконец, при обращении к определенному типу культуры Лосевым изучаются все части, составляющие одно целое, т. е. этот тип исследуется всесторонне в плане философском, мифологическом, эстетическом, терминологическом, математическом, астрономическом, музыкально-геометрическом и др.

Следует отметить внимание Лосева к социальным и экономическим аспектам культуры. По мнению философа, экономика есть подлинная и единственная арена социального духа, и она определяет судьбу самого духа. Если изменить производственные отношения, может измениться и самый дух культуры.

Главное же для Лосева - это то, что "нет никакого бытия более реального, чем историческое". Вне истории он не мыслит ни одно явление культуры, распространяя исторический подход на все периоды развития, ибо все прошлое, настоящее и будущее становится конкретным только в истории. Поэтому нет ничего удивительного, когда "историческое развитие" или "социально-историческое развитие" фигурирует в названиях его книг.

Строя свою философию культуры на материале античности, Лосев выделяет в ней целый ряд основополагающих, только ей присущих принципов, которые в свою очередь возводятся к определенному типу культуры, имеющей свой лик (эйдос), свою неповторимую физиономию. Для трудов Лосева, от ранних и до поздних, характерны поиски именно этой конкретной выразительности, типология бытия. Одним из главных принципов является отсутствие в античности той огромной роли субъекта, на которой построена культура новоевропейская. Античная культура опирается на принцип объективизма, обусловленного абсолютизацией материально-чувственного космоса, т. е. обожествлением живого космического тела. Следовательно, античность вырастает на пантеизме, когда боги оказываются не чем иным, как обобщением отдельных областей природы, законами ее, воплощенными в космосе, которые им управляют.

Абсолютизация космоса приводит к абсолютизации закономерностей, на которых он основан, а значит, и к понятию необходимости, или судьбы, существующей наряду со свободой только от себя зависящего космоса. Диалектика свободы и необходимости создает, по Лосеву, особый тип античного героизма, для которого существует не только непреложность решений судьбы, но и собственная воля, не знающая этих решений, а потому свободная в своих проявлениях.

В античной культуре космическое и человеческое взаимозависимы. И если космический абсолют есть наипрекраснейшее тело, т. е. художественное произведение (глагол "космос" - от которого и слово "космос" - означает украшать, прилаживать, упорядочивать), то и человеческое тело столь же пластично, скульптурно, гармонично, имея перед собой наивысшим вечный, нестареющий, прекрасно организованный образец (по-гречески, "парадейгма").

Но если античная культура основана на телесном космологизме, то она тем самым внеличностна, она даже не знает слова для обозначения личности. Наши привычные слова, заимствованные из латинского языка, такие, как "субъект" и "индивидуум", или греческое "ипостась" в античности никак не связаны с представлением о личности. Понятие личности большею частью, и это чрезвычайно характерно, выражается у греков термином "сома", т. е. "тело". Значит, человеческая личность есть хорошо организованное тело. Зато античная культура постоянно оперирует такими терминами, как "логос" и "идея", причем "логос" понимается как единство мышления и речи, мысли и слова. Поэтому, когда Гераклит говорил об огненном логосе или пифагорейцы о числовых логосах, стоики о семенных логосах, они имели в виду только материальную силу стихий.

Также и греческое "идея", или "эйдос" (буквально "то, что видно"), не имело значения, обычного для европейских систем идеализма, но обозначало нечто мысленно видимое, когда видеть и мыслить сливаются (ср., например, у Гомера "помыслить глазами"). Поэтому платоновские занебесные идеи-это отнюдь не метафизические абстракции, но категории, чувственно, осязаемо воспринимаемые, видимые мыслью, т е. обладающие телом, пусть тончайшим эфирным, как у богов, но все-таки телом. Одним из важных открытий Лосева в мировой науке явилось как раз установление телесного (соматического) скульптурного характера античной культуры.

Античная культура от родовой общины, мифологии и Гомера через классику Платона и Аристотеля до упадка греко-римского мира и неоплатоников у Лосева в "Истории античной эстетики" предстала в единстве всех ее духовных и материальных ценностей как великий путь от язычества к христианству. Читатель, изучая этот труд, найдет там ростки будущего, чуждого античности, понимания мироуправляющей силы. Такой силой окажется у Платона так называемое "беспредпосылочное начало", обусловленное самим собой, идея высшего Блага, или высшей любви, которая воплотилась в символе Солнца и метафизике света. Платоновский демиург оказывается благим отцом, вечносущим богом, который создает прекрасно организованный космос, как подлинный "творец", "мастер", "устроитель". В "Тимее" Платон довольно часто оперирует понятием "бога", вкладывая в него какой-то особый, не совсем ясный смысл. Здесь же аристотелевский пребывающий в вечном блаженстве Ум-перводвигатель, "идея идей", который держит космос в рабской зависимости, тем самым определяя частную и государственную жизнь человека тоже по закону рабского подчинения и оправдывая естественность и необходимость свободы и рабства.

Не случайно Платон со своими чувственными, интуициями оказался популярен в эпоху Возрождения, а Аристотель со своей всеобщей зависимостью от мирового Абсолюта стал основой ортодоксальной средневековой философии. Не забудем и стоиков с их логосом, изреченным словом, воплотившим идеальные замыслы управляющей миром судьбы.

И, наконец, неоплатоники, последние языческие философы в мире христианства, предсгавили древних богов в виде прекрасных логических триад, восходящих к первоединому началу, не имеющему, однако, имени и представляющему собою не абсолютную личность, а только числовое обозначение.

Античный тип культуры, по Лосеву, полностью выразил, исчерпал себя в неизбежном космологизме и, более того, начал осознавать свою недостаточность, принципиальную удаленность от личностного начала (например, у неоплатоника Прокла). Так постепенно формировались предпосылки для создания новой культуры на развалинах старого мира. Начала этого нового мира Лосев рассмотрел в рождении христианского неоплатонизма латинского Запада на примере Мария Викторина и Августина.

Философия культуры, представленная Лосевым в "Истории античной эстетики", подтверждает несостоятельность механического деления творчества Лосева на ранний и поздний периоды, якобы не связанные между собой.

Лосев выработал в 20-е гг. идеи мифа, символа, числа, имени, скульптурного эйдоса, античного соматизма, которые получили всестороннее исследование на конкретном материале тысячелетней античности в его "восьмикнижии", написанном в 50-80-е гг. Он непременно учитывал при изучении античности роль социально-экономического фактора, и этим он только обогатил историческую основу своих трудов.

К вопросам истории русской философии Лосев специально обращался дважды, в молодости, когда он начинал работать над своими книгами 20-х гг., и в последние годы жизни, когда открылась возможность сказать правдивое, не искаженное обстоятельствами слово о философе В. С. Соловьеве.

К ранним публикациям Лосева относится статья "Русская философия", написанная в 1918 г. и напечатанная в 1919 г. в Цюрихе на немецком языке. Статья интересна тем, что в ней автор дает критический анализ основных особенностей русской философии, будучи сам тесно связан с определенным периодом ее развития. С 1911 г. еще студентом Лосев посещал заседания Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, где познакомился с философами Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым, С. Л. Франком, Е. Н. Трубецким, И. А. Ильиным, П. А. Флоренским, с поэтом-символистом Вяч. И. Ивановым и др. После закрытия этого общества в 1918 г. он стал участником Вольной академии духовной культуры, основанной Бердяевым. Активно участвовал также в работе философского кружка им. Л. М. Лопатина, Психологического общества при Московском университете. В своей статье Лосев выделяет два типа философствования - западный и восточный, европейский и русский. Западноевропейская философия, считает он, построена на системах строгого рационализма, в ней господствует ratio - разум - основа всего миропонимания. Все, что не укладывается в его границы, рассматривается как субъективная деятельность души, как чистый вымысел, как ничто. Русская философия, по Лосеву, лишена этой рационалистической, холодной системности. Она сверхлогична, ей чуждо стремление к абстракциям и интеллектуальной систематичности. Она тесно связана в своих истоках с православием, имеет в своей основе не человеческий разум, а метафизический и объективно божественный логос, Слово Божие, в котором сотворено все существующее и которое есть ипостась Сына Божьего, почему и познание истины бесконечно, а не ограничено человеческим разумом. Опираясь на восточно-христианский, конкретный, богочеловеческий Логос, она является постоянным "постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом".

Для русской философии характерно мистическое, интуитивное познание сущего, глубины которого недоступны логике и разуму и могут быть выражены только в символе. Не будучи абстрактной, она теснейшим образом связана с реальной действительностью, она наставляет, поучает, часто в форме публицистической, она берет на себя функции учительства. Вот почему истинную русскую философию следует искать в художественной литературе, которая, по словам Лосева, "является кладезем самобытной русской философии" Ей присуща разработка проблем, ориентированных на жизненную практику, отвечающих на вечно актуальные вопросы "что делать?" и "как жить?".

Лосев останавливается на славянофилах и В. С. Соловьеве. Для первых носительницей истины было православное христианство "как особый тип культуры", особый религиозный опыт, отличный от западноевропейского. Для второго, мистика и поэта, главной была идея "духовной телесности, идея преображения тела и духа, идея Церкви как Тела Христова, т е. истина Всеединства и Богочеловечества". Началом и концом самобытной русской философии, таким образом, оказались "идиллический романтизм" славянофилов и "апокалиптическое предчувствие конца" Соловьева и его учеников

В 1983 г. Лосев опубликовал небольшую, но имевшую большой резонанс книгу "Владимир Соловьев", вышедшую в серии "Мыслители прошлого". Посмертно был издан его большой труд "Владимир Соловьев и его время" (1990; 2-е изд., доп - 2000).

В этой книге автор, используя обширный биографический материал, рассмотрел не только жизненный путь Соловьева, но его теоретическую философию, ее источники, начиная с Платона и кончая современной Соловьеву философией, его учение о Софии, также с ее историческими источниками, выделив десять его аспектов. Лосевым изучены социально-исторические взгляды Соловьева, его религиозно-философские искания, философско-литературное окружение. Особое внимание уделено в книге мировоззрению Соловьева и его личности, с использованием разнообразной и редкой мемуарной литературы.

Таким образом, начало и завершение творчества Лосева неразрывно связано с русской религиозной философией, одним из последних представителей которой он был Недаром его идеи были оценены "вне всякого сомнения как гениальные, но обреченные в советской России на одиночество".

Концептуальные построения Лосева отличаются строгой логикой диалектических категорий, они обдуманно структурированы и формализованы в выводах Весь этот сложный категориальный аппарат направлен на познание высшей реальности, той сущности личностного абсолюта, который в мифах и символах, а главное в имени, раскрывается через энергию сущности. Апологет Ума (так Лосев называл себя сам) соединил этот ум с интуициями православной философии.

Характеризуя философию Лосева, С. Л. Франк писал, что его работы есть "свидетельство духовной жизни, духовного горения". Лосев, по его словам, "несомненно сразу выдвинулся в ряд первых русских философов" Д. И. Чижевский оценил книги Лосева как создание "целостной философской системы", подчеркивая, что они находятся "в русле живого развития философской мысли современности"

Н. О. Лосский посвятил Лосеву как выдающемуся философу особый раздел своей "Истории русской философии", признавая в нем "страстного поклонника диалектического метода", ученого "огромной эрудиции", автора "целой философской системы", понявшего мир как "идеал-реалистический символизм" и открывшего "существенно важную черту мирового бытия", которую не замечают материалисты, позитивисты и другие представители упрощенных миропониманий.

Лосева трудно вместить в узкие границы однозначного определения. Он не признавал себя "ни идеалистом, ни материалистом, ни платоником, ни кантианцем, ни гуссерлианцем, ни рационалистом, ни мистиком, ни голым диалектиком, ни метафизиком". Собственное своеобразие, свою индивидуальность, которую объяснить, по его словам, ничем нельзя, он выразил в краткой формуле "Я - Лосев".

Источник- http://www.philosoff...osofia-224.html

2) Выдержка из книги Н.О. Лосского "История русской философии"

"Алексей Федорович Лосев (родился в 1892 г. ) — известный философ, в настоящее время живет в СССР. Основные работы Лосева: «Античный космос и современная наука», М., издание автора, 1927; «Философия имени». М., 1927; «Диалектика художественной формы», М., 1927; «Музыка как предмет логики», М., 1927.

Лосев — горячий приверженец диалектического метода, который в его работах выступает как комбинация диалектики Гегеля (конкретное умозрение) с эйдетическим созерцанием Гуссерля (Wesensschau). Обладая большой эрудицией в области античной философии, и в особенности неоплатонизма, Лосев в своей книге «Античный космос и современная наука» изложил с новой точки зрения историю античной умозрительной философии, истолковывая ее в духе конкретной диалектики видимости. Его главная цель состоит в исследовании «античных доктрин Космоса и создании пространственных форм древней греческой диалектики». С этой целью Лосев подвергает анализу главным образом диалоги Платона «Парменид» и «Тимей», используя, в частности, работы Прокла и обращаясь к различным комментаторам — Симплицию Дамасскому, Филону и другим.

Диалектика определяется Лосевым как "логическое конструирование эйдоса", подразумевая под эйдосом «законченный логический образ вещи», содержащий «слияние противоречивых свойств, органически превращенных в живой, реальный организм вещи». Формальная логика расчленяет и разъединяет все эти элементы, рассматривая каждый элемент как нечто независимое и отдельное от всего остального, откуда и вытекает ее формальный характер, хотя она не менее реальна, чем эйдос. Главный закон формальной логики — закон противоречия — не существует для диалектики, оперирующей прямо противоположным законом совпадения противоположностей. Диалектика объясняет только образы или видимость связей между категориальными определениями вещи; следовательно, она не есть высшая ступень познания; над ней возвышается мифология, т. е. «полное и совершенное познание, которое имеет дело с живыми существами и живым миром, помимо всяких абстракций».

В орфических космогониях и в пифагореизме Лосев открывает диалектику «единого» и «множества»; у Платона эта диалектика становится более зрелой. В диалоге Платона «Парменид» исходным пунктом диалектики является «единое». Поскольку «единое» понимается только как одно, оно, не будучи «ни тождественным самому себе, ни единому, и не различно ни с собой, ни с иным», при таких условиях оно «не существует», оно — вне существования, оно есть мысль о немыслимом. Это сверхсуществующее «ничто» есть тот принцип, который называется божественным «ничто» и служит объектом отрицательной (апофатической) теологии.

От сверхонтологического одного, понимаемого как нечто недоступное для мышления, Лосев переходит к его проявлению, к одному как нечто существующему, и показывает, что оно мыслимо только в связи с несуществованием, меоном, т. е. бесформенным множеством, как принципом эволюции и обособленности; затем он переходит к категории становления и т. д.

Рассматривая с точки зрения диалектики эйдоса рассуждения Платона в «Пармениде» и комментарии Прокла, Лосев раскрывает перед своими читателями заманчивую перспективу изучения структуры духовного события, интуитивного созерцания эйдоса вещи, ее значения как органического целого, взаимопроникнутого не только различными, но и противоположными категориями. Многие сложные проблемы истории античной философии представлены, таким образом, в новом свете: например, учение Платона. о душе (в «Тимее») как единство тождественного в себе и другом; учение Платона об элементах как содержащих физико-математические, диалектические, мифологические и эстетические моменты; древнее учение о разнородной природе пространства и времени как основа астрологии, алхимии и магии (229); диалектическое условие современной теории относительности и т. д.

Основное различие между платонизмом и аристотелизмом Лосев видел в том, что система Платона — диалектическая, а система Аристотеля — формально логическая.

«Вещь и идея для Платона и различны и тождественны, и все их взаимоотношение конструируется путем выведения одного понятия из другого, т. е. вещь и идея для него суть диалектические категории. По Аристотелю, вещь и идея также различны и тождественны, но все их взаимоотношение конструируется путем выведения идеи из вещи, т. е. вещь и идея не суть для него диалектические принципы, но вещи берутся так, как их создала натуралистическая действительность (о чем может рассказать только эмпирическая наука, не связанная уже необходимо с философским методом), а задача логики, или философии, заключается только в эйдетическом зафиксировании неизвестно как (только эмпирически известно как) происшедших вещей... В платонизме идея есть саморазвивающийся смысл, сам полагающий свое инобытие, т. е. инаковость внутри себя, и тем порождающий все прочие виды и категории смысла, в том числе также и категорию выражения смысла. В аристотелизме идея — неподвижный лик натуралистически живущей вещи, так что вся подвижность этого лика заключается в неподвижно эйдетическом отражения подвижной фактичности вещи. В платонизме идея есть насквозь антиномически-взаимопроникающая смысловая игра смыслов, так что смысл целиком переливается в свое инобытие и инобытие — в смысл. В аристотелизме идея имеет вещный упор, и в этом отношении она абсолютно неподвижна, и нет тут полного перелива смыслов, но есть смысловое изваяние на неподвижной мощи фактов, так что нет и полной свободы в диалектической игре смысла с самим собою» («Античный космос и современная наука», 396, 397).

Учение Платона есть синтез платонизма и аристотелизма: «Аристотелевский динамизм он понимает диалектически и па-радейгматически, а платоновскую эйдологию и антиноми-ку — динамийно и энергийно».

В своей книге под названием «Философия имени» Лосев разрабатывает философию языка, родственную философии Булгакова и представляющую очерк всей философской системы, диалектически сконструированной. Согласно Лосеву, слово есть внешняя видимость эйдоса вещи, возникающая с диалектической необходимостью в процессе эволюции бытия, которое приходит к бытию для себя, т. е. самосознанию. Каждая сущность как определенное бытие, отличающееся от своего «инобытия», от меона (от принципа неопределенности), следовательно, содержащее в себе это инобытие, включает следующих три аспекта: 1) генологический аспект, или аспект единства, выходящий за пределы существования и сравнивающий все существующее с несуществующим, меонические аспекты вещи; 2) эйдетический аспект, или аспект формы как проявление смысла или идеи в вещи; 3) генетический аспект, или алогическое становление.

Мировоззрение, которое исходит из его апофатической сущности, есть символизм. Раскрытый эйдос сущности есть символ: он не содержит в себе всей своей сущности, ибо он «более невыразим и глубже, чем его видимость»; но одновременно вся сущность полностью в нем пребывает, так как благодаря именно этому постоянному, повсеместному, цельному пребыванию становится возможной эта видимость в форме обособленного единства.

Сущность как эйдетический символ, полный значения, есть внутреннее слово мира; оно необходимо дополняется внешним словом в том случае, если оно переходит в свое материальное «инобытие» (меон как материя) и становится воплощенным фактом; в теле достигается окончательная реализация. Тело, говорит Лосев, есть «движущий принцип всякого выражения, проявления, реализации». Таким образом, лосевский идеал-реалистический символизм есть также пансоматизм, подобный тому, какой мы находим у стоиков.

Эйдос, достигший выражения в телесном «инобытии», есть внешний мир, имя, образующее новый символический момент мира; символический в смысле объективности имени «В имени как символе сущность впервые является всему иному, ибо в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее частично являют ее всему окружающему». По этому учению, весь мир есть слово. «Если сущность имя и слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос — лестница разной степени словесности. Человек — слово, животное — слово, неодушевленный предмет — слово. Ибо все это — смысл и его выражение». «... умное имя предмета и есть сам предмет, в аспекте понятности и явленности». И, тем не менее, слово, взятое изолированно, даже в его «человеческом» состоянии, все же лишено онтологической полноты: «Пусть слово мое есть самосознание и полнота эйдетической характеристики, но в слове своем изнутри я знаю только себя и не знаю другого; другого я продолжаю знать только внешне. А интеллигенция есть сознание себя как всего и всего как себя. Только в мифе я начинаю знать другое как себя и тогда мое слово — магично. Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться. Только такое слово, мифически-магическое имя, есть полное пребывание сущности в ином и только такое слово есть вершина всех прочих слов». Множественность слов как психо-физио-физических процессов для выражения одного и того же объекта (например, грек называет истину a^rjuzix^ римлянин — veritas) не нарушает этого учения, а просто показывает, что может быть подчеркнут то один, то другой момент в одном и том же космическом слове (грек подчеркивает «незабвенность» — вечность истины, римлянин — веру в истину).

В своей книге Лосев разрешает почти все частные проблемы языка. Но если бы оказались лингвисты, способные понять его теорию, как и философию языка отца Сергия Булгакова, то они столкнулись бы с некоторыми совершенно новыми проблемами и были бы в состоянии объяснить новым и плодотворным способом многие черты в развитии языка. Более того, они нашли бы путь преодолеть ассоцианизм и крайний психологизм и физиологизм в теории языка."

Источник- http://www.vehi.net/...storiya/17.html

#18 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 701 сообщений

Отправлено 28 Июль 2014 - 02:43

3)Выдержка из статьи "А.Ф. Лосев. Целостность жизни и творчества":

"Наиболее четко и выразительно представлена идея всеединства в юношеской работе Лосева под названием «Высший синтез как счастье и ведение», которая была написана накануне отъезда в Москву перед поступлением в Московский университет в 1911 г.
Он задумал это сочинение в 15 главах как некую программу для будущей творческой жизни. Правда, автор установил только основные тезисы, написал частично главу «Религия и наука», собрал к ней подготовительные материалы и заметки. Особенно дорога оказалась для юного (как и для зрелого) Лосева идея единения науки и религии, веры и знания. Ведь знать можно только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно существует, а верить можно, если знаешь, во что надо верить. Одно из любимых изречений А. Ф. — слова апостола Павла «верою познаем».
Основной тезис юного философа был высказан вполне четко. Высший синтез — это синтез религии, философии, науки, искусства и нравственности, т. е. всего, что образует духовную жизнь человека.
Этот высший синтез, очевидно, нашел опору в теории всеединства Вл. Соловьева, которого Лосев считал своим первым учителем наряду с Платоном, учителем в жизненном, а не абстрактном понимании идей и виртуозной диалектике.
Философские размышления молодого Лосева (а ими заполнены его дневниковые записи) все тяготеют к самой ранней его теоретической работе, которая вполне созвучна и его будущей творческой и жизненной позиции.
Однако здесь нам необходимо сделать некоторые уточнения, которые смогут связать русского философа с классической традицией. Наш читатель тем самым до некоторой степени получит объяснение, почему А. Ф. Лосев опирался в своих трудах на опыт античной философии, без которой не могли обойтись ни восточные Отцы церкви православной Византии (а они были мастерами диалектики, не уступая в этом неоплатоникам), ни западная средневековая схоластическая наука, ни эпоха Возрождения в лице кардинала Николая Кузанского, ни Шеллинг, ни Гегель. В связи с этим думаю, что не следует ограничиваться при изучении работ А. Ф. Лосева ссылкой только на теорию всеединства Вл. Соловьева.
Конечно, Вл. Соловьев был, по признанию самого А. Ф., его первым учителем, и теория всеединства объединяет Лосева и Вл. Соловьева. Однако всеединство немыслимо без целого или целостности, а эта последняя опять-таки свои истоки имеет в античной философии, которая Лосевым, готовившим свои книги 20-х годов, была глубоко изучена в подлинниках. Ему особенно импонировала в этом плане теория Аристотеля об общности (синтез единичного и общего), которая есть не что иное, как идея, эйдос или смысл любой вещи, организующей ее целостность.
И вот тут-то Лосев выявляет и развивает в связи с идеей целостности теорию организма и механизма, намеченную в философии Аристотеля. В формулировке Лосева эта теория, обдумывавшаяся Аристотелем трудно и разбросанно, звучит достаточно ясно. Целостность вещи как организма гибнет с удалением из нее хотя бы одной существенной ее части, в то время как целостность механизма сохраняется, несмотря на удаление отдельных частей и на их замену. Это замечательное учение о целостном организме проходит через все творчество А. Ф., и раннее, и самое позднее. По Аристотелю, таким организмом является всякая отдельная вещь, всякое отдельное живое существо, всякая эпоха и, наконец, космос тоже в целом есть организм. Организм, таким образом, по Аристотелю, есть «такая целостность вещи, когда имеется одна или несколько таких частей, в которых целостность присутствует субстанциально».
У Аристотеля это продуманная философом теория, та логическая структура, которая необходима, чтобы отличать организм от механизма, а вовсе не обычное для древних представление о всеобщем одушевлении мира.
Более того, свою логическую структуру организма Аристотель выразил по своей терминологии в учении о «четырех причинах», которые Лосев именует, опять-таки разъясняя, интерпретируя и развивая, «четырехпринципной структурой всякой вещи как организма».
Основой такой структуры является эйдос, или идея, смысл, сущность вещи; далее материя, которая есть не что иное, как возможность жизненного воплощения идеи; затем причина развития данного организма, заключающая в себе самопроизвольное движение, и, наконец, результат или цель самодвижущегося развития. Этот аристотелевский так называемый четырехступенчатый принцип целостной структуры любой вещи как организма в дальнейшем вошел и в неоплатоническую систему, где делался особенный упор на единое, объединяющее в одно целое каждую его часть. Недаром Лосев выделил у Прокла в его учении о едином, т. н, генологии, двенадцать типов единого, в конце концов все многообразие мира возводилось у неоплатоников к высшему безымянному абсолюту, к Единому, создающему целостность космического организма.
Лосев был глубоким знатоком платоно-аристотелевского синтеза в неоплатонизме, последней философской школе античности (III—V вв.). Думается, что не без воздействия тончайшей диалектики неоплатоников, которых Лосев изучал, комментировал, интерпретировал, переводил в течение всей своей долгой жизни, развивалось и укреплялось собственное учение Лосева о целостности любой вещи и даже любой эпохи, которую он готов был рассмотреть «как живой, единый организм, как живое тело истории».

Эта целостность не исключала изучение отдельных фактов и явлений, она предполагала их, выявляя сначала нечто индивидуальное, частное, что в дальнейшем установит характерную для них органическую общность, как раз и создающую «живое тело истории». Еще в книге 1930 г. А. Ф. Лосев стремился установить именно тип античной культуры, отмечая, что «типология же и конкретная, выразительная физиогномическая морфология — очередная задача и всей современной философии и всей науки». Он готов был, «если позволят обстоятельства», опубликовать «ряд типологических работ». Такие обстоятельства надо было ждать десятки лет. Общее, целое, целостное культуры тысячелетней античности и вместе с тем индивидуальное, особенное, специфическое сумел продемонстрировать философ в своей монументальной «Истории античной эстетики».
Небезынтересно отметить, что целостность ничуть не противоречит, по Лосеву, индивидуальности, которую, как он не раз повторял, «ничем нельзя объяснить, только из самой себя». «Даже Демокрит, — писал он, — впервые пожелавший изобразить индивидуальности, представил их как неделимые атомы». Но ведь греческое слово атоuоv и латинское individuum одинаково, буквально означают «неделимое», а значит, и целое, целостное, не разделенное механически на части. Значит, Демокрит тоже понимал атомы в качестве неких мельчайших организмов.
Однако умно сконструированная целостность каждой вещи и всего мира вовсе не исключала воздействия стихий и неожиданных драматических коллизий. Недаром неоплатоники (особенно Плотин) представляли мир театральными подмостками, на которых разыгрывалась космическая драма, возглавляемая верховным хорегом-Демиургом.
Драма жизни, как мы знаем, не миновала и Лосева, почитателя «светоносного Ума», «апологета разума», который, полагая, что мир «чреват смыслом», и в самой «бешеной бессмыслице» стремился «увидеть смысл». Философ Лосев отнюдь не случайно назвал жизнь сумасбродством, хотя видел даже в нем некий метод и определил «жизнь философа — между сумасбродством и методом».
Нет, не зря А. Ф. признавался в конце своего пути:
«Жизнь навсегда осталась для меня драматургически-трагической проблемой».
Теперь, надеюсь, вряд ли можно будет судить об энциклопедической эрудиции А. Ф. Лосева и редкостной для науки XX в. (основанной на сознательном разъятии целого) универсальности русского мыслителя (философия и филология, эстетика и мифология, богословие и теория символических форм, история художественных стилей, философия музыки, математика, астрономия и др.), не учитывая понятий «всеединства», «высшего синтеза» и «целостности» предмета, понятого как организм. Мир для А. Ф. Лосева немыслим вне единораздельной целостности бытия. Сущность этой целостности можно изучить во всех внешних проявлениях ее частей, несущих на себе печать целого, так сказать энергию сущности, в формах словесных, математических, астрономических, символических, мифологических, музыкальных, временных и мн. др. Широта исследовательского диапазона Лосева и есть, таким образом, не что иное, как универсальное познание мира, созданного Единым Творцом, во всех выразительных смыслах и формах.
«Всеединство», «целостность», «высший синтез» привели Лосева к отрицанию противопоставления идеализма и материализма и вообще к употреблению этих «заношенных терминов» с «неясным содержанием». Он решительно демонстрирует единство идеи и материи, духа и материи, бытия и сознания во введении к консерваторскому курсу по «Истории эстетических учений».
Он признает также диалектическую связь и единство между идеей и материей, но никак не главенство одной из них, как это характерно для марксизма. Диалектик не может ставить преграду между сущностью и явлением, как нет преграды между бытием и сознанием, идеей и материей. Идея одухотворяет материю, а материя овеществляет дух, придает ему плоть.
А. Ф- Лосев писал: «Тело осуществляет, реализует, впервые делает существующим внутренний дух, впервые выражает его бытийственно. Сознание только тогда есть сознание, когда оно действительно есть, т. е. когда оно определяется бытием. Это диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа и есть последняя известная мне реальность».
Здесь у Лосева нет ни абстрактной идеи, ни абстрактной материи. Наоборот, саморазвивающаяся идея обладает не только духом, но и материей, или телом, т. е., собственно говоря, включает в себя производственные отношения. Вот почему в экономике идея должна проявлять себя выразительно-сущей. Поэтому «дух, который не создает своей специфической экономики, есть или не родившийся, или умирающий дух».
-------------------------------------------------------------------------------------------

В книгах 20-х — начала 30-х годов, которые представлены в нашем томе, А. Ф. Лосев строит свою оригинальную философскую систему, выдвигая такие кардинальные категории (логические и вместе с тем жизненные), как, например, одно, единое, сущность, эйдос, миф, символ, личность, имя, самое само, число и мн. др. и находит их истоки в античности. Поэтому всякий, кто хотел бы внимательно ознакомиться с целостной картиной лосевского видения мира с позиций философа XX в., должен обратиться не только к т. н. «восьмикнижию» первой четверти века, но и к его позднему «восьмикнижию» «Истории античной эстетики», тем самым соединив начала и концы в творчестве последнего представителя русской фило-софско-религиозной мысли. Сам А. Ф. Лосев однажды признался в письме к В. М. Лосевой (из лагеря в лагерь 22.01.32 г.): «Имя, число, миф — стихия нашей с тобой жизни».
Лосев как религиозный философ раскрывается наиболее полно в своей философии имени («Философия имени» написана в 1923 г.), в которой он опирается на учение о сущности Божества и энергиях, носителях Его сущности (доктрина христианского энергетизма, сформулированная в XIV в. св. Григорием Паламой). Сущность Божества, как и положено в духе апофатизма, непознаваема, но сообщима через свои энергии. Эта доктрина нашла свое выражение в православном религиозно-философском движении имяславия, идеи которого глубоко понимали и развивали в 10-х — начале 20-х годов о. П. Флоренский, о. С. Булгаков, В. Ф. Эрн, профессор-богослов Д. М. Муретов, религиозный деятель и публицист М. А. Новоселов, известные математики Д. Ф. Егоров, Н. М. Соловьев и мн. др. А. Ф. Лосеву принадлежит серия докладов о почитании Имени Божьего в плане историческом (богословские споры IV в, и современное состояние вопроса) и философско-аналитическом. Он пишет также статью «Ономатодоксия» (греческое название имяславия), предназначавшуюся для печати в Германии.
Любое имя, а не только Имя Божие тоже понимается Лосевым не формально, как набор звуков, но онтологически, т.е. бытийственно. Однако открыто признаться в своих ареопа-гитских, паламитских и имяславских истоках ученый не мог, ссылаясь только на некие старые системы, давно забытые. Можно с полной уверенностью сказать, что идеи «философии имени» и сейчас современны, имея много общего с его поздними лингвистическими работами 50—80-х годов. В «Философии имени» А. Ф. Лосев философско-диалектически обосновал слово и имя как орудие живого социального общения, далекое от чисто психологических и физиологических процессов. В «Истории русской философии» Н. О. Лосский особенно оценил идеи Лосева в «Философии имени». Лосский писал:
«Если бы нашлись лингвисты, способные понять его философию языка... они могли бы натолкнуться на совершенно новые проблемы и дать новые плодотворные объяснения многих явлений жизни языка». Н. О. Лосский подчеркнул наличие «целой философской системы» в «Философии имени» и открытие Лосевым «существенной черты мирового бытия», которое не замечают «материалисты, позитивисты и другие представители упрощенных миропонимании».
Слово у А. Ф. Лосева всегда выражает сущность вещи, неотделимую от этой последней. Назвать вещь, дать ей имя, выделить ее из потока смутных явлений, преодолеть хаотическую текучесть жизни — значит сделать мир осмысленным. Поэтому весь мир, вселенная есть не что иное, как имена и слова разных степеней напряженности. Поэтому «имя есть жизнь». Без слова и имени человек «антисоциален, необщителен, не соборен, не индивидуален», «Именем и словами создан и держится мир. Именем и словами живут народы, сдвигаются с места миллионы людей, подвигаются к жертве и к победе глухие народные массы. Имя победило мир».
В. В. Зеньковский в «Истории русской философии» (Париж, 1950 г.), опираясь на «Философию имени», поражался «мощи дарования» Лосева, «тонкости анализа», его «силе интуитивного созерцания». Он подчеркивал в философии Лосева «живую интуицию всеединства», символизм, близость к «христианской рецепции платонизма», «учение о Боге», которое нигде не подменяется учением о идеальном космосе, которое «решительно отделено от отождествления» этого космоса с Абсолютом (вопреки концепции софиологов с их космосом как живым цельм).
Лосев — творец философии мифа, тесным образом связанной с его учением об имени. Ведь «миф» по-гречески есть «слово максимально обобщающее». Автор понимает миф не как выдумку и фантазию, не как перенос метафорической поэзии, аллегорию или условность сказочного вымысла, а как «жизненно ощущаемую и творимую вещественную реальность и телесность». Миф — это «энергийное самоутверждение личности», «образ личности», «лик личности», это есть «в словах данная личностная история». В мире, где царствует миф, живая личность и живое слово как выраженное сознание личности, все полно чудес, вопринимаемых как реальный факт, тогда миф есть не что иное, как «развернутое магическое имя», обладающее также магической силой.
Миф как жизненная реальность специфичен не только для глубокой древности. В современном мире очень часто происходит мифологизация, по сути дела, обожествление идей, выдвигаемых в политических целях, что особенно было характерно для страны, строящей светлое будущее с бессловесным обществом. Создается, например, обожествление идеи материи (вне материализма нет философии), идеи построения социализма в одной стране, находящейся во вражеском окружении, идеи обострения классовой борьбы и мн. др. Идея, воплощенная в слове, обретает жизнь, действует как живое существо, т. е. становится мифом и начинает двигать массами и, собственно говоря, заставляет целое общество (не подозревающее об этом) жить по законам мифотворчества. Мифологизация бытия ведет к извращению нормального восприятия личного и общественного сознания, экономики, науки, философии, искусства, всех сфер жизни.
-------------------------------------------------------------
Наука о числах, математика, «любимейшая из наук» (письмо кжене от 11.03.32 г.), связана для А. Ф. Лосева с астрономией и музыкой. Он разрабатывал ряд математических проблем, особенно анализ бесконечно малых, теорию множества, теорию функций комплексного переменного, занимался пространствами разного типа, общаясь с великими математиками Ф. Д. Егоровым и Н. Н. Лузиным, близкими ему мировоззренчески, религиозно-философски. Сохранился большой труд Лосева «Диалектические основы математики» с предисловием В. М. Лосевой (в 1936 году были наивные надежды на публикацию). Для него и его супруги существовала общая наука, которая есть и астрономия, и философия, и математика. Вместе с тем «математика и музыкальная стихия» для него также едины, ибо музыка основана на соотношении числа и времени, не существует без них, есть выражение чистого времени. В музыкальной форме существует три важнейших слоя — число, время, выражение времени, а сама музыка — «чисто алогически выраженная предметность жизни числа». «Музыка и математика — одно и то же» в смысле идеальной сферы. Отсюда следует вывод о тождестве математического анализа и музыки в смысле их предметности. И в музыке происходит прирост бесконечно малых «изменений», «непрерывная смысловая текучесть», «беспокойство как длительное равновесие — становление».
Рассматривает Лосев соотношение музыки и учения о множествах. И там и здесь многое мыслит себя как одно. И там и здесь учение о числе, где единичности, составляющие его, мыслятся не в своей отдельности, но как нечто целое, так как множество есть эйдос, понимаемый как «подвижной покой». Однако в музыке и математике есть и решительное различие. Музыка живет выразительными формами, она есть «выразительное символическое конструирование числа в сознании». «Математика логически говорит о числе, музыка говорит о нем выразительно».
И наконец, замечательное сочинение А. Ф. Лосева под названием «Самое само» (с интересными и подробными — их любил Лосев — историческими экскурсами). «Самое само» никогда не печаталось при жизни философа, сохранилась рукопись, чудом уцелевшая в огне катастрофы 1941 г. Здесь учение А. Ф. Лосева о вещи, бытии, сущности, смысле, который коренится в глубинах эйдоса. Здесь заключены зерна лосевского представления о всеединстве и целостности, в котором каждая отдельная часть несет в себе сущность целого, создавая живой организм, а отнюдь не механическое соединение частей. Этот организм и есть та общность, сердцевиной которой является «самость», «самое само». «Кто знает сущность, самое само вещей, тот знает все», — пишет Лосев.
В свою очередь, всякая вещь чрезвычайно сложна, она «есть безусловный символ... символ бесконечности, допускающий... бесконечное количество интерпретаций». Вещь не есть ни один из ее признаков, но все ее признаки, взятые вместе, что совсем не мешает абсолютной индивидуальности вещи — а это и есть самое само. «Самое само — это самая подлинная, самая непреодолимая, самая жуткая и могущественная реальность, какая только может существовать».
Могущество абсолютной индивидуальности самого самого заключено в некоей тайне. Однако эта тайна совсем иного рода, чем кантовская вещь-в-себе. Кантовская вещь-в-себе не существует в сознании человека, «тайна же — существует». Она никогда не может быть раскрыта, но «она может являться» (здесь у А. Ф. замечательное рассуждение о тайне), т. е. смысл, сущность, самое само объективно существующей вещи может быть явлено человеку, вызывая бесконечное количество интерпретаций. Недоступное и непознаваемое самое само скрыто в «бездне становления», которая и «порождает его бесчисленные интерпретации», т. е. внутренняя динамика эйдоса неизбежно создает любые интерпретивные возможности (статика этого не знает). Характерна мысль Лосева о том, что учение об абсолютной самости чуждо «срединным эпохам философии», когда особенно сильна аналитическая мысль и идет разработка деталей в ущерб синтетическому охвату. Видимо, А. Ф., говоря о «срединной эпохе», подразумевал методы позитивистской философии, столь распространенные в XIX в.
И в этой работе А. Ф. Лосев ведет сложный, но абсолютно системный и логически четкий анализ самого самого, выразительно, задорно, отнюдь не догматически, а в свободном разговоре с читателем (любимая манера опытного лектора, да еще и воспитанного на диалогах Платона). Об этой же манере изложения еще раньше свидетельствовала ироничная и острая «Диалектика мифа»."

Источник и полный текст- http://www.reflist.ru/doc/11197.shtml

#19 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 701 сообщений

Отправлено 28 Июль 2014 - 02:43

Сегодня на повестке дня- Лев Карсавин.

1)Глава из сборника "История философии: Запад-Россия-Восток (книга третья. Философия XIX — XX в.)."

"Лев Платонович Карсавин родился 1 декабря 1882 г. в Санкт-Петербурге. В 1901 г., после окончания гимназии, Л. Карсавин поступил на историко-филологический факультет Санкт-Петербургского университета, где стал учеником известного историка И.М. Гревса. В 1906 г., удостоенный золотой медали за дипломное сочинение об эпохе падения Римской империи, Карсавин был оставлен на кафедре общей истории для подготовки к преподавательской деятельности. В 1910г. он сдал магистерские экзамены. В 1910—1912 гг. Карсавин, получив командировку за границу, работал в библиотеках Парижа, Рима, Генуи и Флоренции. В 1912 г. была написана, а в 1913 г. защищена магистерская диссертация "Очерки религиозной жизни в Италии в XII—XIII веках"; докторская диссертация "Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках, преимущественно в Италии" была опубликована в 1915г. С 1913г. Карсавин — профессор Историко-филологического института. Интересы Карсавина тем временем все более перемещались из исторической науки, из области медиевистики в сферы философии и богословия, о чем свидетельствуют его сочинения: "Католичество" (1918), "Saligia" (1919) и др. С 1918г. Карсавин был профессором Петербургского университета, а с 1920 по 1921 г. — его ректором. Осенью 1922 г. вместе с другими деятелями науки и культуры его выслали из Советской России на так называемом философском корабле. В первой половине 20-х годов в Берлине были опубликованы превосходные работы Карсавина — "Диалоги", "Джордано Бруно", "Философия истории" (1923), "О началах (Опыт христианской метафизики)" 0925) и др.

С 1924 г. началось сближение Карсавина с евразийским движением. Переехав в Париж в 1926 г., он участвовал в работе издательства и газеты "Евразия" и так называемого Евразийского семинара, публикуя те свои социально-философские и богословские сочинения, где воплощались главные идеи евразийства.

В 1928 г. Карсавин принял приглашение Каунасского университета, заняв кафедру всеобщей истории. Освоив литовский язык, он читал лекции по всеобщей истории. В Литве вышли в свет важнейшие работы Карсавина — "О личности" (1929), "Поэма о смерти" (1931). На литовском языке были написаны шеститомная "Европейская история культуры" и статьи для Литовской энциклопедии. В 1949 г. Карсавин был арестован и в 1950 г. сослан в лагерь Абезь (Коми АССР), где 20 июля 1952 г. умер от туберкулеза.

Л. Карсавин - один из самых значительных мыслителей русского религиозного ренессанса XX в. В центре его исторических богословских, философско-исторических, историко-философских исследований — проблемы Абсолюта и личности.

Л. Карсавин, как было сказано, начал свою научную деятельность как историк-медиевист. Его интересы были направлены на изучение ересей и монашества в Италии и на юге Франции в XII—XIII вв. Вместе с тем исследования давнего прошлого были объединены в его творчестве с попытками осмыслить исторические формы отношений между Россией и Европой, Востоком и Западом. Ереси не случайно так интересовали Карсавина: они свидетельствовали о внутреннем обновлении христианства, что соответствовало общей тенденции "религиозного обновления" в русской культуре XX в.

Ключом для раскрытия этой проблематики Карсавин считал понимание Абсолютного. Все находится в связи с Абсолютом, независимо от того, как мы его понимаем и интерпретируем... "В противном случае Абсолютное не было бы абсолютным, и религия опустилась бы до бессодержательной игры слов".

Исследователи выделяют четыре этапа интерпретации Абсолютного у Карсавина.

Первый этап: становление понимания Абсолютного, анализ его свойств и определений, как они возникли в истории богословия. Характерны в связи с этим первые философские работы Карсавина — "Saligia" (1919), "Глубины сатанинские" (1922), "Noctes Petropolitanae (Петербургские ночи)" (1922).

Второй этап: Карсавин применил свое понимание Абсолюта к индивидууму, социальным группам, нации, культуре, человечеству и истории. Это время написания его важнейшей работы "Философия истории" (1923).

Третий этап по времени пересекается со вторым. Карсавин уточняет понимание Абсолютного, расширяя и распространяя его на мировую историю. Русская история предстает как необходимое и ценное звено истории мировой. Основная работа этого периода — "Восток, Запад и русская идея" (1922). В 1925—1929 гг. Карсавин пытался выделить именно евразийский элемент в русской истории, признав его наиболее значимым.

Четвертый этап: попытки Карсавина применить интерпретацию Абсолютного для онтологического понимания индивида и общества. Это означало метафизическое углубление его философской системы и самого понимания Абсолютного. В этот период были написаны лучшие произведения Карсавина - "О личности" (1922), "О началах" (1925) и "Поэма о смерти" (1931).

Каковы главные идеи философии Абсолюта Карсавина? В первой философской работе "Saligia" речь идет об абсолютности как свойстве Бога в связи с другими его свойствами, например безусловностью. В этом же сочинении появились темы, которые занимали Карсавина на протяжении всего его творчества. Это анализ теизма и пантеизма. Философ отмежевывался от обоих этих направлений, ибо считал, что они ограничивают, "умаляют" (карсавинский термин) понимание Абсолюта. О теизме Карсавин писал: "Если Бог — существо абсолютное... тварь, как нечто отличное от Бога, существовать не может... Если же тварь существует как нечто отличное от Бога, тогда она и независима от Бога, существуя в себе и через себя как самобытие". И она, таким образом, умаляет абсолютность Бога. Итак, ограничения абсолютности Бога через самобытие твари характеризует теизм. Теистиеские культуры воплощают, по мнению Карсавина, антропоморфизм, т. е. преувеличение роли человеческого начала. Усовершенствование земного обустройства, его институтов становится самоцелью. Разделение истины на божественную и земную порождает теории прогресса, релятивизм и индивидуализм. Человек объявляется самодостаточным, что несет с собой опасную духовную тенденцию.

В пантеизме, напротив, человек понимается как подчиненный Богу элемент мира. Но с этим связан другой тип умаления Абсолюта. "Если Бог абсолютен, а все — в том числе и так называемое тварное — Бог, Бог не может быть абсолютным, ибо тогда Он изменяется и развивается". Интерпретируя себя как "момент божественного", человек как бы соглашается на свое несовершенство. Пантеистические культуры, согласно Карсавину, скорее воплощают равнодушие к земному устройству. Оба типа умаления Абсолютного преодолеваются христианством: история достигает полноты только в христианской культуре, утверждает Карсавин. Ибо христианство преодолевает дуализм Бога и человека; оно предлагает учение об Абсолютном, как бы превозмогающем разрыв между Творцом и его творениями. Христианство создает учение о мире, "идею Боговочеловечения, Боговоплощения и искупления". "Христианство завершает пантеизм и теизм".

Карсавин прослеживает путь идеи Бога как Абсолюта. В работе "Глубины сатанинские" он показывает, какое значение для религиозно-философских учений имела идея триединства. «Первоначало, источник всего и в космологическом и логическом смысле, едино по существу, но тройственно в своих проявлениях, или модусах. Это — "Неминуемый", "Отец всяческого", "Первый свет...» Правда, впоследствии идея триединства приобрела иной вид: "Если человечество призвано к единству по образу Божественной личности, то вся онтологическая структура человека и мира вообще должна исходить из триединства"8. И если Карсавин толкует здесь понятия "Бог" и "Абсолют" как синонимы, то позднее он пользуется преимущественно понятием "Абсолют".

В основе понимания Абсолютного у Карсавина лежит критически интерпретированная онтологическая концепция Всеединства. Метафизика Всеединства была в центре философских систем многих русских мыслителей, о которых шла речь в нашем учебнике (А.С. Хомяков, В.С. Соловьев, Е.Н. Трубецкой, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Н.О. Лосский). Основная идея философии Всеединства Карсавина состоит в обосновании божественности и многообразия, плюралистичности как онтологического принципа целостного Вселенского и человеческого бытия. «Абсолютное бытие... есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно — все, что только существует, все и всяческое. И во всяческом, в каждом Оно все, ибо всяческое не что иное, как его момент, в Нем полный и совершенный. Абсолютное Всеединое не простая данность или совершенство, не "actus purus" Оно и акт и потенция, и esse и "posse". Оно совершенное "possest" -как говорил Николаи Кузанский».

Обоснование плюралистичности Абсолюта как Всеединства всех его моментов становится в философии истории Карсавина исходным пунктом для интерпретации мировой истории. Существование различных культур предстает как реализация различных потенций Абсолюта и подчеркивает их само- и равноценность. Карсавин обращается в особенности к отношению между Востоком и Западом, между восточной и западной культурами. Россия для Карсавина есть прежде всего часть христианского мира. Располагаясь между двумя культурными "фронтами" и ориентируясь на Запад и Восток, Россия как раз и призвана решить задачу объединения разнообразного, плюрального.

Единство должно осуществиться через воссоединение культур. Карсавин формулирует задачу русской культуры следующим образом: «Задача православной культуры и универсальна, и индивидуально-национальна. Эта культура должна раскрыть, актуализировать хранимые ею с VIII в. потенции, но раскрыть их путем принятия актуализированного в западной культуре (в этом смысл "европеизации") и восполнения этого принятого через свое. "Восполнение" — это как раз национальная задача, без которой не бывает вселенской». Карсавин говорит о "самоотдаче" и "самоутверждении" как принципах реализации Всеединства. "Чтобы всецело принять и сделать собой чужое, надо перестать быть самим собой, смириться и принести себя в жертву. Однако для воссоединения не менее необходимо выразить себя и все свое". Эти идеи Карсавина стали как бы прологом к его сотрудничеству с евразийцами. Сотрудничество "это оказалось временным. Попытки Карсавина дать евразийству идеологическую платформу выявили слабость его теоретических позиций, что, в частности, было связано с прославлением "идеократии", т.е. единой государственной идеологии и даже "творческого, народного" характера русской революции.

Самым ценным вкладом Карсавина в философию XX в. была его концепция личности, тесно связанная с темой Абсолюта.

Эпиграфом к философии личности Карсавина могут служить следующие слова из его книги "О личности": "В совершенстве своем все сущее лично". Карсавин — персоналист в философии и богословии. Его философско-исторические представления также основываются на идее всеединого субъекта. Субъект исторического развития — всеединое человечество, "человечество как конкретное всевременное и всепространственное единство всех своих моментов, вплоть до условно последней, до конкретного индивидуума". Конкретного индивида нельзя определить однозначно. У него много сторон и измерений, "качествований", по выражению Карсавина. «Я осознаю себя и как данное качествование и как все другие качествования в возможности, которая не есть отсутствие других качествований, но особого рода их присутствие или наличность, не простая чистая возможность их появления или моего становления ими, не отвлеченное формальное их единство но как бы "стяженное" их единство, конкрето-реальное и в то же время не различенное и дифференцировавшееся». К этим "качествованиям" относятся в частности, психические состояния — бодрствование, способность мыслить, печалиться, рефлексировать и т.д. Bсeединый субъект находится в непосредственной связи с Абсолютом, с идеальным. "Душа наша — момент Абсолютного, она развертывается в себе самой развертываетт Абсолютное, как себя самое. Но Абсолютное в ней стяженно".

Определив связь между всеединым субъектом и Абсолютом, Карсавин вводит понятие "индивидуальность", мысля выявить отношение между субъектом и "другим". Отношение между двумя субъектами Карсавин рассматривяет как отношение "себя" к "другому", "чужому". И только через это отношение возможно определить субъект в качестве индивидуума. Личность — центральное понятие в философской системе Карсавина. На его фундаменте выстраивается понимание социальных целостностей — семьи, социальной группы, нации, культуры, человечества. Все эти социальные целостности — единицы — представляют, по Карсавину, высшие личности. Индивид конкретизирует "качествования" таких личностей в себе. Он является индивидуализирующим моментом "высшей личности". "Частное всеединство во всеединой душе не может существовать вне общего, т.е. вне качествований высшей индивидуальности... во всеединой душе все моменты равнозначны и равноценны и все одинаково полны и едины в ней".

Диалектика общего, особенного и единичного возникает не из ничего, а дана "существованием всего во всем". Индивид свободен в выборе качествований. Их он может лишь актуализировать, а не твооить. Итак, личность, можно понять только лишь через ее отношение к высшей личности. Связь между индивидом и высшей личностью фиксируется понятием "симфоническая личность". В концепции личности Карсавин снова возвращается к принципу Триединства. Но теперь он берется не столько как символ единства всего во всем, сколько как динамический принцип с тройным диалектическим ритмом. Согласно формулировке Карсавина, личность развертывается как "самоединство саморазъединение, самовоссоединение, именно в этом онтическом их порядке". Самоединство в начале — неразъединенность всех определений, чистое единство как первый способ бытия. Во втором способе бытия речь идет о множестве проявлений моментов, которые непрерывным потоком как бы выходят из первого и наделяют его определениями. Эта насыщенность моментами впадает не в бездонное ничто, а в третий способ бытия, в «"самовоссоединении" опять образует единство" (Г. Веттер)».

Динамическую триединую структуру личности Карсавин накладывает на христианское представление о человеке с его центральными понятиями любви и жертвы. Вместе с тем его концепция личности — через тщательную пpорабoткy темы смерти — приближается к экзистенциалистским трактоикам. Стремление из себя к другому — своего рода отделение от себя, отъединение. Но "смерть своего Я", добровольная его жертва - любовь — через принятие в себя чужого Я есть и воссоединение со своим, Я-возрождение. Через самоотдачу и воссоединение своего Я и принятие в себя другого Я, по Карсавину, происходит совершенствование личности19. Эта динамика включает элемент свободы субъекта. Карсавин убедительно обосновывает свободную способность человека через добровольное самоограничение включить в себя другое Я, что сближает его учение с "диалогическими" пониманиями личности у Ф. Достоевского, М. Бахтина, М. Бубера.

Подытожим главные идеи философии Л. Карсавина и его вклад в философскую мысль XX в. Это:

— попытка предложить новую версию философии Абсолюта, прежде всего концепцию онтологии, одновременно основанную на принципах множества, плюральности и нерасторжимой целостности;

— толкование принципа троичности как непреходящей богословской и философско-метафизической традиции, позволяющей на новом уровне культуры осмыслить диалектику изначального "первоединства", его последующего "саморазъединения" и необходимого "самовоссоединения";

— использование принципа плюральности и цельности, их единства для обоснования самоценности, уникальности и в то же время единства, взаимозависимости культур, в том числе культур Запада и Востока;

— толкование судеб России и в контексте единых целей христианской культуры, и в плане уникальной евразийской единящей миссии российской культуры;

— персоналистская теория, объединяющая основополагающий принцип личности с идеей единого "личностного начала" везде и во всем: непосредственно в мире человеческих индивидов и в социальном мире, где достоинство личностного единства (симфонической личности) присваивается семье, народу, человечеству как "всеединому, всепространственному и всевременному субъекту", как способам проявления, актуализации "высшей личности"."

Источник- http://filosof.histo...007/st119.shtml

Сообщение отредактировал alexandrion12: 28 Июль 2014 - 02:44


#20 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 701 сообщений

Отправлено 28 Июль 2014 - 02:44

2)Выдержка из книги Н.О. Лосского "История русской философии":

"Карсавин, как и Франк, опирается на философию Николая Кузанского и строит свою философскую систему на концепции абсолюта как всеединства и coinsibentia oppositorum (единства или совпадения противоположного). «Абсолютность выше нашего разумения, выше нашего понятия об абсолютном, полагаемом в необходимом противостоянии относительному» («Философия истории», 72 и сл. ). Он утверждает «понятие истинной абсолютности как совершенного всеединства, абсолютности — «Бога, Творца, Искупителя и Усовершителя — с «иным», которое ею создается из ничего» (351). Это «иное», т. е. сотворенное бытие, и в особенности каждая личность, составляющая его часть, может быть абсолютизировано и стать совершенным всеединством» заключающим в себе все время и все пространство, потому что абсолют есть абсолютная благость, которая полностью воплощается в тварях.

Поскольку тварь недостаточно подготовлена к восприятию абсолютного блага, она сохраняет свой характер стяжен-ного всеединства, эмпирического бытия, ограниченного во времени и пространстве. Абсолютная благость не оставляет своей твари даже в этом жалком состоянии: «... через Бого-вошющениё эта самоограниченность человека в его недостаточности становится и божественным моментом»; оно искупается и «осуществляется» в Богочеловеке (358). Отсюда Карсавин различает четыре значения всеединства: «1) Божество как абсолютное совершенное всеединство; 2) усовершенствованное или обожествленное (абсолютизированное) тварное всеединство, отличное от Бога тем, что, когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом «ничто»; 3) завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к своему усовершенствованию как идеалу или абсолютному заданию и через него к слиянию с Богом — к становлению Богом и гибели в Боге; 4) незавершенное тварное всеединство, т. е. относительное многоединство, всеединство, становящееся совершенным через свое завершение, или момент всеединства в его ограниченности».

Карсавин утверждает, что его религиозная метафизика выходит за пределы противоположности между теизмом и пантеизмом. Она отличается от пантеизма потому, что он признает сотворение мира из ничто и ограниченную природу сотворенных сущностей, так же как и вечное, неизменное бытие Бога (351), Но сотворение мира из ничто не означает для Карсавина, что Бог сотворил что-либо, отличное от самого себя. «Обычно предполагается, — говорит он, — что Бог творит определенное нечто, некоторую реальность, которая, будучи производной, является совершенно иной, чем Он, и что нечто находится в гармонии с Богом или лишено этой гармонии» («О началах», 37). Карсавин отвергает такое положительное нечто. «Помимо Бога и без Бога нет «меня», абсолютно нет», — говорит он. «Сам по себе и в самом себе я не существую. Но поскольку думаю и обладаю волей, я существую, т. е. поскольку я чувствую в Боге и становлюсь Богом, я стою лицом к лицу с ним как другой субстрат его божественного содержания, настолько неотделимого от него, что без него, помимо него, в моей собственной личности, я — ничто, я не существую» (37).

Карсавин считает, что сотворение вселенной есть теофа-ния или эпифания. Сам по себе, как вечный неизменный принцип, Бог есть непостижимое; в этом аспекте — он субъект отрицательной теологии, божественное ничто, невыразимое в идеях; ограничивая себя, он реализует самосотворение как божественное становление, как относительное нечто (20), которое реализуется в форме пространства и времени и становится познаваемым (42). Но следует помнить, что «это нечто есть ничто», так как оно отлично от Бога (20).

В книге «О началах» Карсавин развивает свою систему следующим образом: сотворение мира есть теофания; абсолют передает самого себя «иному», которое есть абсолютное ничто, но, воспринимая божественное содержание, становится тварным нечто», «вторым субъектом» (45). Однако не следует думать, что тварный субъект наделен творческой силой даже в том смысле, что он способен творить свою собственную жизнедеятельность. «Тварь, — говорит Карсавин, — не может сотворить из ничто; творит только сам Бог» (39). «Именно каждая наша мысль, чувство, желание или действие есть не что иное, как Бог, и мы не можем не видеть в них ничего, кроме Бога» (20). Хотя все содержание тварного субъекта и вся его жизнь утверждаются как божественные, тем не менее о субъекте нельзя сказать, что он — Бог.

В действительности Карсавин говорит о свободном порождении твари. «Сотворение меня Богом из ничего вместе с тем есть и собственное свободное самопорождение» («О началах», 37).

После сотворения ограниченных субъектов абсолют передает им себя. Самоотчуждение абсолюта есть выражение его всеблагости, благодаря которой ограниченно сотворенный мир может стать бесконечным и обожествленным посредством процесса, представляющего в некотором роде божественный круг: «Сначала (не в смысле времени) только Бог; затем Бог, ограничивающий и уничтожающий себя в своем самоотчуждении в твари; Бог — Творец, ограниченный своей тварью, и тварь, становящаяся Богом в своем самоутверждении. Далее, только тварь, которая полностью становится Богом, Всеблагостью и поэтому «снова» только Богом, который восстанавливает себя в твари и через нее и который был им восстановлен» (48).

Пантеистический характер системы Карсавина обнаруживается в том, что в ней отношение между Богом и космическим процессом является в некотором роде игрой Бога с самим собой, «Поскольку тварь есть также Бог, Бог в самоотчуждении себя твари получает обратно от нее и в ней то, что он ей отдает. Он осуществляет себя до такой степени, в какой опустошает себя. Он активно опустошает и уничтожает себя как Бог в твари; тварь активно его восстанавливает. И поскольку тварь есть также Бог, активное восстановление им Бога есть также его активное самовосстановление» (39).

Карсавин отличает свою систему от пантеизма указанием на то» что, с его точки зрения, каждая тварь не есть Бог, поскольку, имея своей основой «ничто», твари ограничены, преходящи, подвержены изменениям, тогда как Бог, Абсолют, — вечен и неизменен («Философия истории», 351),

Однако необходимо иметь в виду, что каждая сотворенная сущность есть проявление Бога: все сотворенные содержания возникают через самоотчуждение Бога, так что не только наши добрые мысли, чувства, желания и действия божественны, но и «наш гнев, зависть и ненависть божественны; не только блаженство, но и страдание также божественно. Иначе Бог не был бы всеединством и существовало бы некоторое иное злое Божество, что является абсурдным, нечестивым предположением» («О началах», 21). Таким образом, идея всеединства как действительно всеобъемлющий принцип оказала влияние на решение всех проблем у Карсавина. Как и многие другие русские философы — Владимир Соловьев, отец Сергий Булгаков, С Франк, — Карсавин предполагает, что если бы нечто, даже сотворенное нечто, было онтологически внешним по отношению к Богу, то оно ограничивало бы Бога. Поэтому Карсавин настойчиво утверждает, что Бог есть всеединство, а тварь — ничто (7). Он предвидит возражение, что Бог не есть абсолют в смысле бытия, соотносительного с относительным и поэтому состоящим в отношении взаимной зависимости с относительным. Он знал о существовании философов, которые признают Бога как сверхабсолют и утверждают, что ничто внешнее не может ограничивать его. Но Карсавин доказывает, что если Бог не был бы всеединством, тогда мог бы существовать рядом с ним другой, третий... десятый Бог (8).

При исследовании божественной реальности и сферы сотворенного бытия Карсавин повсюду обнаруживает триединство. Эту концепцию он основывает на учении об абсолюте как всеобъемлющем всеединстве; если он открывает принцип, обусловливающий противоположность другому принципу, то он показывает, что оба принципа вступают в отношение противоположности через отрицание первоначального единства и разъединение одного от другого; разъединение ведет к борьбе за воссоединение и к установлению единства противоположностей.

Карсавин доказывает триединство Бога при помощи различных методов: анализируя Бога как истину, затем -как любовь и как всеблагость. Таким образом, например, в любви он открывает элементы: I) самоутверждения, требующего полного обладания любимым существом (разрушительная любовь); 2) самопожертвования (жертвенная любовь); 3) воскресения в ней. Все эти изыскания ведут к исследованию основной, решающей проблемы — о связи между неопределимостью и определимостью. Как первое, непостижимое, поистине всеобъемлющее всеединство есть неопределимость; как второе, оно — определимость, противоположное неопределимости, и как третье, оно — их воссоединение. Таким образом, троичность и догмат Троицы составляют основу и пресветлую истину христианского мировоззрения.

В книге Карсавина "О личности" учение о единстве противоположностей применяется не только к божественному триединству, но и к каждой личности, поскольку она совершенствует себя и достигает обожествления.

По определению Карсавина, личность есть «конкретно-духовная, телесно-духовная определенная сущность, единственная в своем роде, незаменимая и многосторонняя» (2). Единство личности есть ее духовность, а множественность — ее телесная природа.

Поскольку единство личности есть единство множественности, личность является «всецело духовной и всецело телесной» (143). В своей простой телесности, т. е. в своей множественности, она есть данность, необходимость, а в своей духовности она преодолевает необходимость и является самоопределением, т. е. свободой. Относительность этих определений показывает, что личность содержит «нечто более высшее, чем свое единство, свободу и необходимость, а именно «лично себя» (4). Принцип личности как таковой неопределим (37), он есть усия, сущность по отношению к определенному первоначальному единству — отцу, к самораздельному единству — Сыну и к воссоединяющему себя единству — Св. Духу.

Принцип личности неопределим, поскольку определение возможно только тогда, когда имеется деление; оно лежит в основе определенного первичного единства личности, соотносительного с ее саморазделением и, далее, с ее самообъединением. Таким образом, в абсолюте неопределимое первоначальное единство есть троичность; на теологическом языке — это усия; определенное первоначальное единство есть отец, самораздельное единство — Сын, самовоссоединяющееся единство — Дух Святой, Святая Троица, единая в Трех Лицах (39).

Божественное триединство есть, строго говоря, единственное в своем роде личное бытие (85); оно раскрывает и определяет себя главным образом во второй ипостаси, Логосе, которое как саморазделение есть тело Св. Троицы (145).

В книге «О началах» Карсавин пишет, что сотворенное я есть 1) первоначальное единство, 2) его разделение на субъект и объект и 3) их воссоединение в сознании (99). Воссоединение, достигнутое через познание, не является полным; в нем соединения меньше, чем разделения. Мы знаем об этой неполноте, и поэтому нам кажется, что наше бытие и самосознание есть «нечто нереальное, нечто в роде сновидения» (103). Осознать эту иллюзорность бытия кого-либо — значит определить его с точки зрения более высокого бытия; тем самым подразумевается, что в дополнение к моему более низкому бытию я обладаю также более высоким бытием, а именно, я представляю собой то совершенное всеединство, которым я обладаю в Богочеловеке. Как только мы прекращаем сосредоточиваться на нашем более низком бытии, как только скоро мы опустошаемся, «осознавая свою ничтожность, мы видим Бога в нашем самосознании, и все наше самосознание, все наше познание в целом становится духовной молитвой, наслаждение которой возрастает в соответствии с нашим смирением» (108).

В этом высшем аспекте относительно самих себя мы все находимся во всем пространстве и во всем времени, а в низшем аспекте мы низводим себя к ограниченному моменту времени, появляющемуся и исчезающему, и к ограниченному положению в пространстве.

Теория, согласно которой мое я имеет аспект всепростран-ственного, предполагает, что частица моего тела, оставляя меня и становясь элементом тела другого существа, не оставляет меня совсем: «Запечатленное мною, оно есть мое собственное я и во всевременной и всепространственной реальности остается «мной» всегда и всюду, хотя оно также становится чем-то другим — миром как целым» (139).

В книге «О личности» Карсавин разработал свое учение о сотворенном я. Строго говоря, тварь не есть личность: она сотворена Богом из ничего, как свободный — т. е. самопорожденный из ничего — неопределимый субстрат и в себе совершенно не устанавливает чего-либо; при ассимиляции божественного «содержания» она впервые становится личностью. Поскольку тварь получает все свое содержание через участие в Логосе, цельность сотворенного мира есть теофания (85, 175). Грех и несовершенство твари означают, что личность недостаточно наделена благостью, что ассимиляция ею божественного содержания неполна. «Имея в Боге и в самом себе начало своего существования, тварь сразу начинает сосредоточиваться в самой себе, заменяя смирение гордостью», и желает невозможного — стать частью бытия, вместо того чтобы стремиться к полноте бытия; но «то, что невозможно для человека, возможно для Бога; Бог осуществляет абсурдное желание твари» и, уважая ее свободу, дал ей полубытие, полунебытие, как она и желала, неполную смерть и неполную жизнь, дурную бесконечность увядания (195 и сл.). Эта неполная жизнь есть следствие нашей лености и инерции, которые препятствуют нам ассимилировать полноту божественного бытия, ниспосланного нам Богом в своей жертвенной любви. Наше раскаяние может быть правильно выражено словами: «Я недостаточно желал» принять божественное бытие в себя. Эта греховная «слабость есть не особая сила. Карсавин говорит, что верить в это было бы манихейством; слабость есть просто нежелание ассимилировать Бога (35 и сл. ). Грех как вина всегда сопровождается грехом как страданием, которое является и наказанием за вину и ее искуплением (30). Раскаяние кого-либо в своей вине не есть, строго говоря, самоосуждение: оно состоит в осуждении действием «Высшего начала», а не моего собственного я (23). И действительно; в самоосуждении кого-либо теофания противопоставляет одно другому, более великое — малому, того, что символизирует полноту Божества, — тому, что менее полно: «Мы осуждаем себя за неполное постижение Бога» (34 и сл. ).

Карсавин рассматривает всякое зло как неполноту теофа-нии. Так, гордость есть попытка утверждать себя в своем собственном я; поскольку она существует — она теофания (49), потому что «обладание есть отражение обладания всего в Боге», но она страдает от неполноты; гордый человек — глупый вор (51), он хочет обладать всем, он жадный и алчный, но он совершенно не достигает владений в Боге, принадлежащих самому я, желающему поистине обладать всем, т. е. «желающему, чтобы все, в том числе и Бог, обладали дарами, которыми он обладает» (52).

Из этой концепции зла Карсавин делает вывод, что путь к совершенствованию — «не в борьбе с каким-либо несуществующим злом, но в полноте нашей любви к Богу и с Богом» (68). «Не судите», — учит господь (68); не отделяйтесь один от другого через осуждение, и «в преодолении слабости вы поймете, что нет никакого зла» (69). «Не противьтесь злу, ибо нет никакого зла», но «творите благо», узрите в том, что называется злом, «слабое мерцание добра, и раздувайте это небольшое пламя до тех пор, пока оно не зажжет весь мир» (69). Познавайте «только добро, ибо нет зла» (75). «Быть может, на вашу долю выпадет защита слабого путем насилия, спасение жизни путем убийства виновного» (70). «Я думаю, что Бог ниспосылает такое испытание только людям, у которых нет никакого понимания» (71), «Есть такие вещи, как справедливое убийство и справедливая война», — допускает Карсавин. Однако при решении этого вопроса в реальной жизни необходимо остерегаться голоса антихриста (72).

Несовершенство твари может быть таким, что оно будет иметь только зачаточное личное бытие (животные) или даже просто потенциальное личное бытие (вещи) («О личности», 127). Совершенство личности зависит от ее полной ассимиляции божественной природы, т. е. в ее достижении обожествления. Онтологическая последовательность в процессе. самопожертвования Бога ради твари и самопожертвование твари ради Бога состоит в следующем: «Сначала — только Бог; затем — умирающий Бог и рождающаяся тварь; далее — только тварь вместо Бога; потом — умирающая тварь и восходящий Бог; далее — снова только Бог. Но при всех «сначала», «затем» и «всех одновременно»: Бог есть также Богочеловек» (161).

Единство между Богом и человеком в божественной ипостаси оказывается возможным благодаря воплощению Логоса, состоящего в том, что он свободно становится несовершенным, стремясь не к несовершенству как таковому, а только к его экзистенциальному аспекту, иначе говоря, к несовершенству, как без вины страдание и смерть (224). Поскольку человечность Христа есть не внешняя для его личности, а «внутри ее», страдание и смерть Христа — божественная трагедия, несмотря на воскресение; и действительно, даже patripassionism (учение о том, что отец так же страдает, как и Сын) содержит в себе зерно истины (192).

Тварь, обожествленная через молитву» есть истинный Бог, но это еще не ведет к пантеистическому отождествлению Бога и мира: существует весьма значительная онтологическая разница между "не, вытекающим из есть, и после есть» и «есть появляющимся после не и вытекающим из не» (160).

У Карсавина есть интересная теория телесности, которую он определяет как множественность в саморазделяющейся личности, обусловленной определенностью я. Эта определенность необходимо «приводит в соотношении мое тело с другими телами не через их внешнее соотносительное положение или контакт, но через их взаимное проникновение и взаимное слияние. Мое тело содержит телесность, внешнюю по отношению к нему, а внешняя телесность содержит меня. Все, что я признаю, помню или даже воображаю, есть моя телесность, хотя не только моя, но и также внешняя для меня. Весь мир, оставаясь телесностью, внешней для меня, становится также моей телесностью» ( 128).

При помощи этой теории Карсавин, верный своему принципу единства противоположностей, преодолевает различие между феноменализмом и интуитивизмом (79 и сл.). Для него весь мир, внешний по отношению к индивидуальному телу несовершенной личности, есть до некоторой степени также его тело, но только «внешнее» (131 и сл.); он стремится использовать эту концепцию для объяснения таких вещей, как психометрия, воплощение в конкретной форме чувствительности и т. п. Он объясняет наличие ощущения в ампутированных членах тем, что части и частицы тела, отделенные от него, еще не теряют с ним всей связи (130). Следовательно, Карсавин утверждает, что вопрос о способе расположения тела для нас не безразличен. Материалист проклинает себя при обнаружении своего заблуждения, когда его тело подлежит сожжению и превращению в пепел в соответствии с последним словом техники мрачного крематория.

Различие между несовершенной и совершенной личностью состоит в том факте, что первая имеет как индивидуальное, так и внешнее тело, тогда как во второй все ее внешнее тело слито с ее индивидуальным телом (134).

«Философия истории» Карсавина — исключительно ценная работа. В ней Карсавин формулирует основные принципы исторического бытия и рассматривает вопрос о «месте и значении исторического в мире как в целом, так и по отношению к абсолютному бытию» (5). Он считает, что «высочайшая цель исторического мышления состоит в том, чтобы осмыслить весь космос, все сотворенное всеединство как единый развивающийся субъект» (77). История, в узком смысле этого термина, изучает «развитие человечества как единого всепространственного и всевременного субъекта» (75).

Под «развитием» Карсавин понимает процесс, в котором некоторое «целое» (организм, психическая жизнь) постоянно изменяется, «постоянно становится качественно различным, тогда как становление происходит изнутри, из самого себя, а не через дополнения чем-то извне» (10).

Постоянство развития показывает, что развивающийся объект не состоит из отдельных частей, из атомов, а образует единый субъект, который не отличается от своего развития, но является реальным в нем и поэтому всевременным, всепространственным, всекачественным, всеобъемлющим (11). (Карсавин отвергает идею субстанции как принцип, отличающийся от процесса. )

Субъект подобного рода есть потенциально всеобъемлющая личность, даже любой качественный аспект которой является «стяженным всеединством». Развитие субъекта — это переход от одного из его аспектов к другому, обусловленный диалектической природой самого субъекта» а не воздействием извне.

Карсавин отвергает внешние отношения в сфере исторического бытия. С его точки зрения, всякий исторический индивидуум (личность, семья, нация и т. п. ) является сам по себе всемирным целым в одном из своих единственных, неповторимых аспектов: таким образом, сфера исторического бытия состоит из субъектов, взаимно проникающих друг друга и, тем не менее, развивающихся свободно, поскольку в любом из них содержится все в зародышевой форме и между ними нет никаких внешних отношений. Это приведет к заключению, что они являются важными для методологии истории. Таким образом, Карсавин отвергает в историческом исследовании концепцию причинности, рассматривая ее как внешнее влияние. Если две нации или два народа воздействуют друг на друга в ходе своего развития, то это возможно только благодаря тому, что они составляют аспекты высшего субъекта, который их заключает в себе (культура, человечество, космос). Следовательно, то, что «чуждо» для нации, есть в некотором смысле «ее» собственное; так что развитие совершается непрерывно и диалектически из идеи нации я не появляется как мозаика из внешнего воздействия на нее (64).


Карсавин считает, что влияние природы на жизнь народа — не внешнее влияние: природа страны, как и все материальные элементы существования (например, одежда, размеры отдельных земельных участков и т. п.), оказывает влияние на исторический процесс не как таковая, не как взятая изолированно, но лишь поскольку она отражена в сознании и преобразована в социально-психический элемент (95—100). Это возможно потому, что природа, подобно человечеству, есть индивидуализация высшего субъекта—макрокосмоса; поистине она менее полна» чем человечество, но, тем не менее, через этот высший субъект она составляет часть интеллекта человека (347).

Для методологий истории имеет большое значение аргумент Карсавина о том, что "все новое в историческом процессе всегда возникает из небытия, иначе оно не было бы новым" (237). В силу этого аргумента Карсавин отвергает генетическое объяснение, которое сводит новое к перекомбинации старого, как это сделано, например, в попытке «вывести» христианство из «синтеза иудейской и эллинистической культуры» (180). Для Карсавина не является непримиримым конфликт между индивидуализирующим и генерализирующим методами в истории, поскольку для него универсальность означает индивидуализацию высшего субъекта во множественности низших субъектов, само универсальное есть некий конкретный индивидуум; оно «не абстрактно, не изолировано от своих конкретных выражений» (191).

Некоторые исторические объекты могут быть определенно размещены в иерархическом порядке один за другим; таковы, например, индивидуум, семья, нация, цивилизация (индийская, греческая, римская, европейская и т. п.), человечество, мир. Карсавин считает, что можно различать следующие периоды в эмпирическом развитии любой исторической индивидуальности: 1) потенциальное всеединство исторической личности — «переход от небытия к бытию»; 2) первоначально дифференцированное единство, т. е. деление на элементы, ослабление единства, но не заметное, поскольку «элементы легко переходят один в другой», взаимно заменяются и в этом смысле имеют характер «сверхорганических индивидуальностей»; 3) органическое единство, иначе говоря, период функционального ограничения и сравнительной стабильности индивидуальных черт; 4) вырождение органического единства в систематическое единство, а затем его разрушение через дезинтеграцию (211 и сл.).

Цель развития есть реализация космического всеединства твари как абсолютной индивидуальности. Мы уже видели, что в эмпирическом мире эта цель недостижима; она реализуется в сверхэмпирическом порядке, поскольку абсолют как абсолютная благость передает себя полностью миру» спасает мир через воплощение и делает его совершенным. Таким образом, весь исторический процесс является божественно человеческим. Совершенство — не хронологический конец развития; с точки зрения несовершенного субъекта, идеальное всегда находится перед ним и вечно реализуется «в бесконечном числе индивидуализации, но это ни в малейшей степени не препятствует идеальному быть также некоторой реальностью, более высокой, чем аспект становления, который оно содержит, или выше, чем эмпирический исторический процесс. Во всеединстве «в любой его точке совпадают становление и завершение, совершенствование и совершенство» (86 и сл. ).

Таким образом, концепция развития Карсавина резко отличается от позитивистской концепции прогресса. Во всеединстве любой момент развития признается качественно равноценным любому другому и ни один не рассматривается просто как средство или стадия перехода к решающему концу; эмпирически моменты имеют различную ценность в соответствии со степенью, до которой всеединство раскрывается в них. История любого индивидуума содержит момент самого полного раскрытия всеединства, являющегося апогеем его развития. Критерий для определения момента этого апогея может быть найден путем исследования религиозного характера данного индивидуума, имея в виду его «специфическое отношение к абсолюту» (к истине, добродетели, красоте). Поскольку историческое развитие как целое есть божественный человеческий процесс, критерий его приближения к идеалу должен быть найден в личности, наиболее полно выражающей абсолют в эмпирической сфере, а именно в Иисусе. Вся история человечества — это «эмпирическое становление и гибель земной христианской Церкви» (214). Поэтому историческая наука должна быть религиозной и, более того, православной (175, 356).

Карсавин формулирует свою теорию об отношении церкви к государству в брошюре под названием «Церковь, личность и государство»[1]. Церковь есть тело Христа, совершенство мира, спасенного Сыном Бога (3). Становясь церковью, мир свободно преобразует себя. Общность церкви есть не всеобщность, а соборность — совместность (5). «Един во всем и в согласии со всем», т. е. любящее, гармонизированное единство многих выражений истины (6). Церковь есть всеобъемлющая личность, содержащая гармонические личности местной и национальной церквей (7 и сл.).

Государство есть необходимая самоорганизация греховного мира. Если государство стремится к истинам и идеалам церкви, то оно является христианским государством (12). Поскольку человек и государство греховны, акты насилия, наказания, войны неизбежны, но они все же остаются грехом; их можно преодолеть через единение с Христом (13). Но отказываться от войны, рассчитывая на чудо, — значит искушать Бога и совершать серьезное преступление, подвергая опасности граждан и потомство (14). Толстовское абсолютное «непротивление злу насилием» доказывает непонимание несовершенства мира. Избегать применения насилия в борьбе против зла — значит поистине косвенно и лицемерно сопротивляться путем насилия, поскольку другой народ ведет войны и преследует преступников, а я предоставляю это делать все остальным, сам оставаясь в стороне. Только личность, страдающая от зла, имеет право не сопротивляться ему путем насилия, что есть не непротивление, но самопожертвование как наилучшее средство победы (28). Мир, стремящийся к совершенству, содержит внутренние противоречия, которые ведут к трагическим конфликтам (30).

Государство должно стремиться к тому, чтобы стать личностью внутри церкви, но эмпирически оно является христианским лишь в небольшой степени (67). Церковь благословляет не деятельность государства как таковую, которая отчасти даже имеет греховный характер, но благословляет только добродетельное в ней; так, например, церковь молится за христолюбивое воинство. В военное время церковь молится за торжество божественной справедливости, а не за эмпирическую победу над врагом. Так, например, молебны заступницы нашей Богоматери, столь любимые в России, связаны с чудом, которое привело к победе греков над русскими (19).

Карсавин говорит о нелепости современной идеи отделения церкви от государства: 1) государство, отделенное от церкви, пришло бы к религии человечества, или к самообожествлению, или к релятивизму; 2) такое отделение невозможно, поскольку государство имеет истинные, потенциально христианские идеалы. Необходимо установить границы деятельности церкви и государства. Задача церкви — настаивать на том, чтобы государства свободно совершенствовались ради царства небесного, осуждать зло, благословлять добро, но не принимать участия в политическом руководстве. Государство должно обеспечить церкви независимость в сфере ее собственной деятельности — теологической, воспитательной, моральной, миссионерской, литургической; церковь должна иметь право осуждать несправедливость, иметь право на собственность, но она не должна пользоваться экономической поддержкой государства или использовать государственную власть для преследования еретиков; государство должно защищать церковь против агрессивной пропаганды (23). Гармония между церковью и государством — это идеальные отношения между ними.

В своей брошюре «Восток, Запад и Русская идея» Карсавин рассматривает проблему особенности русского духа, Русский народ, говорит он, есть единые во множестве народы, подчиненные великорусской нации (7). Русские люди станут великими в будущем, которое они должны построить. Они велики и в том, что они уже сделали, — в их государственной организации, духовной культуре, церкви, науке, искусстве (23).

Согласно Карсавину, существенная черта русских людей состоит в их религиозности, которая включает воинствующий атеизм (15). Чтобы раскрыть центральную идею русской религиозности, он сравнивает Восток, Запад и россию и проводит также различие между тремя путями понимания абсолюта или Бога в отношении к миру — теистическим, пантеистическим и христианским (18). Под «Востоком» он понимает нехристианские цивилизации ислама, буддизма, индуизма, таоизма, греческий и римский натурализм, а также народы на стадии варварства (17); Запад и Россия — цивилизованный христианский мир. Теизм означает для Карсавина учение о том, что Бог выходит за пределы мира и находится во внешнем к нему отношении (18). Карсавин называет пантеизмом тот взгляд, согласно которому Божество имманентно в мире: это, однако, не мир как таковой, который является божественным, но только «истинная сущность всего» (26 и сл.) в неопределенной потенциальности без индивидуальной дифференциации (учение таоизма, буддизма, брахманизма). Христианство есть учение об абсолютном триединстве как принципе всеединства, несводимого к недифференцированной потенциальности всех вещей, что имеет место в пантеизме (31).

Христианское учение считает, что относительное отлично от абсолюта и вместе с тем составляет с ним единство; все актуальное божественно — и в этом заключается теофания; тварь воспринимает Бога в самой себе (32). Подобного рода истолкование христианства, говорит Карсавин, иногда считается пантеизмом. Христианство утверждает абсолютную ценность личности в ее конкретной реализации; оно способствует дальнейшему развитию культуры и признает целью жизни всеобщее преображение и воскресение (35 и сл.),

Религия на Западе, которая включает в свое вероучение догму о filioque, т. е. учение о появлении Св. Духа как от Отца, так и от Сына, содержит искажение главной основы христианства. В самом деле, такое учение предполагает, что Св. Дух появляется «от того, в чем отец и Сын едины»; в этом случае существует особое единство Отца и Сына не в субстанции или личности, но в сверхличном. Отсюда следует, что Св. Дух ниже Отца и Сына, но это означает «Богохульство против Св. Духа». Но, помимо Св. Духа, тварь не может быть обожествлена; поэтому принижение Св. Духа ведет к принижению Христа в его человечности и к идее о том, что эмпирическое существование не может быть полностью обожествлено или стать абсолютом. Таким образом, ставится непреодолимая преграда между абсолютным и относительным; познание признается ограниченным (41). Если человек допускает слабость своего разума и воли, ему необходимы несомненная истина на земле и непобедимая земная церковь; отсюда возникает земная организация церкви в форме иерархической монархии с папой римским во главе, обладающим светской властью (46). Далее, это ведет к отрицанию небесной жизни, к сосредоточению на мирском благополучии, к процветанию техники, капитализма, империализма и, наконец, к релятивизму и саморазрушению (47 и сл. ).

В восточном христианстве, т. е. в православии, которое не приняло никаких новых догматов после седьмого вселенского собора, нет никакого разрыва между абсолютным и относительным (54). Относительное может быть обожествлено полностью и превратиться в абсолютное; нет пределов для познания; познание есть не только мысль, но и «живая вера», единство мысли и деятельности; поэтому и не возникает проблемы, которая расколола Запад на католицизм и протестантство (55). Искупление — это не юридическое восстановление в правах, достигнутое принесением себя в жертву Христом. Раскаяние, с точки зрения православия, есть преобразование всей личности, а не эквивалентная компенсация за грех соответствующим количеством хорошей работы. Поэтому для православия невозможны индульгенции и учение о чистилище (56). Православие является космическим, и это выражено в православных иконах посредством символики цвета, символизма космической жизни.

Борьба против эмпиризма и рационализма и интерес к метафизическим проблемам —характерная черта русской мысли (57). Русская художественная литература является «по своему характеру героической». В русской внешней политике, начиная еще со времени Священного союза и по настоящее время, идеологический элемент выдвинут на первый план (58). Русский идеал — это взаимное проникновение церкви и государства (70). Но церковь представляет всеединство человечества как целое. Поскольку церковь разделена на западную и восточную, мы должны подождать воссоединения церквей, прежде чем приступить к выполнению нашей общей задачи (70 и сл. ). Тем временем задача русской культуры — «актуализировать потенциал, сохранившийся с XVIII в. », воспринять потенции, актуализированные Западом («европеизация»), и завершить эти потенции на основе их собственных принципов. Воссоединение церквей есть не просто формальный акт, а соединение культур, которое уже незаметно совершается (73).

Недостатком русского православия является его пассивность и бездеятельность; многое из того, что в нем ценно, представляет собой лишь «тенденцию к развитию» (58). Русские «созерцают Абсолют сквозь дымку мечты» (59). «Уверенность в будущем обожествлении делает настоящее бесплодным». Идеал не достигается через «частичные реформы и изолированные усилия (62), и русские всегда хотят дей-створать во имя некоторого абсолюта или подняться на уровень абсолюта». Если русский сомневается в абсолютном идеале, он может впасть в полное безразличие ко всему или даже проявить грубость; он «способен перейти от невероятного законопослушания к самому необузданному бунту». В своем стремлении к бесконечному русский боится определений, как ограничений; отсюда происходит русский гений преобразования (79)."

Источник- http://www.vehi.net/...storiya/18.html

#21 Kristolit

    Участник

  • Пользователи
  • PipPip
  • 68 сообщений

Отправлено 28 Июль 2014 - 07:30

Обзор русской философской школы будет неполным, если мы не познакомимся с творчеством удивительного, самобытного русского философа и литературного критика Н.Н. Страхова.
Предлагаю краткий конспект статьи Н. Ильина "Мой всепонимающий философ" в той ее части, в которой говорится о смысле человеческой жизни, как ее понимал Н.Н. Страхов.

«Н. Н. Страхов происходил из духовного звания: сын протоиерея и преподавателя словесности в белгородской семинарии, Н. Н. родился 16 октября 1828 г. в Белгороде, Курской губернии. Девяти лет он потерял отца и жил затем у дяди, ректора семинарии в Каменец-Подольске, а потом в Костроме, где и окончил курс семинарии (философское отделение), после чего в 1844 г. поступил сначала в Петербургский университет на факультет камеральных наук, а затем оттуда перешел через два года, по недостатку средств, в главный педагогический институт, где окончил курс по физико-математическому отделению в 1851 году. После этого, в течение 10 лет, Н. Н. был учителем физики и математики сначала в Одессе, а затем во 2-ой Петербургской гимназии. В 1857 г. Н. Н. приобрел степень магистра зоологии, а с 1861 г. вышел в отставку и всецело посвятил себя литературной деятельности». В 1860 г. состоялось знакомство Н. Н. Страхова с Ф. М. Достоевским и Аполлоном Григорьевым – и сразу, как говорится, без разбега, сложилось самое тесное сотрудничество с ними. Писатель, имевший уже достаточно широкую известность, и поэт, блестящий литературный и театральный критик, признанный идеолог «почвенничества», – без всяких колебаний привлекают Страхова к реализации своего весьма амбициозного замысла: издавать журнал русской идеи (это выражение впервые громко прозвучало именно в программе журнала «Время»). Журнал, ставящий целью «примирение последователей реформы Петра с началом народности» (то есть преодоление противоречий между «западниками» и «славянофилами»), обещавший «следить за всеми сколько-нибудь важными явлениями литературы, останавливать внимание на резко выдающихся фактах» и т.д. Возникает естественный вопрос: на чем была основана уверенность вышеназванных лиц в способности Страхова внести свой вклад в журнал такого характера? Неужели Ф. М. Достоевский прозрел способность к тонкой литературной критике и к яркой публицистике у человека, который не написал еще ни одной статьи (или хотя бы заметки) в этих жанрах? Или, может быть, Ап. Григорьев угадал в Страхове того, кто напишет через несколько лет проникновенные «Воспоминания» о нём, опубликует его письма, издаст первый том его сочинений и т.д.? В лице Достоевского и Ап. Григорьева он нашел тех, кто был способен по достоинству оценить оригинальность и глубину его «небольших работ». Можно сказать, что и они нашли Страхова, поскольку его статьи тесно сопрягались с проблематикой их собственного творчества, освещали эту проблематику особым философским светом. Утопизм Достоевского (который принято «не замечать» при неразборчиво восторженном отношении ко всему, что вышло из-под его пера) имел глубокий корень в том пласте его творчества, который был наиболее серьезно затронут, насколько мне известно, японским исследователем Кэнноскэ Накамурой. Последний отмечает: «В литературных работах Достоевского, начиная с его первого произведения – романа «Бедные люди», постоянно отображается схватка между жизнью и смертью: страх смерти, невыносимое предчувствие смерти, бегство от ужаса всего этого, радость жить». Именно острое переживание жизни и смерти, взятых в их прямом, «натуральном» смысле, – как этой земной жизни и неизбежного «по законам природы» ухода из нее – в значительной степени определяло и художественное творчество, и публицистику, да и личную жизнь Достоевского, особенно его отношения с Аполлинарией Сусловой, «женщиной, возвращающей жизнь». И можно без всякой натяжки предположить, что последнее из «Писем о жизни» в журнале «Светоч», озаглавленное «Значение смерти», вызвало особенно пристальное внимание Достоевского, особенно ясно раскрыло для него философский талант Страхова и подлинную оригинальность его «натурфилософских» идей. Признание духовности человека, причем духовности не в каком-то неясном, расплывчатом смысле, а именно в том, что человек сознаёт свое радикальное отличие от природы, имеет силу отделить себя от природы, – это признание вовсе не означает, что «животность несовместима с духовностью». Здесь для Страхова нет пресловутого «или-или», но в то же время есть нечто большее, чем простая «совместимость», или, как сказали бы сегодня, «дополнительность». Это большее заключается в том, «что не только животность не противоречит духовности, но даже что для духа необходима самая высокая степень животности». «Удаление от природы», о котором как о предпосылке культуры писал много позже Г. Риккерт, вовсе не означает, считал Н.Н. Страхов, «пропасти» между культурой и биологической жизнью. Именно высшее развитие последней, ее апогей в человеке – и открывают для человека принципиально новый, связанный уже не с природой, а с культурой, путь развития. Человек становится человеком на основе своего биологического совершенства, а не своей «ущербности». Отсюда вытекают, как минимум, два важнейших следствия.
Во-первых, человек создает мир культуры, свой собственно человеческий мир, не в силу внешней необходимости, как «убежище» от враждебной природы. Он создает этот мир свободно, создает культуру как мир, в котором он может реализовать тот потенциал, который еще не был реализован на пути чисто природного, биологического развития. «От избытка сердца говорят уста»; от избытка духовных возможностей человека творится культура. Творится, повторим еще раз, свободно, а не вынужденно.
Во-вторых, в подлинной культуре продолжается (но уже в новом качестве сознательного, личностного развития) тот процесс, первый этап которого лежит в природе. К природе не надо «возвращаться» – надо только сознательно продолжать дело, начатое уже в природе. Продолжать потому, что вполне совершенное с точки зрения природы еще далеко не является вполне совершенным с точки зрения человека. Именно в таком понимании связи человека с природой заключается основополагающий мотив русской культуры XIX века, ее подлинный гуманизм, предельно ясно выраженный в философии Н. Н. Страхова.
Шел 1860-ый год. Фридрих Ницше (1844–1900) еще мирно ходил в школу и собирался поступать в Боннский университет, чтобы стать филологом. До «идеи сверхчеловека» было еще далеко. Но русский мыслитель Н.Н. Страхов уже вступает в спор с этой идеей, подготовленной, среди прочего, и заявлениями о биологической ущербности человека. Он замечает: «…мы впадаем в грубую ошибку, если будем смотреть на человека как на попытку…как на пробу пера» . «Человек как попытка» – это фактически дословно Ницше. Но суть, конечно, не в том, что Страхов «угадывает» даже фразеологию Ницше. Чтобы лучше понять основной мотив, который вдохновил Ницше на создание идеи сверхчеловека, обратим внимание на то, что у «постмодернистов» конца XX века культ Ницше сочетается с культом Фрейда . И этот (на первый взгляд весьма странный) «альянс» не случаен. Ницше и Фрейда объединяет, прежде всего, то значение, которое они придавали мысли о смерти, или еще вернее, страху смерти. Именно из этого страха Зигмунд Фрейд «вывел» (в работе «Тотем и табу») основные черты религиозных предписаний и запретов. Тот же страх смерти навел Фридриха Ницше, отдыхавшего в 1881 году после тяжелой болезни среди альпийских гор («6500 футов над уровнем моря и гораздо, гораздо выше всего человеческого»), на «спасительную» идею вечного возвращения, вложенную затем в уста Заратустры.
Сегодня естествознание (и, прежде всего, так называемая «синергетика»), подчеркивая сложность той организации, которая характерна для «феномена жизни», рассматривает этот феномен с точки зрения перехода от менее сложных структур к структурам более сложным. И уже здесь проявляется сразу два «дефекта» синергетики, о которых в последнее время говорится всё чаще. Во-первых, понятие сложности является слишком общим и расплывчатым, «имеет тридцать одно определение», в соответствие данными Массачусетского технологического института на начало 1990-х годов. Во-вторых (и это еще важнее), рассуждения о «сложной структуре» живых организмов, вольно или невольно, переносят основной акцент на их организацию в пространстве. Время же выступает при этом только как формальный параметр, отражающий переход между разными «уровнями сложности». Поэтому синергетика, как подчеркивают сегодня ее критики, по существу «не является теорией развития» и практически неэффективна при решении собственно биологических проблем.
Тем более поучительно взглянуть на подход к проблеме «жизни и смерти» русского мыслителя, которого отделяет от нас почти полтора столетия. С самого начала Страхов направляет наше внимание на то, что «организмы должны быть понимаемы как предметы существенно временные», и потому «представляют, так сказать, организацию во времени», характерную только для них, в отличие от «организации в пространстве» (по-прежнему все термины самого Страхова!), которая является общим свойством всех «предметов» в природе.
Но раз так, то необходимо, в первую очередь, выявить основные элементы, определяющие организацию живых существ во времени, сообщающие этой организации определенную форму, не пространственную, а именно «временную». Такие основные элементы самоочевидны: это рождение и смерть, с заключенным между ними моментом максимальной зрелости организма, его «центром жизни во времени». Рождение, зрелость, смерть – «устранив» из организации живых существ во времени хотя бы один из этих элементов, мы разрушаем эту организацию в целом. В частности, устранив смерть, мы автоматически устраняем и зрелось, «организм…постоянно был бы только подростком, существом, которое постоянно растет и которому никогда не суждено вырасти». Проясняя неустранимое значение смерти для действительно совершенной, состоявшейся жизни, Страхов дополняет свою аргументацию сравнением жизни с художественным произведением: «Смерть – это финал оперы, последняя сцены драмы; как художественное произведение не может тянуться без конца, но само собою обособляется и находит свои границы, так и жизнь организмов имеет пределы. В этом выражается их глубокая сущность, гармония и красота, свойственная их жизни».
Эти слова относятся ко всему живому. Но в чем специфика человеческой «организации во времени»? Человек развивается во многих отношениях, но определяющее значение имеет его умственное развитие. Развитие ума означает для Страхова не развитие какой-то частной «интеллектуальной способности», но существенно большее: «…от человека вполне развитого мы требуем как долга, как исполнения нравственной обязанности, – известной полноты убеждений. Он должен сам определять свои отношения ко всем важным вопросам», которые совсем не случайно называются «вопросами жизни и смерти». Полнота убеждений – вот настоящий, фундаментальный признак умственной деятельности. И вот почему «умственное развитие, как самое чистое и сильное, достигает зрелости после всех других развивающихся сторон», а «умственная дряхлость наступает позже ослабления всех других деятельностей». Но все-таки наступает. И тогда смерть становится необходимой не только биологически, но и для сохранения достоинства человека. Именно тогда природа (не забудем, что речь идет о естественной смерти) приходит на помощь человеку. «Как медленно растет и развивается человек! И как быстро, по большей части, он исчезает!». В этом предельном сближении умственной (а, по сути, шире – духовной) зрелости с моментом смерти: трагедия человека, но и его величие, доступное только человеку.

#22 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 701 сообщений

Отправлено 30 Июль 2014 - 11:52

Перейдем в князьям Сергею Николаевичу и Евгению Николаевичу Трубецким.

Сергей Трубецкой к сожалению прожил недолго и свои философские взгляды в стройную систему привести не успел, поэтому сначало о его брате Евгении Трубецком.

1)Трубецкой Евгений Николаевич (1863-1920)

Окончил юрид. ф-т Моск. ун-та (1885). Получил степень магистра философии за исследование "Религ.-обществ. идеал. зап. христианства в V в. Миросозерцание Блаженного Августина" (М., 1892) и степень д-ра философии за исследование "Религ.-обществ. идеал зап. христианства в XI в. Миросозерцание папы Георгия VII и публицистов — его современников" (Киев, 1897). Преподавал в должности приват-доц. в Демидовском юрид. лицее в Ярославле (1886-97), в должности проф. в Киев. (1897-1905) и Моск. (1905-17) ун-тах, заняв в последнем каф. философии после смерти своего брата кн. С.Н. Трубецкого.

Преподавал также в Народном ун-те Шанявского; участвовал в организации и деятельности ряда науч. об-в (Психол. об-ва при Моск. ун-те, Религ.-филос. об-ва им. Вл. Соловьева и др.). Был одним из инициаторов, идеологов, и главных участников книгоизд-ва "Путь" в Москве в 1910-17 гг. и связанного с ним религ.-филос. направления. Занимался также обществ.-полит. деятельностью: был одним из видных членов кадетской партии с момента ее основания в окт. 1905 г.; издавал совместно с братом кн. Г.Н. Трубецким журн. "Моск. еженедельник" (1906-10) либерально-консервативного направления; был членом Гос. совета (1916-17) и участником церк. Собора 1917-18 гг. После революции занял активные антибольшевистские позиции, в период гражданской войны находился при Добровольческой армии. Держался крепких церк.-православных устоев, предсмертные бессознательные слова его были: "Пора начать Великую Литургию, отворите Царские Врата!"

Плодовитый писатель и одаренный стилист, Т. написал более 20 кн. и брошюр и большое число ст. на темы религии, философии, юриспруденции, политики; в последние годы — работы об иконе и мемуарные очерки. Главные его труды — «"Миросозерцание" Вл. Соловьева» (М., 1913, т. 1-2), "Метафизические предположения познания" (М., 1917), "Смысл жизни" (М., 1918). Последняя кн., созданная в период крушения России, написана с особой силой; по отзыву философа-современника, это "плод могучего вдохновения... завершающее рус. религ.-филос. мысль произведение искусства" (М. Здзеховский).

Т. — один из осн. представителей метафизики всеединства, созданной Вл. Соловьевым и развитой далее его последователями. В русле этого направления философия Т. отличается наиболее тесной связью с учением Соловьева. Влияние Соловьева на Т. было поистине исключительным и всесторонним. Немалую роль в нем сыграло и личное их знакомство, продолжавшееся около 15 лет; вместе со своим братом С. Трубецким, Т. был в числе ближайших друзей и собеседников Соловьева. В отличие от др. систем всеединства Т. воспринимает не только ключевые понятия (Всеединство, Богочеловечество, София и т.д.), но и весь комплекс идей и интуиции, относящихся к учению о Богочеловечестве.

Он критически пересматривает наследие Вл. Соловьева в свете этих идей (почерпнутых внутри самого этого наследия — принцип "имманентной критики"), определяет нек-рое ядро, находящееся с ним в строгом согласии, и ставит задачу развития из этого ядра цельной и систематической философии Богочеловечества. (Вне ядра оказываются прежде всего "утопии" Соловьева: его резкие преувеличения роли в Богочеловеческом процессе отдельных частных сфер и явлений: католицизма, теократии, "андрогинной любви" и т.п.)
Центральным объектом и одновременно главным орудием исследования в философии Т. является концепция Абсолютного сознания. Возникает она в ходе гносеол. анализа. Согласно Т., всякий акт познания направлен к установлению нек-рого безусловного и общеобязательного (а значит, транссубъективного, сверхпсихологического) содержания — смысла или же истины — и, след-но, предполагает существование такового; в любом сущем должна существовать истина. Истина же, по Т., по своей природе не есть ни сущее, ни бытие, но именно содержание сознания, притом характеризующееся безусловностью и сверх-психологичностью.

Поэтому существование истины о любом сущем равносильно существованию некого идеального сознания, содержаниями к-рого являются все истины обо всех сущих — и только они. Итак, наличие безусловного сознания о сущем есть необходимая онтол. предпосылка познания: условие и достоверности — и самой возможности индивидуального сознания и индивидуальной мысли. Будучи постулатом познания, это наличие не доказуется, но лишь усматривается интуитивно. Содержанием безусловного сознания могут служить и истины, относящиеся не к сущему в мире, но к Абсолютному, хотя они уже не могут добываться индивидуальным сознанием в акте обычного рационального познания. Совокупное множество всех истин-смыслов, относящихся как к сущему, так и к Абсолютному, является полным в себе, всецелым и завершенным; его содержание свободно от всего относительного, преходящего, обусловленного — "отрешенно".

Тем самым данная совокупность смыслов — безусловное сознание о сущем и Абсолютном — сама обладает необходимыми признаками Абсолютного, т.е. является Абсолютным или же Всеединым Сознанием. Это центральное понятие философии Т. есть явное видоизменение понятия Всеединства у Соловьева, дающее его гносеологизацию, "гносеол. проекцию". Это видоизменение Т. аргументирует тем, что существование Всеединства как полноты всего предполагает существование Всеединства также и в качестве сознания — иначе сознание было бы внеположно Всеединству, являясь его умалением, ущербом.

Кроме того, согласно Т., все, что существует в Абсолютном, существует как осознанное им; Абсолютное не только есть причина всех своих содержаний, но и ведает об этих содержаниях, к-рые как бы сознательно им положены. В этих аргументах концепция Абсолютного сознания в дополнение к гносеол. усмотрению получает онтол. обоснование. Поскольку пребывающий в Абсолютном сознании смысл всякой вещи может отождествляться с ее идеей (эйдосом, идеальным первообразом, "сперматическим логосом"), то мы на традиционной почве христ. платонизма или, точнее, панентеизма с восходящей к псевдо-Ареопагиту онтол. структурой "мира в Боге", но эта структура возникает здесь в кантианской гносеологизированной трактовке.

Главнейшими атрибутами Абсолютного сознания являются полнота и всеединство, всевременность, безусловность (предполагающая, в частности, сверхпсихологичность). Все эти свойства в корне отличают Абсолютное сознание от чел., индивидуального сознания, к-рое не может составлять собой всеединства, а также обусловлено временными пространственными и психол. формами и потому "не имеет в себе всецелого начала самого себя" (Метафиз. предположения познания, с. 312). Сущность этих различий в том, что индивидуальное сознание "становится", представляет собой психол. дискурсивный процесс во времени, тогда как абсолютное сознание не процесс, но вневременное созерцание вечной полноты своих содержаний.

Эти содержания в философии Т., последовательно теологической, понимаются как замыслы Божий. Но замысел Божий о вещи есть не отвлеченное понятие или мысль о ней, а прежде всего ее идеальный первообраз, т.е. сама эта вещь по преображении (пресуществлении, одухотворении) ее чувственной, эмпирической природы. Поэтому "чувственное не исключено из Абсолютного сознания, а наоборот, в нем положено и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого" (Там же, с. 324). Иначе говоря, из Абсолютного сознания отнюдь не устранены образы, звуки, краски и формы, но они преображены там, т.е. сообразованы и взаимоустроены по законам гармонии Абсолютного, выяснение к-рых лежит за пределами гносеологии и составляет у Т. одну из главных задач его софиологии.

Концепция Абсолютного сознания как мира идеальных первообразов имеет далеко идущее сходство с платоновским учением об идеях. "Мир идей... есть именно безусловное сознание" (Смысл жизни, с. 14), поскольку платоновские идеи обладают всеми атрибутами последнего: безусловностью, вечностью, сверх-психологичностью. Однако идеи как отвлеченные родовые понятия являются и полностью сверхчувственными, отрешенными от всего чувственного, в то время как идеальные первообразы, по Т., суть не сверхчувственное, но преображенное чувственное, духовно-чувственное.

Подобное отрицание отвлеченно-духовного и утверждение связанности чувственного с духовным, онтол. оправдание чувственного и материального в разных формах присущи всем философам круга моск. "Пути", что позволяет говорить о своеобразной "моск. школе религ. материализма" (термин введен Соловьевым и позднее подхвачен Булгаковым). Соединяя сферу чувственного с понятиями смысла, идеи и т.п., позиции этой школы давали благоприятные возможности для развития теории искусства, и прежде всего духовного. И Булгаков, и Флоренский, и Т. обращаются к учению об иконе, однако работы Т. ''Умозрение в красках" и "Два мира в древне-рус. живописи" (1916) предшествовали "Иконостасу" Флоренского и "Иконе и иконопочитанию" Булгакова.
В своей общей структуре Абсолютное сознание включает в себя две сферы: безусловное сознание о сущем ("экзотерическая" сфера Абсолютного сознания: мысли Бога о мире) и безусловное сознание об Абсолютном как таковом ("эзотерическая" сфера: мысли Бога о Самом Себе). На базе этой структуры Т. строит прежде всего описание процесса познания. Поскольку искомым всякого познавательного акта является безусловное, то все искомые чел. познания уже присутствуют, собраны в Абсолютном сознании; акт же познания состоит в том, чтобы разглядеть в этом сознании определенные его содержания: при этом последние становятся и содержаниями индивидуального сознания — передаются ему, открываются ему. (Подобное описание акта познания сближает гносеологию Т. с интуитивизмом, а также снова с учением об идеях: открывание сознанию отд. содержаний Абсолютного сознания аналогично платоновскому анамнезису.) "Во всяком знании... нам открывается известная сфера безусловного сознания" (Метафиз. предположения познания, с. 67), и главной задачей становится выяснить положение этой сферы по отношению к эзотерической и экзотерической.

Очевидно, что искомые обычного, рационального познания суть всегда истины о сущем, потому "рациональное познание... сосредоточивается всецело и исключительно в экзотерическом плане Абсолютного сознания" (Там же, с. 69). Эзотерическая же сфера может лишь сообщаться человеку в акте откровения. Т.о., в гносеологии Т. откровение выступает как высший вид познания — познание эзотерической сферы Абсолютного сознания, или Богопознание. В аспекте формы этот вид познания не отличается от рационального ничем существенным: акт откровения состоит в том, что нек-рое содержание эзотерической сферы Абсолютного сознания являет себя, открывается чел. сознанию. Поэтому рациональное познание может быть тоже названо откровенным в расширенном смысле как открывание: "Всякое познание как таковое есть нек-рое откровение Абсолютного сознания" (Там же, с. 331).

Иначе говоря, формальные, гносеол. предпосылки откровения таковы же, что и в случае рационального познания, стало быть, наше сознание и мышление обладает ими. Однако коренное различие между рациональным познанием и религ. откровением обнаруживается в их онтол. условиях, к-рые должны обеспечивать существование истины о познаваемом и принципиальную доступность этой истины для познающего.

Первое из этих условий, одинаковое для обоих видов познания и удостоверяющее существование истины о сущем и Абсолютном, заключается в самом существовании Абсолютного сознания. Для рационального познания это условие остается и единственным: поскольку и познаваемое и познающий равно принадлежат эмпирическому миру, доступность человеку истин о сущем не может выражаться в онтол. требованиях. Однако доступность истин об Абсолютном может быть обеспечена лишь специальными предпосылками, утверждающими причастность человека к Абсолютному. Первой такой предпосылкой выступает родовая причастность: человек должен быть по самой природе своей причастен Богу, т.е. человечество должно являться Богочеловечеством.

Помимо этого, для восприятия откровения и опознания его как такового человек должен быть причастен Абсолютному лично, отдельно — как данный познающий субъект; он должен обладать опытом приобщения к Абсолютному. Критерием подобного приобщения служит принадлежность к церкви, хранящей соборный опыт Богочеловечества и закрепляющей имманентное приобщение своих членов Абсолютному в таинстве причастия. Итак, онтол. предпосылками, обеспечивающими возможность откровения, в философии Т. выступают: 1) Богочеловечество; 2) церковь и евхаристия. Даже и с этими предпосылками Богопознание может быть для человека только относительным и частичным, поскольку познающий разум по самой природе своей не может объявить и воспринять целиком полноту Абсолютного сознания.

Тем самым учение об откровении Т. противополагается как мистическому иррационализму, утверждающему полную непроницаемость Божественного для чел. познания, так и рационалист. пантеизму, утверждающему возможность совершенного Богопознания. Гносеология Т. вырабатывалась им в прямой связи с теорией познания Канта и по замыслу должна была представлять собой имманентную критику последней, "преодоление Канта и кантианства" (подзаголовок центрального гносеол. соч. Т.). Задачей критики являлось опровергнуть абсолютизацию гносеологии у Канта, устранить автономность гносеологии и придать ей последовательно онтол. характер.

Для этой цели Т. предпринимает пересмотр кантовской гносеологии, стремясь обнаружить в ее построениях неявные онтол. предпосылки — "метафизические предположения познания"; и он находит, в частности, что такой предпосылкой является существование Абсолютного сознания. Однако сама постановка задачи "преодоления кантианства" как выявления онтол. предпосылок познания направлена к изменению не столько самой гносеологии Канта, сколько ее интерпретации. Поэтому она приводит, по существу, лишь к внешней зависимости гносеологии от онтологии, тогда как для подлинного искоренения гносеологизма требовалось бы показать, что категории и процессы, рассматриваемые в гносеологии, не столько зависят от онтологии, сколько онтологичны уже сами по себе внутренне.

Эту внутреннюю причастность стремится вскрыть интуитивизм Лосского и в особенности Франка, родственный гносеологии Т., но идущий глубже нее в направлении онтологизации теории познания. У Т. же понимание истины как суждения и Абсолютного как сознания представляет собою явно гносеологизированную трактовку этих категорий и говорит о том, что в ряде важных моментов он еще остается под влиянием кантианской традиции.

Различные "преодоления Канта", попытки вскрыть зависимость гносеологии от онтологии путем ревизии его положений и "укоренить" гносеологию в Абсолютном, в интуиции Всеединства составляют черту целого ряда построений рус. философии начала века, объединенных Н.А. Бердяевым под именем "онтологической гносеологии". Родоначальником подобных построений является опять-таки Соловьев, к-рый утверждает, что "наше Я... не может быть исходною точкой истинного познания" (Собр. соч. Т. 8, с. 212) и по свидетельству Т., "совершенно не допускает даже обыкновенного познания без участия мистического элемента" (Вл. Соловьев и его дело // О Вл. Соловьеве. М, 1911, с. 87). С полным основанием к опытам "онтол. гносеологии" может быть причислена и гносеология Т., типичная для таких опытов даже самой непоследовательностью и неполнотой совершаемого "преодоления".
Онтология Т., изложенная в "Смысле жизни", представляет собой неск. беглую, но все же системат. разработку преимущественно богословских апорий и разделов учения о Богочеловечестве. Из этих разделов исходным является теодицея, в центре к-рой — две классические апории богословия: 1) как может существовать мир? 2) как может существовать зло в мире? Первая из этих апорий есть проблема Абсолютного и его другого: в каком соотношении должны находиться Бог и мир, чтобы существование мира не противоречило абсолютности и всеединству Бога? Единственно верным разрешением этой апории оказывается, по Т., Богочеловечество и его воплощение — Христос, в природе к-рого Божеское и человеческое присутствуют нераздельно и неслиянно (Халкидонский догмат).

В иных терминах, Бог одновременно и трансцендентен и имманентен миру. Нераздельность-неслиянность Бога и мира означает, что мир в каждый момент и отличен от Бога, внебожествен и в то же время причастен Богу, идет к соединению с Ним — обожению, предполагающему "упразднение мира как обособленной и отличной от Царства Божия сферы" (Миросозерцание B.C. Соловьева, т. 1, с. 577) и "пресуществление всего человеческого — более того, всего земного — в Богочеловечество" (Смысл жизни, с. 225). Тем самым существо, онтол. статус бытия мира в том, что оно, будучи временным и временном, становящимся, представляет собой не просто мировой процесс — историю (чел. земную и космическую), но Богочеловеческий процесс, ведущий к обожению.

Достижение обожения, помимо времени и истории, включает в себя их сверхвременное исполнение, метаисторию, к-рая онтологически соотносится со временем в целом и историей в целом, потому сама не есть уже событие во времени. Содержание метаистории непостижимо посредством рационального познания и может составлять лишь предмет откровения; согласно евангельскому откровению, это содержание заключается во всеобщем воскресении и преображении. Описанное соотношение Бога и мира действительно доставляет решение апории, поскольку Бог, будучи всеединством и полнотою времен, обладает всевременным видением Богочеловеческого процесса в целом и потому созерцает мир не внешним Себе, но обоженным, по отношению к к-рому Он есть "Всяческая во всем" (1 Кор. 15, 28).

Для человека (во времени) — мир вне Бога, но для Бога (в полноте времени) — мир в Боге. Т.о., ключом к решению служит Богочеловечество как абсолютный и единственный синтез Божественного и человеческого. Оно выступает как замысел Божий о мире и опознается как смысл истории, равно и смысл жизни; так что учение о смысле жизни у Т. есть христ. теодицея, развитая как учение о Богочеловечестве.

Проблема происхождения зла рассматривается Т. в традиц. линиях православного вероучения и противопоставлении концепциям нем. мистики. (Преемственность от Соловьева здесь отсутствует, ибо тот не успел построить собственной концепции зла.) Зло есть отпадение твари от Всеединства и осуществления Богочеловечества, отказ твари от своей причастности Богу, и совместимость его присутствия в мире с бытием Божиим нуждается в доказательстве.

Самая возможность появления зла всегда объясняется свободою твари — наличием у последней самоопределения или же свободного выбора между добром и злом, осуществлением или отрицанием Божьего о себе замысла. В свою очередь, предоставление твари свободы непосредственно выводится из самого Богочеловеческого идеала: тварь может осуществлять Богочеловечество и достигать обожения, лишь будучи свободною, ибо по самой природе Божественности немыслимо приобретать ее и возрастать в ней в силу принуждения.

Признав, что источник зла есть природа твари, а не Бог, мы не достигаем еще разрешения апории. Чтобы свобода стала подлинно осуществимой, для твари должно быть реально самоопределение как ко злу, так равно и к добру. Обе возможности сопряжены с видимыми противоречиями.

1. Бытие твари, самоопределяющейся ко злу, представляется a priori несовместимым с бытием Бога как Всеединством. Устранению данного противоречия служит классическая концепция зла как подлинно не сущего, восходящая к св. Афанасию Великому и Блаженному Августину. По этой концепции, тварь отпавшая, хотя и находится вне Бога, не есть некое бытие, внешнее Богу и тем Его ограничивающее. Т. развивает собственный вариант данной концепции. Отпадение твари, отказ ее от соучастия в Богочеловечестве и, след-но, в жизни вечной есть выбор пребывать в смерти. Тем самым существование отпавшей твари (ад) — это один застывший, остановившийся миг умирания. Как таковой он не может быть причастен ни к вечному, ни даже к временному бытию, и, след-но, ад есть чистое ничто, не представляющее ограничения бытия Божия. Божественный акт творения мыслится как превращение укона в меон) и представляет собой скорее забытие, нежели небытие.

2. Независимой проблемой является попытка доказать, что отпадение твари от Бога, обращающее ее в ничто, не означает одновременного уничтожения и ее идеального первообраза — что представляло бы внутреннюю порчу, умаление Абсолютного. Т. предполагает, что идеальный первообраз, не осуществленный некой отпавшей тварью, будет осуществлен другою — "передан" ей.. В частности, если вся тварь земная употребит свободу свою во зло — замысел Богочеловечества будет воплощен к.-л. иным миром. (Идея, не раз выдвигавшаяся в христ. теологии и философии и опираемая обычно на евангельский текст: Мф., 3, 9.) Т.о., самоопределение твари ко злу не умаляет Абсолютного изнутри, равно как и не ограничивает Его извне. Оно не оказывается разрушением Богочеловеческого идеала.

3. Наконец, самоопределение человека к добру, казалось бы, не согласуется с учением о грехопадении, предполагающим, что человек как таковой обречен, подвержен греху по самой своей природе (non posse non рессаrе — формула Августина). Снятие этого несоответствия заключается в догмате искупления, утверждающем, что личностью и жертвой Христа совершалось действенное и целостное разрешение человечества от уз греха. Во Христе — залог действительности свободы: того, что грех преодолим, самоопределение к добру достижимо, и человек есть не раб греха, но друг Бога.

В этих концепциях Т. остается полностью в стороне традиционная для зап. мистики и философии (в России уже занимавшая особенно Бердяева) онтол. проблематика свободы. И здесь отразились характерные черты его филос. типа и темперамента. В отличие от Соловьева и мн. современников ему не была притягательна стихия смелого религ.-филос. поиска, жаждущего проникнуть как можно далее в глубь вещей, к самим корням и первоистокам бытия. Он всегда относился глубоко отрицательно ко всяким попыткам раскрытия внутренней жизни Абсолютного, без особенного различения оценивая их все как "гностицизм" и "шеллингианство". Подлинный пафос его творчества, как и его полит. деятельности, и всей его жизненной позиции есть пафос обретения устоев, апологетика: обоснование христианства как смысла жизни.

Эти же черты определяют характер своеобразного опыта софиологии Т. По сути, он вовсе не касается запутанной проблематики, связанной с онтол. статусом Премудрости Божией и находившейся в центре софиологичесих споров в рус. богословии XX в. Сформировав нек-рое понятие Софии, не слишком глубоко разработанное и лишь весьма неотчетливо отличимое от понятия Абсолютного сознания, Т. посвящает осн. внимание проблеме выделения и разграничения софийных и анти-софийных элементов тварного мира. Базируясь на этом разграничении, он развивает затем схематический опыт богословия иконы, богословской интерпретации ее образного и живописного строя.

Соч.: Рабство в Древней Греции. Ярославль, 1885; Философия Ницше. М., 1904; Социальное учение Платона. М., 1908; Энциклопедия права. М., 1909; Нац. вопрос: Константинополь и Св. София. М., 1914; Война и мировая задача России. М., 1914; Отечественная война и ее духовный смысл. М., 1915; Два зверя. М., 1918; Из прошлого. М., 1918; 2-е изд. Вена, 1925; Из путевых записок беженца. Кисловодск, 1919; Воспоминания. С., 1921; Три очерка о рус. иконе. Париж, 1985; М., 1992; Наша любовь нужна России: Переписка Е.Н.Т. и М.К. Морозовой // Новый мир. 1993. № 9, 10."

Источник- http://vpn.int.ru/in...y...age&pid=502

2)А теперь о брате Сергее Трубецком

Трубецкой Сергей Николаевич (1862-1905)

"Обращаясь к истории, рус. философ искал ответ на жгучие проблемы современной ему мысли. Подлинное историко-филос. исследование, стремясь освободиться от субъективных пристрастий, от модернизации ист. прошлого, не может не соотносить проблемы, волновавшие мыслителей прошлого, с совр. проблемами. Есть ист. преемственность в развитии филос. знания и филос. проблематики, и, несмотря на различие школ и направлений, несмотря на множество "рукавов", по к-рым течет филос. река, существует определенная логика ее течения. Если философ не хочет заново изобретать велосипед, то ему, как и всякому ученому, необходима умственная школа: роль такой школы и играет история философии.

При таком подходе к пониманию филос. исследования Т. и в тех работах, где он ставит и решает определенную проблему, всегда начинает с истории этой проблемы. Именно так построены две важнейшие работы Т.: "О природе чел. сознания" (1890) и "Основания идеализма" (1896). Ст. "О природе чел. сознания" — это попытка разрешить одну из цент. проблем философии — проблему отношения рода к индивиду, общего к частному, государства к гражданину, общества к личности. Обращаясь к истории философии, Т. показывает, что большинство филос. учений принимали в качестве основополагающего либо индивидуальное, либо общее; это особенно ярко видно в средневековых спорах номиналистов и реалистов. В новое время споры эти возобновились: полемика теперь пошла между англ. эмпиризмом, продолжившим линию номинализма, и нем. идеализмом, завершившим рационалистическую традицию XVII—XVIII вв.

Философия нового времени, провозгласив идею личности, не смогла обрести именно личность. "Верховный принцип новой философии есть идея личности, ее критерий — личное убеждение, ее исходная точка — личное сознание в троякой форме: личного откровения (реформа нем. мистиков), личного разумения (реформа Декарта) и личного опыта (реформа Бэкона)" (Соч. М., 1994, с. 492). Древняя философия, по мнению Т., знатока античности, еще не выработала понятия личности; даже Сократ, Платон, Аристотель не знают этого понятия, для них "самая душа, индивидуализированная в каждом живом существе, есть по существу своему нечто универсальное" (Там же, с. 493).

Принципом "личности" Т. называет то, что в свое время Гегель назвал "принципом субъективной достоверности", действительно отличающим новое время как от античности, так и от средних веков. И неудивительно, что традиционно филос. проблема об отношении единичного к общему предстала в новое время как вопрос о природе чел. сознания, к-рый звучит так: "Доступна ли истина личному познанию Человека, и если да, то лично ли самое познание его вообще?" (Там же).

Показав невозможность объяснения сознания ни как принадлежности отдельного эмпирического индивида, ни как продукта универсального бессознательно-родового начала, Т. пришел к выводу, что личное, конечное сознание может быть понято только при допущении соборного, коллективного сознания. Идея соборности, убеждение в том, что личность не может быть мыслима вне общественного целого, принадлежит славянофилам, критиковавшим европ. философию за ее индивидуализм, распространявшийся как на трактовку познания, так и на понимание человека.

Т. расходился со славянофилами по вопросам общественно-полит., историческим, церковным, но в понимании человека и природы чел. знания во многом был с ними согласен. Познание он рассматривал как живой и универсальный процесс, осуществляемый людьми совместно. Личность и соборность предполагают друг друга. "Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным" (Там же, с. 496). Соборное сознание славянофилов не тождественно трансцендентальному субъекту Канта. "Древняя метафизика, с Платоном во главе, признавала истиной сущего универсальные вселенские идеи как вечные, объективные сущности, противоположные миру явлений.
Но такое воззрение, такой объективный идеализм должен казаться Канту наивным: нет объекта без субъекта, нет идеи или идеала без сознания... Поэтому если мы признаем реальное начало до сознания, и притом такое, к-рое безусловно внешне сознанию, то это начало — бессознательное и безумное по существу" (Там же, с. 537—538). Т. не приемлет Канта потому, что принцип трансцендентальной субъективности ведет или к учению о становящемся абсолюте Фихте и Гегеля, или же к философии бессознательного позднего Шеллинга, Шопенгауэра и Эд. Гартмана, у к-рых абсолют есть слепая, бессознательная, иррациональная воля.

Соборное сознание, по Т., должно быть той инстанцией, к-рая призвана гарантировать объективность познания; но при этом оно не должно рассматриваться как единственно возможное сознание, не должно исключать идеальное и даже лично-сознательное бытие, трансцендентное чел. сознанию, не должно исключать объективного существования идеалов и идей, как это делал нем, идеализм. Однако природа этого коллективного сознания не совсем прояснена. На это обстоятельство обращали внимание современники Т., в частности, Л.М. Лопатин. Видимо, сознавая это затруднение, Т. предложил более серьезное решение проблемы, противопоставив субъективизму нового времени аристотелевское понимание сознания и познания. "Понятие саморазвития, развития вообще — в приложении к абсолютному — есть явно ложное понятие; ибо ничто развивающееся не есть истинно абсолютное.

Поэтому наряду с этим недошедшим и недовольным абсолютным... стоит абсолютное, от века достигнутое, совершенное, довлеющее себе и заключающее в себе цель всякого возможного развития. Наряду с этим полусознательным, развивающимся богом... стоит вечное актуальное сознание, в к-ром лежит объективная норма и критерий всякого возможного сознания... Здесь мы приходим к учению великого Аристотеля, к-рое мы считаем краеугольным камнем метафизики: всем возможному... еще недоразвившемуся до своей предельной... формы, противолежит вечная идеальная действительность или энергия, вечно достигнутая цель" (Там же, с. 544—545).

Соборность мыслится Т. как некое совершенное общество или метафизический социализм. "...Мы приходим к парадоксальному результату: между тем как индивидуалистическая психология и субъективный идеализм одинаково ведут к отрицанию индивидуальной души, метафизический социализм, признание соборности сознания обосновывает нашу веру в нее. Утверждаемая отвлеченно, обособленная индивидуальность обращается в ничто; она сохраняется и осуществляется только в обществе, и притом в совершенном обществе" (Там же, с. 578).

В этой же работе Т. развивает мысль о существовании нек-рой всеобщей чувственности, носителем к-рой является особый субъект чувственности, отличный от Бога, — мировая душа. Концепция универсальной чувственности как функции мировой души занимает важное место в творчестве Т. Подробнее она развивается в "Основаниях идеализма", где Т. поясняет, что к принятию идеи универсальной чувственности его побудило кантовское учение о пространстве и времени как априорных формах чувственности. "Если субъектом такой чувственности не может быть ни ограниченное индивидуальное существо, ни Существо абсолютное, то остается допустить, что ее субъектом может быть только такое психофизическое существо, к-рое столь же универсально, как пространство и время, но вместе с тем подобно времени и пространству не обладает признаками абсолютного бытия: это космическое Существо или мир в своей психической основе — то, что Платон называл Мировой Душою" (Собр. соч., т. 2, с. 298).

Учение Т. об универсальной чувственности имеет еще один важный аспект наряду с признанием чувственного мира как единого космического существа, живого и одушевленного, а именно, несводимость к механическим основаниям т.н. вторичных качеств. Эта мысль впоследствии получила развитие в учении Лосского о непосредственном созерцании как чувственной, так и идеальной реальности. Наиболее полное изложение своих воззрений Т. предпринял в работе "Основания идеализма", послужившей как бы связующим звеном между работами "О природе чел. сознания", с одной стороны, и "Учением о Логосе в его истории" — с другой. Именно в "Основаниях идеализма" обрисованы осн. черты конкретного идеализма, как Т. называл свое учение, желая подчеркнуть его идеалистический характер, а также его отличие от т. н. отвлеченного идеализма, т.е. от учений Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Т. видит сущность идеализма в признании универсального Разума, или Логоса, как начала объективного, всеобщего, составляющего основу и самого мира, и чел. разума, предпосылку объективности чел. познания. Констатируя тот факт, что отвлеченный идеализм нем. философии потерпел крушение, уступив позитивизму, скептицизму, материализму, Т. в то же время не согласен, что тем самым потерпела поражение метафизика как таковая и ее важнейшая идея — идея Логоса в филос. смысле. Конкретный идеализм не может быть беспредпосылочным мышлением, к-рого требовала гегелевская философия.
Сама логическая идея, по убеждению Т., предполагает абсолютно сущее. Оно предшествует всякой мысли о нем, оно составляет ту предпосылку филос. мышления, то его "начало", от к-рого необходимо отправляться, чтобы не впасть в искушение панлогизма, т.е. рождения от отвлеченной мысли всего богатства ее определений. Учение о предпосылочности философии и тезис о вечном и актуальном сознании, предшествующем всякому конечному становящемуся сознанию, — два взаимно связанных момента. Конкретный идеализм Т., требующий допустить бытие (точнее, Сущее) раньше мышления, предполагает теистическое миросозерцание.

Доказывая, что бытие, сущее не сводится к логической идее, что лог. категории суть только осн. типы отношения мысли к своему предмету, Т. в то же время признавал духовность и разумность всего реального, законы космического Логоса, по к-рым устраивается жизнь природы и человека и к-рые в конечном счете могут быть постигнуты средствами чел. разума. При этом разум, по Т., не является единственным источником познания; познание осуществляется с помощью опыта, обусловленного априорными законами нашего восприятия (универсальной чувственности), с помощью разума, устанавливающего закономерную связь явлений, и, наконец, с помощью веры, устанавливающей реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ.

Сущее определяется, след-но, не только как предмет чувства и мысли, но и как предмет веры. Обнаружение субстанциального бытия, субстанциальности сущих — главная функция веры. Не мышление, а воля есть та способность в нас, с помощью к-рой мы открываем бытие, — таков тезис Т. Он не принимает соловьевского отождествления веры с интеллектуальной интуицией, или вдохновением. Интеллектуальное созерцание рассматривается Соловьевым по аналогии с состоянием пассивно-медиумическим, состоянием особой одержимости, транса, в к-ром не участвует наша воля, поскольку она может только препятствовать восприятию действия на нас трансцендентных существ, каковыми, по Соловьеву, являются идеи. В противоположность этому мистически-романтическому направлению Т. на место интеллектуального созерцания и родственной ему фантазии ставит способность, укорененную в воле, а именно веру.

Понятие "соборное сознание", к-рое предполагает единение людей, их согласие и любовь, и понятие "вера" тесно между собой связаны. Вместе с тем вера у Т. не противостоит разуму. Т. остается приверженцем Логоса, дополненного верой, ибо убежден, что в основе мира — духовное, разумное и любящее Начало, а потому мир в сущности своей благ. Отсюда проистекает оптимизм Т., здесь источник его деятельной энергии, его сочувственного отношения ко всем благим начинаниям, его неутомимой академической и гражданской деятельности на пользу науки и отечества."

Источник и полный текст- http://vpn.int.ru/in...y...age&pid=501

#23 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 701 сообщений

Отправлено 30 Июль 2014 - 11:52

3)А вот что о них пишет Н.О. Лосский в "Истории русской философии" (выдержка):

Князь Сергей Николаевич Трубецкой и его брат князь Евгений были близкими друзьями Соловьева, хотя были моложе его на 10 и 11 лет (Сергей Трубецкой родился в 1862 г., а Евгений Трубецкой — в 1863 г.). Они продолжали дело Соловьева, разрабатывая православное религиозное философское мировоззрение.

Условия, в которых проходила юность этих мыслителей, ярко описаны в «Воспоминаниях» князя Евгения Трубецкого и достойны внимания, ибо они хорошо характеризуют русскую духовную культуру.

Братья Трубецкие учились в классической гимназии в Москве и воспитывались в окружении высококультурных людей. С двенадцатилетнего возраста братья прониклись страстью к музыке, особенно классической — Гайдна, Моцарта, Бетховена, а позднее русских композиторов — Бородина, Мусоргского, Римского-Корсакова и др. В 1877 г. вспыхнула русско-турецкая война. В широких массах русского народа эта война рассматривалась как поход за освобождение православных братьев болгар и сербов из-под турецкого ига. Братья Трубецкие были страстными поборниками идеи России как великой нации. Они пережили энтузиазм, которым была охвачена вся Россия.

Будучи еще в гимназии, Трубецкие, подобно Соловьеву и другим русским молодым людям своего времени, преодолели духовный кризис, выразившийся в отрицании всех традиций прошлого. Трубецкие утратили веру в Бога и страстно увлеклись позитивизмом Спенсера и Дж. С. Милля. Господствовавшее в России критическое отношение к общественному и политическому режиму привело не только к осуждению самодержавия, но и к чисто нигилистическому по своему духу отрицанию всех других ценностей. Хотя осуществлялся строгий контроль над политическими мнениями учеников со стороны школьного начальства, два брата, отличавшиеся умом и талантом, не боялись высказывать свои мнения прямо. Старший брат, Сергей, обычно подшучивал над учителем французского языка — швейцарцем: «Федор Федорович, зачем вам нужен Монблан? Он только стоит на пути. Никто не может через него перейти. Разве это не позор? Вот к чему приводит республиканский режим. Другое дело у нас. Будь этот Монблан в России, какой-либо полицейский в чине капитана или губернатор немедленно приказали бы его убрать с дороги. Вот и не было бы Монблана!»

Однако позднее Трубецкие приступили к более серьезному изучению философии. Вскоре они пришли к выводу, что эмпиризм Милля был давно опровергнут Лейбницем в его полемике с Локком, а Спенсер оказался бессильным понять отличающееся своей глубиной учение Канта об априорных основах знания. Отрекшись от позитивизма, Евгений Трубецкой пришел к скептицизму, который стал для него источником новых мучений. Хотя Евгений Трубецкой, например, ясно осознал, что бесчестные поступки недопустимы, тем не менее его разум был бессилен привести какой-либо убедительный довод в пользу бескорыстного поведения.

Он преодолел кризис лишь тогда, когда страстно увлекся философией Шопенгауэра. Евгений Трубецкой начал понимать, что пессимизм был неизбежным следствием отрицания абсолютно правильных принципов, управляющих миром. Тогда он встал перед альтернативой: «Или есть Бог, или не стоит жить». Как раз в это время в журнале «Русский вестник» печатались два произведения — роман Достоевского «Братья Карамазовы» и диссертация В. Соловьева «Критика отвлеченных начал». Эти работы в разных формах — художественной и философской — поднимали один и тот же вопрос и отвечали на него положительно. Примерно в это же время братья Трубецкие прочитали брошюру Хомякова, в которой он развивал свое учение о церкви как теле Христовом.

Сердце Трубецкого признавало Бога, а ум отвергал его. Преодолев подобную двойственность, Евгений Трубецкой познал радость исцеления в прямом смысле этого слова. Это случилось потому, что он почувствовал возвращение нарушенной цельности своего человеческого существа. Братья Трубецкие вернулись в лоно православной церкви и еще более стали интересоваться проблемами русского национального духа. В 1886 г. они встретились с Владимиром Соловьевым и с тех пор стали его близкими друзьями.

В 1900 г. С. Н. Трубецкой стал профессором философии Московского университета. Е. Н. Трубецкой был профессором философии права сначала в Киеве, а затем в Москве. Оба брата сыграли выдающуюся роль в русском либеральном движении, отстаивавшем идею ограничения власти самодержавия. 6 июня 1905 г. С. Трубецкой в качестве члена делегации земства и городских органов самоуправления произнес речь о необходимости реформ в присутствии императора Николая II. Е. Н. Трубецкой как философ права был деятельным публицистом и отстаивал идею независимости церкви от государства. Как политик, Трубецкой выступал против реакционных сил, стремившихся «заморозить» Россию, и против революционеров, которые, по его словам, поставили перед собой задачу «перевернуть всех вверх дном». В памфлете «Два зверя» он называет эти силы двумя зверями апокалипсиса и показывает, что пасть красного зверя и когти черного зверя одинаково опасны.

С. Н. Трубецкой умер в 1905 г. от кровоизлияния в мозг. Смерть постигла его неожиданно, в канцелярии министра просвещения, когда он, будучи ректором Московского университета, приехал в Петербург для того, чтобы отстаивать право университетской автономии.

После большевистской революции Е. Н. Трубецкой принимал участие в гражданской войне на стороне противников большевиков и в 1920 г. умер от тифа в Новороссийске.

Профессорская деятельность, ранняя смерть помешали С. Н. Трубецкому разработать цельную философскую систему. Наиболее значительные его работы следующие: «Метафизика в древней Греции» и «Учение о Логосе» (1900); а также те три работы, в которых изложены и оригинальные взгляды: «О природе человеческого сознания», «Основания идеализма» и «Вера в бессмертие».

Говоря об условиях, определяющих логический характер знания и объективность внешней реальности, князь Сергей Трубецкой утверждает, что сознание сверхчеловечно не в смысле бытия личного, гноселогического я, а в смысле сверхличного, совокупного единства мировой души. Исходя из этого положения, Трубецкой развил учение об универсальной чувствительности, формами которой являются время и пространство. Такое ее содержание, как цвет, звук и т. д., независимо от отдельного человеческого сознания. Условием логической последовательности знания является универсальный разум, который рассматривается в его первопричине не как комплекс абстрактных идей, форм, категорий и т. д., а как конкретный субъект, живой Логос, вторая ипостась Св. Троицы. Поэтому он называет свою философию конкретным идеализмом. Подобно Соловьеву, он истолковывает познание объективной реальности, которую невозможно свести к одним ощущениям и понятиям, посредством внутренней связи между всеми существами. Трубецкой исходит из закона универсальной соотносительности, который он считает применимым также к человеческому сознанию. «Наше сознание, — говорит он, — обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит внутреннее всеединство Сущего»[3]. Абсолютное бытие само переходит границы относительности и становится бытием сверхотносительным, существующим не только в себе и для себя, но и раскрывающим свою скрытую субстанцию в существовании для другого, в любви к миру. Он оправдывает веру в бессмертие следующим рассуждением. Установив сверхвременный характер идеального аспекта мышления, чувства и поведения (т. е. сверхвременный характер истины, сущности и т. д. ), Трубецкой утверждал, что духовный рост личности влечет за собой рост знания безвременности абстрактных идеальных принципов и возрастающей веры в личное бессмертие субъекта как носителя этих принципов. Все это возможно благодаря развитию интуиции, в которой и через которую мы познаем не только отдельные функции, но и целостное неделимое бытие человека как индивидуума абсолютной ценности, характеризуемой идеальными атрибутами, как нравственными, так и эстетическими. Эта вера находит себе высшее оправдание на основе христианской религии, которая учит нас видеть в ближних «образ Христа».

Учение С. Трубецкого уходит своими корнями в систему В. Соловьева, которую он, тем не менее, подверг пересмотру в свете критики теории познания Канта и послекантовского метафизического идеализма, в особенности Гегеля. Таким образом учение об универсальной чувствительности было попыткой углубить кантовскую концепцию чувствительности.

Князь Евгений Трубецкой имел возможность изложить свои идеи более обстоятельно, чем его брат. В книге о Соловьеве он, критикуя основные положения системы своего друга, вместе с тем дает представление и о собственном мировоззрении. Основные его работы следующие: «Миросозерцание бл. Августина», 1892; «Миросозерцание папы Григория VII и публицистов — его современников», 1897; «Миросозерцание В. Соловьева», 1912; «Метафизические предположения познания», 1917; «Смысл жизни», 1918. Необходимо также упомянуть две его замечательные брошюры о русской иконографии — «Два мира в древнерусской иконописи» и «Умозрение в красках».

В своей книге «Метафизические предположения познания» Е. Трубецкой поставил перед собой задачу опровергнуть кантовскую теорию познания на основе учения о зависимости истины от абсолютного, которое он развил более полно, чем это сделал его брат в исследовании природы человеческого сознания. По мнению Е. Трубецкого, познание может быть абсолютно достоверным только в том случае, если его основу составляет сверхчеловеческое. Суждение «два плюс два равно четырем», как абсолютно истинное суждение обо всем, предполагает, что все действительное и постижимое подчинено некоторому единству, или, другими словами, обусловливает существование всеединства — абсолютного сознания, в котором все познаваемое определяется мышлением, безотносительно ко времени. Таким образом, всякая истина вечна.

Такие единичные суждения о текущих событиях, как, например, «Брут убил Цезаря», не являются исключениями к указанному правилу. Парадокс вечного осознания временного можно объяснить тем, что абсолютное сознание является вечным созерцанием прошлого и будущего как таковых, т. е. представляет собой конкретную интуицию, синтез вечной памяти и абсолютного предвидения. Наше познание возможно лишь благодаря нашему участию в абсолютном сознаний, благодаря тому, что человеческое и абсолютное мышление, отличаясь друг от друга, одновременно составляют одно неделимое целое. Указанное участие несовершенно и неполно; поэтому мы должны прибегнуть к абстракции и, таким образом, дойти до абсолютной истины. Без абстракции мы не могли бы избавиться от субъективного и случайного в классификации непосредственных данных опыта и восстановить их абсолютный синтез, т. е. необходимый и объективный порядок» обусловливающий истину. Таким образом, абстракция в познании является только средством и промежуточным звеном для установления конкретного единства сущего. Это единство включает и чувственную сторону восприятия, которую братья Трубецкие рассматривали как транссубъективную.

Князь Евгений Трубецкой развивает свое учение об отношении между абсолютом и миром в двухтомной работе «Миросозерцание В. Соловьева». В ходе критического рассмотрения метафизики Соловьева Трубецкой вносит некоторые важные изменения в нее, вполне совместимые с духом православного христианства. Космология Соловьева близка к космологии Шеллинга своим учением о том, что первая материя лежит в основе мира и является вместе с тем первым субстратом «природа в Боге». Таким образом, вопреки намерениям Шеллинга и Соловьева, их теории носят пантеистическую окраску, ибо теория взаимозависимости Бога и мира исключает возможность создания какой-либо последовательной теории свободной воли. Евгений Трубецкой избежал ошибок Соловьева благодаря утверждению, что сотворение мира является абсолютно свободным актом — творением из ничего.

Вместе с тем его концепция Софии как единства божественных идей приобретает иной характер. Соловьев утверждал, что сущностью индивидуума является его идея; Е. Трубецкой указывает на то, что он иногда истолковывал отношение вечной мудрости Бога к нашей изменяющейся действительности как отношение сущности к явлению. Если бы, однако, божественный принцип был, таким образом, тесно связан с миром, невозможно было бы найти какое-либо объяснение индивидуальной свободе или источнику зла. Следовательно, Е. Трубецкой приходит к выводу о том, что, будучи реальным принципом в Боге извечно, для земного человечества и всех «Божьих агнцев» София есть не сущность, а только норма, идеальный образ. Индивидуум находится вне божественной жизни и свободен принять или отвергнуть эту идеальную цель, поставленную перед ним. Если он принимает его, то дает
осуществление в себе божественному образу, если же отвергает, то становится богохульной пародией или карикатурой на нее[4]. Божьи творения суть внешние по отношению к Богу. Однако это не ограничивает абсолюта, ибо в себе, вне положительного или отрицательного отношения к нему, Божьи творения — ничто. По взгляду, Бог свободен от мира и, следовательно, мир независим от Бога. Без такой свободы с обеих сторон отношения между Богом и миром и не могли бы иметь характера любви или — со стороны человека — враждебности. Эти понятия далее развиваются Е. Трубецким в его книге «Смысл жизни», изданной в 1918 г.; они дают ему возможность истолковывать христианство как единственную в своем роде религию, в которой человеческий элемент не поглощается божественный, а божественный — человеческим. Оба эти элемента составляют единство в его полноте и цельности. Их единение устраняет противоположность между этим и по ту сторону и рассматривается как переход к другому, высшему плану: процесс земной эволюции является развитием в сторону другого, «более высшего плана». Горизонтальная и вертикальная линии жизни находят друг друга в одном «жизнесозидательном скрещении». Вертикальный процесс требует победы над самостью и невозмо жен без страдания.

Однако для абсолютного сознания, созерцающего реальность как законченное целое, блаженство полноты бытия, увенчивающее временный процесс, существует извечно. Даже человек способен разделить вневременное великолепие этой истины, а также чувство близости того, что издалека наполняет душу радостью. Все, что тревожит наши сердца и умы, сразу же отходит в прошлое при радостном возгласе: «Христос воскрес!» Именно поэтому праздник православной русской пасхи, этот «праздник праздников», наполняет душу радостью и освобождает ее, хотя бы на одно мгновение, от пут ограниченного земного существования.

Преображенная телесная жизнь играет важную роль в божественной полноте бытия. Свет и звук суть совершенные средства для выражения духовного смысла и силы жизни. «Наступит день, и истинный источник жизни, — говорит Трубецкой, — облечет себя в солнце. Тогда наше отношение к солнцу из внешнего станет внутренним, а сама жизнь будет повсюду солнечной и уподобится одеянию Христа. Вот почему нас охватывает радостное чувство при взгляде на леса и поля, утопающие в лучах восходящего солнца. Мир настоящего на множестве примеров предсказывает симфонию света и звука в мире будущего. Каждое существо олицетворяет собой день или ночь. Резкий металлический отзвук в крике совы, погребальный вой волка и т. д. — голоса тьмы. Солнечный гимн жаворонка выражает торжество полдневного солнца и сияние безбрежной небесной выси»[5].

Недавние открытия наглядно показали, что древнерусская иконопись с ее богатством цветов удивительно живо отражает связь между материальной и духовной реальностями. «София — Премудрость Божия — пишется на фоне темно-голубого и звездного неба. Это и понятно, ибо именно София отделяет свет от тьмы и день от ночи. Розовый лик Софии-созидательницы виден среди темно-голубого звездного неба. Он подобен утру Божьему, а над всем, утверждая и символизируя победу света, ярко, лучезарно горит лик Христа. Таким образом, три особенности — темная голубизна ночи, розовые краски утра и золото солнечного дня, — словом, все то несовместимое и разнящееся, что мы переживаем во времени, представлено в иконописи как нечто вечное сосуществующее и составляющее одно неделимое и гармоническое целое. Идея всеобщей гармонии и воплощения Бога любви в любящих творениях осуществлена в тройственном триумфе света, звука и сознания. Совершенная любовь раскрывается не только в полноте славы, но и в совершенной красоте. Вот почему цельная идея вечной Софии представлена в Библии в художественной форме».

Исследовав вопрос о роли русских в истории человечества, еще в молодости Е. Трубецкой, как и В. Соловьев в начале его деятельности, разделял славянофильское преувеличение миссии России и мечтал об универсальной теократической империи, которую предстояло основать России. «Позднее, — пишет Е. Трубецкой в своих «Воспоминаниях», — я убедился, что в Новом завете все нации, а не какая-либо одна, выделяющаяся среди других, призваны быть носителями Бога. Гордая мечта о русском народе как избранной Богом нации, которая резко противоречит посланию св. Павла римлянам, должна быть отброшена как несовместимая по духу с откровением Нового завета». (69)."

Источник и полный текст- http://www.vehi.net/...storiya/10.html

#24 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 701 сообщений

Отправлено 30 Июль 2014 - 11:53

Довольно своеобразный отечественный философ - Николай Федоров.

1)Выдержка из статьи С.Г. Семенова "Философия воскрешения у Н.Ф. Федорова":

"Супраморализм, или Всеобщий синтез

Федоров обозначал целостность своих взглядов как «учение о воскрешении» или, более развернуто, «учение об объединении живущих сынов для воскрешения умерших», а также как «Новая Пасха», «пасхальные вопросы». Эти самоназвания ясно выявляют характер его философии как религиозного учения. Вместе с тем мыслитель предложил еще одно определение – «Супраморализм, или всеобщий синтез», зачерпывающее собственно философские и этические подходы его учения. Это действительно философия, во-первых, этическая и воистину сверх-этическая: она выдвигает приоритет должного над сущим, деонтологии над онтологией, зовет к преображению бытия в благобытие. «Если бы онтология, наука о бытии, была бы не мыслима только, но и чувствуема, то ее нельзя бы было отделить от деонтологии, т. е. нельзя бы было отделить то, что есть, от того, что должно быть» (Соч., с. 161). В область философского умозрения у Федорова вторгается не только активно-волевое начало, но и чувство. Идеал здесь – не просто мысль, неотделимая от воли к действию, но мысль, направляемая сердечным чувством. «Философия есть знание того, что должно быть, она есть план деятельности, который есть у всех людей; наука же, изучающая то, что есть, дает лишь средство для действия» 19 . Это характерное разграничение задач философии и науки действительно в системе самого Федорова. Его философия – именно активный план долженствующего быть. В иерархии ценностей над истиной, т. е. над тем, что есть, адекватным соответствием нашего познания реальному положению вещей, Федоров ставит благо, высший идеал должного состояния мира. Истина – только путь к благу: без знания того, что есть, нельзя создать того, что должно быть. Однако у Федорова познание и преобразование мира идут вместе. Он любил изречение Аристотеля, встречающееся и у Канта, о том, что абсолютно знать мы можем только то, что сами произвели. Федоров говорит о превращении гносеологии в гносеоургию. Сама идея, представление о благе, получает у Федорова форму проекта. Проект – это своего рода мост между должным и реальным, он проецирует идеал в действительность в качестве конкретного плана для осуществления. Проективизм – одна из характерных черт, оформляющих облик федоровского супраморализма.

Во-вторых, философия «всеобщего дела» предлагает последовательно синтетический способ мышления и достижения высших целей; это воистину философия синтеза, «синтеза двух разумов (теоретического и практического) и трех предметов знания и дела (Бог, человек и природа)», и, наконец, «синтеза науки и искусства в религии, отождествляемой с Пасхою» (Соч., с. 473). Федоровский супраморализм – вовсе не некий столь знакомый по истории этических и утопических учений кодекс великолепных, часто весьма прекраснодушных императивов, повелевающих человеку «быть» лучше и создать нечто прекрасное и благое: так мне (нам) хочется, и пусть так будет! Его супраморализм обоснован и религиозно, и эволюционно. Остановимся вначале на втором обосновании.

Естественная эволюция для Федорова – процесс не случайный и хаотичный, а имеющий внутреннюю закономерность. Поразительно, что в один и тот же 1851 г., когда Федорову предстала его Идея, на другом конце света североамериканский геолог и биолог Д. Дана на огромном палеонтологическом материале обнаружил особую направленность эволюционного процесса: оказалось, что в нем от появления зачатков нервной системы до человека идет последовательное и неуклонное усложнение и усовершенствование этой системы, головного мозга («цефализация»). Этот импульс к возрастанию сознательного, «духовного» начала в эволюции как бы намекает на некую внутреннюю «идеальную» ее программу, стремящуюся к своей реализации. Федоров не знал этого открытия, хотя его философское восчувствие эволюции целиком с ним совпадает. Более того, его интуиция восходящего характера эволюции (пока ее вершина – человек, «разум для природы» – II. 204) дает Федорову основание для таких выводов, которые через век окажутся близкими В. И. Вернадскому, кстати введшему идеи Дана в научный обиход. На человеке, по мнению Вернадского, принявшего взгляды французских философов и ученых Э. Леруа и П. Тейяра де Шардена, «цефализация» остановиться не может («человек не есть »венец творения», утверждал Вернадский; за сознанием и жизнью в их теперешней форме должны следовать «сверхсознание» и «сверхжизнь», убежден Тейяр де Шарден); более того, с человека и должен начаться творческий, разумный, преобразовательный этап эволюции (ноосфера). Но еще в середине прошлого века Федоров выдвигает идею активной эволюции, т. е. необходимости сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую это ему диктует религиозный идеал, разум и нравственное чувство, берет, так сказать, штурвал эволюции в свои руки. Эта новая ступень эволюции и получает у Федорова название «регуляции природы». Человек для Федорова – существо еще промежуточное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе сознательно-творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу. Речь идет о расширении прав разумно-духовных сил, об управлении духа над материей и ее силами, об одухотворении мира и человека.

Но в чем конкретнее и «больнее» всего выражается нынешняя слабость, несовершенство и «недостоинство» человека, как не в его смертности, в его рабстве у закона конечности и распада. Именно смерть, мучительное осознание ее является, по Федорову, первопричиной зла в человеческой природе, порождая не только зависть, соперничество и борьбу на краткой жизненной дистанции, не только чувство трагизма, но и приводя к различного рода демоническим, «радикально злым» вывихам в психике и поведении. Неродственность, несвобода в человеческих отношениях для Федорова – более или менее дальние следствия такой же «неродственности» и несвободы в самом природном порядке бытия, что стоит на борьбе за существование, принципе приоритета рода над особью. В знаменитой работе «Смысл любви» В. С. Соловьева, где особенно очевидно влияние идей Федорова, философ пишет о «двойной непроницаемости» во времени (вытеснении последующим предыдущего) и в пространстве (две части вещества вытесняют друг друга с одной точки пространства), своего рода «розни» вещества, составляющей нынешний модус вивенди материального мира и в другой, превращенной форме распространяющейся и на человека. Оригинальность федоровского супраморализма в том, что он не ограничивает законы нравственности человеческими отношениями, а указывает на прямую зависимость нравственного начала в человеке, его торжества от материально-природного порядка, сознательного овладения им. Прочное нравственное совершенствование человека возможно только и вместе с физическим его преображением, освобождением от тех природных качеств, которые заставляют его пожирать, вытеснять, убивать и самому умирать.

Каждая система мысли, особенно с преобразовательными претензиями, содержит свое учение о человеке, более или менее разработанное (и это «менее» тоже весьма характерно, как, скажем, в марксизме). От сути понимания человека, зла и несовершенства в нем во многом зависит и теоретический и тем более практический успех или неуспех системы. Федоров видит зло глубоко – в самой смертной, противоречивой, «кризисной» природе человека, и шире – в нынешнем статусе природного бытия, и путь к гармонизации мира он представляет через постепенное преодоление этого натурального несовершенства, через онтологическое восхождение человека. Мыслитель предлагает человечеству фундаментальный выбор – отказаться от неоязыческого обожествления наличной природы вещей и самого человека, от согласия на заданные ему природным роком пределы, от идеала комфорта и наслаждения на краткое время живота, оборотная сторона которого – дурная бесконечность вытеснения поколений, торжество смерти и конечное самоуничтожение человечества, погрязшего в противоречиях своей природы, так и не сумевшего осознать свою эволюционную задачу активно способствовать восхождению сознания, духа в лоне материи. «Приобретение независимости... в онтологическом смысле» (Соч., с. 161), борьба за бытийственную свободу человека от смертоносных сил казалась Федорову существеннее всякой другой борьбы, социальной или политической, которой заполнена вся история человечества; ибо первая не разъединяет людей, ополчая друг против друга и индивидов, и целые группы, большие и малые, а, напротив, может объединить всех против общего врага. Вопрос о «богатстве и бедности», планы революционного разрешения которого были для Федорова очевидно чреваты разделением, братоубийственной борьбой, расточением богатства, провалом «распределительной», а не производительно- творческой экономики, включался им как вторичный в более широкий вопрос «о жизни и смерти», касающийся всеобщего «природного пауперизма» человечества, захватывающий задачу фундаментального обеспечения жизни всем и каждому.

Само понятие «человек» кажется Федорову отвлеченным, впитавшим в себя «гуманистическую» гордость собой. Он предпочитает ему такое конкретное и синтезирующее определение, в котором запечатлена родовая сущность человека и уже содержится намек на его долг по отношению к отцам и предкам: «сын человеческий», «дочь человеческая», «сын умерших отцов». (Ведь и Христос называет себя только Сыном Человеческим.) Мыслитель подчеркивает две основные составляющие природы человека, «сына человеческого»: первое – ее незавершенность, промежуточность, требующая творческого самосозидания. Собственно, это самосозидание начинается с акта принятия человеком вертикального положения и продолжается в его вековом историческом самоустроении: от изобретения одежды, жилища, орудий, машин до самых сложных форм социального творчества. Второе – активность, деятельный характер его природы, которые стимулируются особой слабостью, незащищенностью его как природного существа. Ни самодовольство, ни покой не могли быть изначала присущи человеку (чем быть довольным, когда гол, слаб, ни когтей, ни клыков, ни теплой шерсти, подвластен тысяче опасностей, единственный в природе сознает свою смертность?). «Покой ненавистен человеку» (II, 378). От этой натуральной обездоленности, «бедности естественной» – импульс к достижению силы через творчество. Итак, важнейшим принципом антропологии Федорова является идея о самообучающемся, растущем, превозмогающем свою природу человеке. И главное – это сам Бог развивает человека через него самого, учит его, как выражается мыслитель, «гевристически», т. е. только наводит на мысль о его предназначении и деле, до сути которого человек должен додуматься сам. Утверждение творческой активности как высшей ценности, завещаемой людям, Федоров усматривал в ряде евангельских положений. Уподобиться божественной сущности для человека означает принять на себя радость и муки созидающего труда, того Христова «Отец мой доселе делает и Я делаю», что было для Федорова высшим выражением идеала активного христианства. Торжествует идея творческого призвания человека, существа эволюционирующего, космического. При этом субъектом планетарного и космического преобразовательного действия признается не отдельный человек, а соборная совокупность сознательных, чувствующих существ, все человечество в единстве своих поколений.

Выдвигая высокое достоинство «сына человеческого», возлагая на него огромную задачу, одновременно родовую и космическую, Федоров вовсе не закрывал глаза на разительные противоречия его природы. Гордость этой наличной природой, утвержденность в ней казалась ему самой опасной. Он видел ее в идеале ренессансной личности, в гуманизме секулярного типа, ощущал явственные признаки кризиса гуманизма, который так остро развернулся уже в нашем веке, обнаружив в историческом опыте зла доселе невиданного размаха ту страшную противоречивость, что несет в себе чисто человеческая мерка как идеал и абсолют. Но Федоров не принимал и представления о «радикальном зле» в человеческой природе, о фатальной ее безнадежности. Сфера иррациональной злобности в человеке, по убеждению мыслителя, будет все больше сужаться, пока и вовсе не исчезнет, по мере все большего управления владеющей нами «внешней смертоносной силы» и все большего просветления сознанием, духом самой физической организации человека («психофизиологическая регуляция»). Вера в человека обусловлена у Федорова важнейшим нравственно-философским принципом: необходимостью превращать зло в добро, трансформировать извращенно, зло направленную энергию человека и человечества в благую и жизнестроительную. В его убеждении, что носители зла и зло подлежат разной участи, первые – освобождению от зла, а второе – уничтожению или трансформации, в этом убеждении – залог всеобщего спасения. В целом проблема зла разрешается у Федорова в духе, близком традиции христианской мысли, представленной такими ее выдающимися светильниками, отцами церкви, как Афанасий Великий, Григорий Нисский, Григорий Назианзин, Псевдо-Дионисий Ареопагит, которые отказывали злу в достоинстве самостоятельной бытийственной силы, усматривая в нем «недостаток» добра.

При чтении текстов Федорова особое качество его философского видения, его необычная оптика проступает сразу же: фокус ее наведен на человека не в его социальном, а в природно-родовом и одновременно универсально-космическом аспектах. И здесь – синтез поистине корней и вершин, земного, природного чувства родства и порыва к небу, к бессмертию, к богоподобию. Федоров укореняет нравственность в самое натуральное и неотменимое – ту тысячелетнюю непрерывающуюся, хотя и погребенную в почву, цепь наших отцов, дедов, предков, без которых не было бы и нас самих, и нашего культурного мира. Эта укорененность дает прочную устойчивость его этике. В ней величайшая ценность – понятие родства, приобретающее характер универсальный и идеально-проективный.

Свою родовую оптику Федоров применяет, казалось бы, к самым отвлеченным философским представлениям. Возьмем, к примеру, понятия причины и следствия. Что первая и буквальная причина для живущего человека? Конечно, его родители, отец и мать, а он – их природное следствие, и в свою очередь он становится причиной для следующих поколений, следующих одновременно и «следствий» и «причин». Вот такая конкретная и живая, уходящая вглубь к началу начал – к первоотцу и первоматери – тянется натурально-родственная причинно-следственная связь. И если первоначальное знание было буквально родословием, то затем оно «сделалось искусственною классификациею не индивидуальных образов, а отвлеченных понятий о мире, человеке и Боге» (1, 121). «Ученые» забывают о родовой первоматрице понятий, а Федоров предлагает к ней вернуться, занявшись подробнейшей генетической классификацией, если хотите, индивидуализированной описью человечества, далеко разошедшейся единой семьи, забывшей о своем родстве. И тогда истинное познание мира – познание причин – станет восстановлением умерших отцов и предков.

То, что философия Федорова по-редкому оригинальна, предлагает принципиально новое видение (а такое нечасто случается в истории человеческой мысли), говорит и его система основных категорий, соединяющих язык родового сознания и христианского мышления: родственность, неродственность, совершеннолетие, несовершеннолетие, сын человеческий, блудные сыны, бра- тотворение, внехрамовая литургия, пасхальный ход, школа – храм – музей и т.д.

Тому пути разделения, расчленения, анализа, которым шла современная наука и философия, автор «Философии общего дела» противопоставляет путь «воскрешения» как собирания, сложения, синтеза всего разъединенного и разложенного – от знания до человеческого организма. Аналитический тип мышления связан, по Федорову, с промышленной цивилизацией: она убивает, расчленяет живые натуральные продукты природы и сельского хозяйства, чтобы приготовить из них мертвые, искусственные вещи. Преобладание анализа связано и с подсознательным и сознательным согласием на смерть. Сама смерть – главный и радикальный анализатор, разложитель сложного на все более простые элементы. Воскрешение – воссоединение простого в сложное целое, сочетание частей, возвращение вещи, особи в ее цветущей сложности, – к тому же предполагается и приобретение нового, преображенного качества. Философия воскрешения потому есть философия синтеза, «всеобщего синтеза». Пафос ее – в преодолении расколов, роковых и нероковых двоиц, антагонизмов («ученых» и «неученых», города и села, знания и дела, чувства и мысли, мечты и воли, теоретического и практического разумов, веры и науки, эгоизма и альтруизма). Федоров пытается превзойти въевшуюся во все поры человеческого разумения привычную логику возникновения и становления нового: любовь через очищающую ненависть, бессмертие через борьбу и смерть. Но нельзя же идти против смерти, за восстановление жизни, принуждая, насилуя и убивая. Ставя задачу превозмочь природную реальность, надо отказаться и от присущих ей средств достижения своих целей. Новые средства должны соответствовать по качеству цели. Задача в том, чтобы вырваться из диалектического проклятия враждующей двоицы, которая если и сулит синтез, то временный, для последующего распадения и борьбы, нового синтеза, нового распадения и так далее. Расколы, рознь, дуальность Федоров предлагает разрешить в творческом, любовном типе связи всего со всем, в гармонии «по типу Троицы». Какая в Троице «диалектика», где там тезис, антитезис, синтез, где борьба противоположностей и прочие диалектические законы, по которым мы привыкли мыслить бытие? К этому проективному совершенному синтезу, из которого невозможен дальнейший распад, где достигнуто состояние взаимодополненности и равноценности, можно идти только путем все большего примирения, синтезирования, интеграции усилий, сердец, умов, воль. Троица для Федорова – и идеал, и путь, как тип нераспадающегося синтеза. Может быть, поэтому точнее всех философский метод Федорова обозначил один из его первых критиков, религиозный философ С. А. Голованенко, назвав его «проективной синтетикой».

Регуляция природы. Имманентное воскрешение

В критике Федорова больше всего недоразумений возникало в связи с его отношением к природе. Из него делали иногда какого-то технократического монстра, покушающегося на природу, ее беспощадного недруга. Да, на вопрос о «нашем общем враге» он отвечал: природа. Но что мыслитель имел при этом в виду? Конечно, природу как определенный порядок существования, стоящий на рождении, половом расколе, пожирании, вытеснении и смерти, а вовсе не природу как совокупность всего существующего, всех Божьих тварей. Без разделения этих двух ликов природы – природы как принципа бытия и природы как живого многообразия и единства живого и не-живого – федоровский взгляд абсолютно непонятен. Ведь именно в тисках природного закона, по евангельскому слову, «вся тварь стенает и мучится доселе и ждет избавления от сынов человеческих». Война объявляется стихийности и фатальности природного закона, несущего «голод, язву и смерть», за спасение и преображение самой природы в соборе всей земной твари, становящейся «другом вечным» человеку. Более того, и регуляция и воскрешение идут из самой природы, ее наличных, явных и скрытых сил, ресурсов и энергий, направляемых сознанием и волей сынов человеческих, ставших орудием Божественной воли. «Тут не два источника, а один, ибо мы можем сказать, что природа, сознавая в нас, в живущем поколении, утраты, восстановляет через нас, через наше знание и дело, из самой себя эти утраты, т.е. все умершие поколения» (Соч., с. 152). Короче говоря, «обращение слепой силы природы в управляемую разумом будет и целью, и средством» (II, 394).

Федоров трезво осознавал то катастрофическое направление, которое приняло развитие нынешней «эксплуатирующей, а не восстанавливающей» природу цивилизации. Насколько ощутимо реальными для нашего времени стали прогнозы мыслителя о надвигающемся «естественном всеземном кризисе, выражающемся в расстройстве метеорического механизма», в извращении погодных, сезонных циклов, часто принимающем бедственный характер! К смертоносным последствиям разгула стихий добавились и рукотворные результаты, вольно или невольно «организованные» патологии в ходе природных явлений. «Мы виноваты, – утверждал Федоров, – не в том только, что делаем (хищничество), но и в том зле, которое происходит по нашему бездействию» (Соч., с. 139). Бездействие человека способствует приближению Конца, означает измену эволюционному предназначению разума – стать орудием «внесения порядка в беспорядок, гармонии в слепой хаос», орудием сознательного разворачивания эволюции.

Эту задачу и ставит многосторонне разработанный в «Философии общего дела» проект «регуляции природы». Он включает некоторые конкретные предложения, скажем, о регуляции погоды методом взрыва в облаках (что стало исходным пунктом для мысли Федорова о превращении орудий истребления в орудия спасения 20 . Речь идет и о более глобальных проектах: об управлении магнитными силами, движением земного шара, об овладении новыми источниками энергии, о метеорической регуляции в масштабах всей планеты («ветры и дожди обратятся в вентиляцию и ирригацию земного шара как общего хозяйства»), наконец, о выходе в космос и управлении космическими процессами.

Космос, космическое в философском и художественном сознании обычно были воплощением беспредельного, абсолютного, недоступного ограниченному человеческому пониманию, являясь предметом медитации, высокого восхищения, смешанного с трепетом ужаса перед бездной небытия. Созерцание высекало из человека искры философского самосознания: как я мал, ничтожен, бренен, а он, космос, – велик и вечен; или так: я сам – микрокосм, частичка, родственная огромному Целому, как хорошо слиться с ним в невыразимом чувстве единения со стихиями мира, вплоть до хаотической его подосновы! Созерцательное отношение или экстатически-религиозное переживание единства человека и космоса, уходящее в глубокую древность, преобладало тысячелетия и века. И только с Федорова и затем с мыслителей-космистов в философию и науку входит требование преобразовательной активности со стороны человечества (так сказать, соборного микрокосма), направленной на макрокосм.

Задолго до А. Л. Чижевского, основателя космобиологии, проследившего зависимость биологических и психических сторон земной жизни от физических явлений космоса, Федоров утверждал земнокосмическую взаимосвязь явлений, «единство метеорического... и космического процессов», которое «дает основание для расширения регуляции на солнечную и другие звездные системы для их воссоздания и управления разумом» (Соч., с. 527). Идею выхода человечества в космос мыслитель мотивировал различными причинами, от природных, социально- экономических до нравственных. Тут и невозможность достичь полной регуляции лишь в пределах Земли, зависящей от всего космоса, который подвержен тому же закону энтропии; и единственный выход для человечества в случае истощения земных ресурсов, перенаселения, космической катастрофы; наконец, во вселенских просторах смогут разместиться и мириады воскрешенных поколений, так что «отыскание новых землиц» становится приготовлением «небесных обителей» отцам. «Борьба с разъединяющим пространством» для мыслителя – «первый шаг в борьбе со всепоглощающим временем». Две глобальные победы человечества: над пространством и временем взаимосвязаны и взаимозависимы. Ареной бессмертной жизни может быть только космос, бесконечный и неисчерпаемый в своих энергетических и материальных возможностях, и, напротив, только долгоживущие, а затем и бессмертные создания с биологически гибким, трансформированным организмом, управляемым сознанием, смогут жить и творить в самых невероятных внеземных средах.

Суть идеи «регуляции природы» не столько в конкретных, то ли фантастических, то ли прогностических проектах, многие из которых уже осуществляются или могут быть осуществлены. Она значительно более радикальна, ставя высшей целью преобразование самого статуса природного и космического бытия, самой природы человека. Активно-эволюционная мысль Федорова выдвинула идею «органического» прогресса в противоположность техническому. Развивая технику, искусственные орудия, продолжающие и усиливающие его органы, человек не покушается на собственную природу как таковую, оставляя себя самого как есть, ограниченным и физически, и умственно. Путь машинной цивилизации, необходимый для определенного ее этапа, Федоров считал по большому счету тупиковым, мысля радикальное преображение телесного состава человека, обретающего свободу и мощь без технических «протезов» к своим органам. В психофизиологической регуляции сознание не только управляет физиологическими и биохимическими процессами в организме человека, но и созидает новые органы и их функции. Ставится задача сознательного овладения тем «органосозиданием», которое доступно природе в ее «творящем стане» на уровне инстинкта. Эту способность человека в будущем создавать себе всякого рода творческие органы, которые даже будут меняться в зависимости от среды обитания и действия, мыслитель называл полноорганностью.

К таким же идеям внутренне-биологического прогресса принадлежит и мысль Вернадского о будущем автотрофном человеке, преодолевшем «грех» пожирания и убийства, строящем свой организм, как растение, на основе косного вещества среды при помощи солнечной энергии. Но уже в «Философии общего дела» задача превратить питание в «сознательно-творческий процесс обращения человеком элементарных, космических веществ в минеральные, потом растительные и, наконец, живые ткани» (Соч., с. 405) не только была поставлена, но и осмыслена как одно из направлений в деле реального овладения человеком бессмертной природой, как одно из условий обретения им божественной «причины самого себя».

Глубина федоровского подхода в том, что он не мыслит себе задач метеорической, космической регуляции без одновременной регуляции внутренней, психофизиологической. Такая нераздельность подтверждается и современными научными подходами. Вспомним знаменитый антропный принцип. Суть его в следующем. Мир не был бы таким, каков он есть, не будь в нем наблюдателя, т. е. нас с вами, чувствующих, сознательных существ. Ведь будь мир хоть на йоту другим – и нас бы не было: чуть бы сместились параметры мира, какая-нибудь элементарная частица была бы иной или исчезла – не явились бы ни жизнь, ни сознание. Итак, полная корреляция между Вселенной и нами. Антропный принцип в его научной формулировке – тонкий аргумент за старую истину о человеке как микрокосме. Но тогда, когда мы ставим задачу изменения мира и человека, надо учитывать этот принцип, т. е. их соотнесенность. Когда человек, не изменяя себя, не встав на путь собственного одухотворения, начинает покорять, преобразовывать природу, то он неизбежно приходит к неизбежному дисбалансу, к кризису, экологическому и собственно нравственному. Такое одностороннее вмешательство несовершенным, однако самодовольным человеком в природную взаимосвязь вместо регуляции, сознательной и разумной, приводит к истощению и дегенерации природы.

Вершиной регуляции природы становится у Федорова имманентное воскрешение всех умерших, осуществляемое «всем сердцем, всею мыслию, всеми действиями, т.е. всеми силами и способностями всех сынов человеческих» во исполнение «завета Христа – Сына Божия и вместе Сына Человеческого» (Соч., с. 94). В черновике своего ответа неизвестному адресату, упрекавшему его в «не- христианском» характере учения «всеобщего дела», Федоров писал > о том, что тот не понял его сути, хотя бы потому, что называет воскрешение «конечным пунктом» его мысли, тогда как он «и начальный, и средний, то есть не только альфа и омега, но и вита и все другие буквы алфавита, словом, все!» (II, 44). И далее утверждает, что нет у него даже самой малой заметки, где бы он не говорил, «прямо или косвенно, явно или скрытно», о воскрешении. Действительно, воскрешение – ключевое слово, камертон и критерий всего и вся в «Философии общего дела». По Федорову, это не только христианское чаяние или императив, выдвинутый в его учении, а объективный закон истории, нравственной природы человека. Человек – воскреситель по самой своей сущности: в человечестве все, от религиозных культов до науки и искусства, проникнуто воскресительным духом, хотя до сих пор этот дух, потребность восстанавливать, хранить получали лишь искусственные, культурные, духовно-художественные формы. Воскрешение есть явление продолжающееся, задача – превратить его из только «мысленной», «мнимой» формы подобий и образов в факт действительный. Начаток такого факта – Христос воскрешающий и воскресший, для нас же это пока только проект: «как Божественное оно (воскрешение. – С. С.) уже решено, как человеческое – еще не произведено» (Соч., с. 208). В выдвижении русским мыслителем идеи воскрешения, а не просто личного бессмертия – глубоко нравственный поворот его учения, утверждающего наш долг перед прошедшими поколениями, нашими отцами и матерями, которых мы вольно или невольно вытесняем с жизненной сцены. Недаром Бердяев в своей «Русской идее» признал нравственное сознание Федорова «самым высоким в истории христианства».

Замыслом имманентного воскрешения Федоров снимает идею эсхатологического катастрофизма при переходе в абсолютное, благое, божественное бытие, когда конечное разрешение судеб земли отдается исключительно высшей трансцендентной силе. Этот переход мыслится в христианской догме и связанных с нею историософских построениях (к примеру, у К. Н. Леонтьева) как резкий и грозный, приводящий к роковому разделению человечества на горстку «спасенных» и тьму вечно проклятых («воскресение гнева»). Хотя сам момент перехода, воскресения и суда как бы однократен, ход к нему достаточно растянут: разверзание бичей карающих, нашествие всякой мрази, тли и саранчи, разделение и борьба враждебных сил и станов. Как глубокомысленно заметил Федоров: «О трансцендентном же воскресении полагалось, что оно произойдет не тогда, когда воля человеческая подчинит себя воле Божественной, а, наоборот, когда противление Божественной воле достигнет высшей степени, т. е. думали, что воскрешение должно явиться как наказание, а потому оно и возбуждало страх» (Соч., с. 272). В учении об имманентном воскрешении предлагается другой выбор и исход: покаяние, «подчинение человеческой воли воле Божественной», опознание себя ее орудием, и тогда все большее объединение человечества, «братотворение», достигаемое через реальную натурально-онтологическую гармонизацию человеческой природы, «внесение в природу воли и разума», т. е. одухотворение самих природных стихий. Если в оптике апокалиптического катастрофизма предполагался мгновенный выход в Свет (правда, далеко не для всех) через погружение во тьму и крайнюю точку ее сгущения, то здесь – к Свету спасения через постепенное просветление и рассеяние тьмы, внешней и внутренней. Трансцендентный катастрофизм практически обессмысливает историю, тогда как идея соединения человеческой и божественной энергий в деле спасения, вера в новую религиозную творческую эпоху, открывающую «восьмой день» творения (Бердяев), противостоят такому обессмысливанию. «Всеобщее дело» преображения мира и воскресительный процесс как его вершина не трансцендентно-одномоментны, а имманентны, рассчитаны на длительное, растянутое в истории делание, воспитание, культуру, переориентацию общественного уклада, расцвет всех сущностных сил человечества.

Интересно, что прогностическая мысль Федорова ищет и конкретные пути воскрешения, опираясь на интуиции христианских богословов, и прежде всего Григория Нисского (IV в.), автора цельной эсхатологической системы. Конечно, надо сразу же отметить существенную между ними разницу. Противоречия идеи воскресения, которые так озадачивали первых принципиальных ее критиков, языческих философов, разрешатся, считал Григорий Нисский в своей работе «О душе и воскресении», только «когда самим делом изучим тайну воскресения». Принцип практического доказательства, подход к идее воскрешения как к особой проективной гипотезе, правильность которой будет доказана только опытом и делом, был основным у Федорова. Но если у эсхатологов это «дело» явится как пассивно претерпеваемый «опыт» в конце времен, то у Федорова человек как орудие воли Божьей сам активный участник его. Григорий Нисский, обосновывая надежду на воскресение, искал и доводы, условно говоря, «научно-философские». Каждая частичка разложенного тела умершего, пусть и ушедшего в неисследимое кочевье по природе, отмечена, утверждал он, особой печатью индивидуальной принадлежности тому или иному организму; этот знак как некий «эйдос», идеальный «вид» организма накладывает на него душа (в современном представлении этот аристотелевский «эйдос» тела может быть понят как генетическая его программа). Федоровская теория синтезирования рассеянных частиц умерших средствами «космотеллурической науки и искусства» лишь переводит это представление в проективную плоскость. Христианский платоник Ориген (III в.) высказывал близкую Григорию Нисскому идею некоего «рацио», «жизненного зародыша», содержащего уже в семени как бы предсуществование человека. В логике идеи имманентного воскрешения вставал вопрос, где найти это «рацио», это «нетленное семя», из которого может заново пустить росток воскрешаемый организм. Федоров предлагал поискать его и в живущих потомках, наследственный багаж которых хранит уникальные следы их отцов и предков. Он провидит еще одну возможность воскрешения (ее можно условно назвать наследственно-генетической), требующую исчерпывающего знания предков, генеалогического древа человечества во всех его ответвлениях, побегах, связях частей. В пределе ставится задача просветить весь наследственный ряд, последовательный генетический «код» рода людского, восходящего к немногим прародителям. Через потомка восстановить предка (через следствие – причину), сначала ближайшую (сын, дочь – отца, мать), а через них и их отца и мать... и так далее, семья за семьей, поколение за поколением раскрутить, оживить все свернутое временем полотно сознательной, чувствующей, личностной жизни, иначе говоря, вытянуть всю цепь конкретных природных причин (воскрешенные предки). Надо отметить, что воскрешение предчувствуется у Федорова как глубоко интимный, высоко и интенсивно любовный процесс, в ходе которого сыны и дочери человеческие как бы «рождают» из себя своих родителей – всеми своими тончайшими и колоссально сосредоточенными энергиями вкупе с материей и силами внешнего мира, ставшими послушными их регулирующей воле. Рождение, половой раскол, эрос, смерть сцеплены нераздельно, и претензия на бессмертную жизнь требует своей последовательной логики. Воскрешение – фундаментальный «антиприродный» акт, обратный рождению. И бессознательная, родотворная, эротическая энергия должна быть, по Федорову, претворена, сублимирована в сознательную, творческую энергию, направленную на познание мира, его регуляцию, воссоздание утраченной жизни. Однако, возвращаясь к путям и способам воскрешения, необходимо отметить, что главная задача при этом – вернуть человеку его уникальное самосознание; без этого, скажем, восстановив умершего по его записанной в потомках генетической «формуле», мы можем получить лишь его физическую копию, нечто вроде «однояйцевого» близнеца. Недаром завершение воскресительного акта у христианских эсхатологов связано с возвращением – Божественной силой – в данное, единственное тело его же единственной души. Современный белорусский ученый А. К. Манеев, занимающийся философскими проблемами физики и биологии, выдвинул интересную концепцию биопсиполя, носителя индивидуального самосознания человека (аналог древнего понятия души), сохраняющегося в силу своей неэнтропийной природы и после смерти человека и могущего быть возвращенным в его обновленную, восстановленную материальную форму 21 . У Федорова мы встречаем близкое видение неких лучевых «оптических образов» умерших, возникающих как раз на последней стадии воскресительного процесса. Впрочем, Федоров не настаивает на абсолютной верности своих воскресительных прогнозов; тут важнее намекнуть на возможности поиска. Без таких, пусть и наивных для кого-то, пробных гипотез воскрешение и вовсе обернулось бы беспочвенным желанием, благодушной фразой.

Воскрешение для Федорова – это не просто воссоздание прежде живших в их былой материальности, а претворение их природы в высшую, самосозидаемую; «я» как самосознание личности сохраняется, ее тело, материальное вместилище, функционально и органически становится иным, подчиненным сознанию, одухотворенным. Приходится настаивать на этой очевидной истине: Федоров упорно развивал как раз момент преображения в воскресительном процессе, и тем не менее некоторые его критики как-то ухитряются этого не замечать, упрекая учение «всеобщего дела» чуть ли не в «некромантии», «воскрешении трупор», «воскрешении смерти, каннибализме» (Г. В. Флоровский). Конец преобразовательной деятельности человечества не положен, ибо выход в вечность знаменует начало истинно свободного, бесконечного творчества в благе и красоте, распространенного на всю Вселенную. Тут не вечный покой, блаженное созерцание Бога, предвечного света, чем обычно занимают жителей «нового неба»; уподобление божественной сущности выражается в овладении творческой природой Бога.
----------------------------------------------------------------------

продолжение в следующем посте

#25 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 701 сообщений

Отправлено 30 Июль 2014 - 11:54

Богословие как Богодействие

Федоров понимал свое учение как активное христианство, как раскрытие Благой вести в истинном, деловом ее смысле. Выдвинутый им принцип совершеннолетия в вере побуждает человечество встать в отношение сознательной взаимности к Богу. «Приготовление из целого человеческого рода орудия, достойного Божественного чрез него действия, есть задача богословов в связи со всеми другими представителями знания» (Соч., с. 154). Предупреждая упреки в гипертрофии человеческого начала в деле спасения (действительно, позднее его обвиняли чуть ли не в человекобожеском уклоне), Федоров рассуждал так: если мы нравственные и ответственные существа (а от имени такого человечества и выступал мыслитель), то должны говорить и действовать за себя, а не за Бога, должны осознать свою долю участия, свой долг. Ибо Воля самого Бога нам уже дана: он Бог «не мертвых, а живых», смерти не создавший, не желающий «погибели ни единому»; нам сказано, что «Царствие Небесное силою берется», что дела, которые Он «творит», и «мы сотворим». В своих замыслах о мире и человеке Бог действует через человека, разумно-свободное существо, и то, что мы сумеем встать на такой «сверхъестественный» путь преодоления собственной несовершенной природы, – это и будет осенение нас Божьей благодатью, без такой Высшей помощи мы никогда и не стронемся с мертвого места нашей природно-греховной заклиненности.

«Верность Богу всех отцов. Богу Адама и всех праотцев есть истинная религия; все прочие – измены Богу и своему праотцу» (II, 1) – такая формулировка звучит аналогом постоянно повторяющегося у Федорова определения, что «истинная религия – это культ предков». Другой важнейшей составляющей истинной религии является идея воскрешения. Сила федоровской мысли – в ухватывании главного, в точном содержательном наполнении идеи, плана, цели. Для него название Христа Спасителем неопределенно, ибо не содержит в себе содержания спасения. Христос должен называться Воскресителем. Воскрешение Лазаря, совершенное в субботу, день покоя, и ставшее, согласно Евангелию от Иоанна, последним решительным поводом для обвинения, ареста, предания Христа суду, это Христово Дело Дел, предстает высшим опровержением религиозной пассивности, не-делания, «субботства», завершением которых является для Федорова буддийский отказ от бытия вообще. Будущее построение Рая, Царствия Небесного будет продолжением воскрешения Лазаря, разросшимся на весь род человеческий. И называться ему пристало по-главному: делом всеобщего воскрешения.

В Благой вести Христовой Федоров искал прежде всего заповедей, побуждения к Делу Дел («Евангелие требует дела»). Свое богословие, понятое как призыв к «богодействию» («но не мистической теургии, только превращение самих себя в орудия дела Божия обратит все солнца, все небесные миры в Царствие Божие, в рай». – Соч., с. 502), Федоров строит на краеугольных камнях евангельских положений, на основных христианских догматах, понимаемых им как заповеди. Догматы нужно «воспринимать жизненно, обращая их в заповеди для руководства мыслей, чувств, воли и дела, словом – всей жизни нашей» (II, 195). Превращение догмата в заповедь становится важнейшим богословским принципом активного христианства. Так, догмат о нераздельном и не-слиянном соединении Божественной и человеческой природ во Христе Федоров раскрывает активно-практически как долг согласного сотрудничества человеческой и Божественной энергии, воли, действия в Деле спасения, а догмат Триединства как «откровение совершенства и указание на долг, на то, что должно быть» (Соч., с. 142). Нераздельную и неслиянную общность, в которой три равно единице, а единица обнаруживается как свет отдельных Божественных Личностей, вечных и совершенных, нужно принять как образец для человеческого рода; превзойти ту форму организации жизни «по типу организма», что лежит в основе теперешнего общества, и устроиться по типу «троичного», любовно-соборного бытия («единство без гнета и самостоятельность личности без розни»). Поскольку в Троичном Боге обожествлен идеальный родовой коллектив (Отец, Сын и Дух Святой, условно уподобляемый Федоровым Дочери), то каждый отдельный человек и не может быть в полной мере «образом и подобием Бога», а может быть им только в своем многоединстве, в единстве всего рода людского. Тем самым Троичный идеал самой своей «коллективностью» призывает к делу не индивидуального, а общего спасения. Потому-то для Федорова будущее – это не эпоха Святого Духа (как часто считалось в пророческих схематизациях), будущее может осенять не одна из ипостасей, а только их целостность: «Бог Триединый есть Бог будущего века» (Соч., с. 132).

Федоров высоко оценивал эстетическое богословие, в котором осуществляется как бы переход, пока лишь мистериально- художественный, к богодействию. В центральном храмовом действе – литургии – мистериально пресуществляется хлеб и вино в плоть и кровь Христову, происходит таинственное Его воскресение для верующих и их причащение к Его бессмертной природе. Но земные хлеб и вино производятся из праха умерших – рассуждает Федоров – и этому праху через воскресающего Христа, одновременно Сына Человеческого и Сына Божия, дается обетование на возвращение к новой жизни. Высоко оценивая значение храмовой литургии и для верующих (для которых она действительное таинство), и для неверующих (для них она «художественное воспитание»), Федоров призывал к раздвижению рамок литургии до всей Земли, всего космоса: «...престолом этой литургии будет вся земля, как прах умерших, «силы небесные» – свет, теплота – будут видимо (а не таинственно) служить для обращения праха в тело и кровь умерших» (Соч., с. 376). И регуляция природных стихий, и психофизиологическая регуляция, и воскрешение умерших – все объемлется внехрамовой литургией 22 т. е. делом активного обожения мира и человека.

Если религия есть полагание Высшей цели, творчество Идеала, то наука и искусство становятся средством для его осуществления. Причем Федоров предпочитает употреблять не столько слово «наука», сколько «знание» 23 , включающее в себя все формы познавания и опыта (в том числе и те, которые сейчас кажутся ненаучными, «мистическими»). В том, что тайнодействие храмовой литургии не вышло к явному делу внехрамовой, что христианство оказалось до сих пор незавершенным «ни по объему, ни по содержанию», виноват прежде всего его разрыв со знанием, с наукой. Точнее, виновата сама наука (и философия в том числе), которая оторвалась от религии, не сумела осознать себя работницей на ниве христианского преображения мира, орудием осуществления Царствия Небесного. Ударившись в стыд от роли «служанки богословия», она стала «рабой фабрики и торга». Только уйдя с путей служения языческой потребительской цивилизации под сень идеала активного христианства, наука совместно с искусством станут «этико- эстетическим богодейством». (Наука не может не быть «служанкой», она ею и станет, но не «богословия», а «богодействия».)

Активному христианству, четкой постановке в нем задач и целей надо дать предварительное «архитектурно-живописное выражение», и сам Федоров планировал такие храмы, их росписи и иконы, раскрывающие христианское Дело. Он мыслит и проектирует повелительно-пророчески, как новый апостол. Новый завет, «логос» христианства, обнаруживается им как священная скрижаль, программа Дела. В иконописи и службе видит он таящийся вселенский проект воскрешения и преображения мира. Принимая и утверждая церковный богослужебный круг как освящение года, последовательное сопереживание Христову образу и делу, Федоров вкладывает в него реалистически-активный смысл покаяния, отвержения языческого уклада торгово-промышленного общества «мануфактурных игрушек» и блудных сынов, за чем должна следовать уже Внехрамовая пасха созидания Царствия небесного. Как отцы церкви, ее святые и подвижники были творцами новых молитв, так и Федоров предлагает свою молитву, «Молитву о всеобщем спасении».

Само название этой молитвы и ее подзаголовок «Молитва об избавлении от воскресения гнева и вечного наказания» подводит нас к важнейшей идее мыслителя; она-то наряду с требованием человеческой активности является его вкладом в уточнение христианского идеала, восполняющим его до действительно высочайшего. Федоров выправляет некоторые противоречия внутри христианского идеала, несведенность его ценностей, выдвинув идею условности апокалиптических пророчеств и необходимости всеобщего спасения. Пророчество о страшном конце имеет в Писании характер не фатального приговора, а угрозы. Таково, к примеру, пророчество Господа о разрушении Ниневии и уничтожении ее погрязших в грехах жителей, снятое с них после того, как они покаялись от проповеди пророка Ионы. Так и в ряде мест других пророческих книг. В Новом Завете духом всеобщего спасения дышат такие «безусловно очевидные притчи» (выражение Федорова), как притчи о блудном сыне, о заблудшей овце, о потерянной драхме, о работниках последнего часа. Сам Христос в самый тяжкий момент своих земных страстей – на позорном столбе – отпускает грехи разбойнику, и он, изверг и душегуб, первый из смертных получает обетование спасения в послехристову эру человечества. В местах, где звучит мотив мученического наказания грешникам, Федоров усматривает угрозу человечеству, отказавшемуся «от соединения всех сил людей для всеобщего спасения», причем угрозу наказания не только грешников, но и праведных (как им, самым чистым и совестливым, быть созерцателями страшных мук своих отверженных братьев?!). Нет таких грешников и преступников, которые не могли бы быть прощены, «все наши пороки лишь извращенные добродетели», – считал Федоров. Мыслитель намечает и путь, ведущий к их прощению: полнота знания. «Исследованию, руководимому любовью, надо приписать оправдывающую, восстанавливающую силу» (1, 525). Только исследование, глубокое и исчерпывающее, всех побуждений и влечений человека, натуры и характера, условий их формирования, восходящих к далеким предкам, изучение влияний порочных идеологий, в плен которых попадают люди, раскрытие сокровеннейших истоков зла, связанных со смертной природой человека, могут осветить личность, обнаружить причины и смысл преступления; а до этого никого нельзя признавать безусловно виновным.

Федоров продолжает и развивает то течение в христианской мысли, которое было одушевлено идеей всеобщего апокатастасиса, т.е. восстановления всего мира, без исключения, в прославленное состояние, когда и Сатана прощается (Ориген, Григорий Нисский). Суд, осуждение, «ад» понимались здесь как духовная операция выжигания в себе греха, мучительного самоврачевания от его скверны, возможная на новом уровне сознания и оценки, которые дает воскрешенному «небесная» физика преображенного тела (ведь у всех «сеется тело душевное, восстает духовное». – 1 Кор 15:48). Вот тут-то с высоты новой природы, лишенной естественной необходимости вытеснения, пожирания и убийства, самосознание человека, его душа, возвращенная в тело, проходит свой «крестный путь» нравственных мук за прежнее земное существование, что предшествует его включению в собор бессмертных, обоженных существ 24 Иррациональный корень зла будет вырван для всех через обретение новой природы и всеобщее очищение.

Со своим призывом к Делу Федоров обращается и к верующим и к неверующим, и сила этого призыва в том, что он действительно может быть принят и теми и другими, всеми смертными. Ибо выдвинутая мыслителем высшая цель дает не просто положительный, но оптимально благой выход для любого онтологического варианта. Этот идеал убедительно отвечает самому роковому критерию: критерию соответствия Цели истине мира, то есть тому, как он устроен, каков он есть, отвечает тем, что не зависит от этого, будучи действителен для любой истины бытия, ориентируя не по истине, а по благу, по благобытию. Этот принцип последовательно проводится Федоровым на всех уровнях представления о действительности. И он может быть расширен на самый высший из них: если Бог есть (мы верим в него), мы созидаемся активными орудиями Его воли, т. е. самым достойным образом опознаем и исполняем свое назначение Божьей твари, сынов Божиих; если Бога нет (мы не верим в него) в таком виде, как Его представляют теистические религии, тогда идеал Божественного бытия как регулятивная идея должного ведет нас к созиданию Такого бытия, к его постепенному расширению на всю Вселенную.

История и культура

История, прошедшие судьбы мира («история как факт») и его будущее («история как проект») были для Федорова важнейшим предметом осмысления. И сюда вносит он свой резко необычный взгляд, свою уникальную родовую и воскресительную оптику. Поражает какой-то планетарный характер его исторического видения. Мыслитель как будто парит и над веками, и над огромными геополитическими регионами, странами, народами, останавливает внимательный взор на перекрестках, узлах исторической драмы, прозревая глубокий смысл в предстающем коловращении. То, что с близкого расстояния может показаться случайным, чуть ли не бессмысленным рывком, странным выпадом, метанием, в удивительном фокусе его оптики обретает значение органического фрагмента единого историко-метафизического сюжета. Развертывание этого сюжета представлено в «Философии общего дела» в ключевых его пунктах: начало начал человека – принятие им вертикального положения, древнейшая праистория, позднейшие расселения народов, перипетии «западно-восточного вопроса», двух полярных принципов жизнеустройства, центры вращения мировой истории – Памир и Константинополь, прямые и обходные движения, Иран и Туран и т. д. (подробнее см. преамбулу к статье «Вертикальное положение и горизонтальное – смерть и жизнь» и к III исторической части «Записки от неученых к ученым»). Федоров, по существу, производит своеобразный «психоанализ» коллективного бессознательного человечества, вскрывая глубинные импульсы движений и событий, связанных с чувством смертности, неприятием утрат и подсознательным желанием возвратить их к жизни, вновь обрести Эдем.

Предмет истории, замечает Федоров, – всегда умершие, а также канувшие в прошлое события, с ними связанные, но прежде чем о них, даже самым суровым образом, судить-рядить, их надо сначала восстановить в памяти (через документы, свидетельства разного рода). Итак, ученые-историки занимаются метафорическим, так сказать, «мнимым» воскрешением прошлого, а для народа умершие – предмет поминовения, церковного прежде всего, и домашнего – в рассказах и преданиях о бабках и дедах. Как полагает Федоров, имен умерших, как и имя Бога, «не следует поминать всуе», ибо когда к этому добавляются еще и злоба, и сарказм, и счеты, то выходит «история как суд» и «история как памфлет». Критерию суда в отношении истории Федоров противопоставляет свой критерий воскрешения. Историческое исследование часто живет под знаком суда: осуждает прошлое, находит виновных и злодеев, разбирает их по косточкам, сортирует людей, а воскрешение как критерий суд исключает, ведет к спокойному изучению былого, побудительных мотивов и причин всех действий, в том числе и преступных. Если «ученая» история есть для Федорова мнимое воскрешение, то «действительное же воскрешение есть уже полная, всесторонняя история» (Соч., с. 197), история в полном объеме своих деятелей, великих и рядовых, поднявшаяся из гробов, ставшая очевидной и буквально-осязаемой, реальной.

Все человечество для Федорова – большая семья, связанная тесными узами общих предков и единой натурально-онтологической судьбы. Идее «всемирного гражданства», выдвинутой еще стоиками, Федоров предпочитал «народное представление всечеловеческой семьи», ибо первое «всемирно, так сказать, по пространству, а не по времени» (Соч., с. 191), то есть не учитывает диахронией вертикали, уходящего в глубь веков родства всех по единым предкам. Исчерпывающее познание этой связи становится одной из основных задач членов тех родственно-родовых общин, уже вставших на путь «всеобщего дела», которые планирует Федоров. В такой общине все становятся историками; наимельчайшее поселение и событие вносятся во всемирно-священную историю. Это не прежняя профессиональная история, что спасала из забвения лишь отдельные, по преимуществу грозные дела, усобицы, войны, революции, отдельных личностей, официально представительствовавших за народ, эпоху, свершение. Постепенно выстраивается история как синодик, поминальный список всех умерших, по возможности обрастающий конкретными чертами прежде существовавших личностей, всех без исключения (дело Музея). Федоров предлагает и свою ориентацию в ценностной триаде: человечество – народ – личность. Как, возможно, никому из мировых мыслителей, ему дано было восчувствие единства рода людского в целом («человечество есть также отечество»). Родовая цепь, в которой живет личность, хотя и восходит к немногим прародителям, а потому всемирна, на более обозримых, малых участках – народна, со своей национальной физиономией. Народ – тоже личность, но большая, коллективная, и требования народа – тоже личностны, ибо, утверждая свою самобытность, утверждают непрерывность и преемственность лица ближайшего отца, деда, прадеда, жившего именно на этом куске земли, с его особыми природными стихиями, особым складом языка, психики, способом думать и понимать единый мир. Многие знавшие Федорова отмечали его любовь к России, к ее истории, монархическому строю, казавшемуся ему органичным для страны. Но ничто не было ему так чуждо, как патриотизм в смысле гордости своей родиной, своими предками, их свершениями, культа их славы (в этом он видел выражение «общего тщеславия»). «Истинный же культ предков не в славе, а в деле» (Соч., с. 196), в печаловании о них, сокрушении об их утрате и чувстве долга перед ними. (Не забудем, что Федоров выступал против ограничения всемирности культа предков.) Народ, «обособившаяся часть распавшейся семьи человеческой», не мог быть для него, как универсального христианского мыслителя, высшей ценностью. В христианстве, в котором «несть ни эллина, ни иудея», народ и народность никак не есть высший предел, до которого может доходить самоотречение индивида, как это было и есть в обществе языческих и неоязыческих ценностей, где для личности мыслимо только народное бессмертие (в памяти благодарных потомков). Однако утверждение идеи личности как таковой, исходящее из истинного ощущения ею своей самоценности, по-настоящему переживается как утверждение каждым только самого себя. Через включенность же ее в родовой ряд, где все человечество оказывается взаимоувязанным, через просвечивание этих рядов и всей сети их скрещений (что и предлагает русский мыслитель) каждая личность вытаскивается на свет божий, утверждается и раскрывается в своем необходимом бытии даже там, где она как личность осталась в нераскрытом зерне или исказилась почвой и влияниями в нечто колючее и даже ядовитое. Само требование воскрешения всех умерших (для их преображения и дальнейшего развития) ввело личностный принцип как высший: раз всех воскресить, значит, за всеми без исключения признается единственная ценность. Так в учении Федорова осуществилось сопряжение как будто крайних вещей, земли и неба, интимного восчувствия природно-родовой связи и чаяния преображенно- личностной небесной природы и великой вселенской родины. Родовой мыслитель, он одновременно универсален и личностен, но и удивительно национален.

Россия, ее изначальные мифы, основные этапы развития, ее предназначение – все это чрезвычайно волновало мысль Николая Федоровича. Он следует своеобразной историософии русского государства как служилого и сторожевого: на протяжении столетий осуществляло оно непрерывный труд умиротворения кочевого Востока, собирания земель и народов и защиты их от распадения. Государство стало плодом тысячелетнего исторического творчества народа: сколько жертв, самоотверженности, героизма, труда вложено в этот пространственный гигант! И на свой же вопрос: «Что такое Россия?» – или, что то же: «Для чего нужно собирание?» – он отвечал в духе своего учения: «Собирание во имя предков и ради предков, соединение всех живущих для воскрешения всех умерших» (I, 364). И самодержец у него, высшая представительно-символическая фигура, «стоящая в отцов или праотца место», возглавляет «всеобщее дело» как патриархальный глава государства, исповедующего родственно-нравственный принцип устроения. «Царь вместе с народом будет самодержцем, властителем, управителем слепой силы природы, ее царем, – царем не душ, как Папа, а повелителем материи, внешнего, материального мира и освободителем от закона юридического и экономического» (1, 364). 25 Может показаться, что Федоров – невыносимый ретроград, не принимает идеи свободы и права, желает вечного закабаления личности у единовластного государства (как будто иго насильственного единства легче, если оно и сакрального типа?). И вот тут-то мы и ошибемся. Все федоровские оценки надо понимать так, как он их и давал: только с точки зрения высшего идеала, а не наличного состояния и наличных возможностей. Он прекрасно понимает, что если нет этой высшей цели для добровольного соединения в едином «для всех одинаково дорогом деле», тогда принудительное и бесцельное соединение становится действительно «невыносимым» и естественно является «право разойтись (свобода) во всех союзах, от брачного до государственного» (Соч., с. 199). Показательна и та иерархия зла, которую он усматривал в различных типах общественного устроения: «Если деспотизм есть зло, то свобода есть отсутствие добра» (Соч., с. 250). Таким образом, деспотизм, тоталитарная власть ради власти – откровенное зло для мыслителя, но и «свобода», точнее, «бесцельная свобода» – для него еще не благо. Эта свобода, по его мнению, торжествует в тоц «неоязыческом» обществе, которое начало утверждаться на Западе с эпохи Возрождения. Но это, по выражению Федорова, «мануфактурно- промышленное» язычество, культ «мануфактурных игрушек», служащих и Венере, и Гермесу, и Марсу, каким хотите желаниям, прихотям и порокам человека, поставившего «высшим благом, последнею целью жизнь для себя, для настоящего, для комфорта» (Соч., с. 123).

Лучшим цветом и оправданием природного порядка бытия и наиболее естественного и нормального, по мерке смертного человека, западного общественного типа является идея и дело культуры. В ней был найден способ заклинания смерти для той стороны человеческого существа, которая особенно остро ощущает трагизм окончательного уничтожения, – для сознания и духа. В противовес бренному, исчезающему в небытии индивидууму созидается нетленная галерея прекрасных художественных вещей, навечно запечатленных мигов, лиц, положений, дающих заодно культурное бессмертие их творцу. Интересно, что в России, в лице прежде всего Гоголя, Л. Толстого, Федорова и Вл. Соловьева, идея культуры как верховной миссии нации подверглась решительному оспо-риванию. Не случаен и тот великий парадокс, когда в личности, давшей зенит культурному движению XVIII – XIX вв., в Толстом, так убежденно и определенно возник отказ от культуры. Это все бирюльки, красивая ветошь и даже обман. Ведь есть жизнь человеческая, есть каждый отдельный, неповторимый человек, и он не может быть искуплен идеальной выжимкой художественного типа; главное – как «по правде» устроить его жизнь, спасти от бессмысленности, наладить на началах добра и разума. После этого становится понятней, в каком смысле Федоров, поставивший высшей целью жизнь каждого без изъятия человеческого существа, вплоть до задачи возвратить и обессмертить ее, писал: «Целью жизни будет спасение от культуры» (1, 625). Вл. Соловьев также утверждал, что «принцип высшего культурного призвания есть принцип жесткий и неистинный» 26 .

Федоров идет дальше, утверждая необходимость всеобъемлющему искусству будущего стать творчеством самой жизни. Самое начало искусства мыслитель выводил из погребальных обрядов, отпевания, попытки удержать облик умершего в живописном или скульптурном изображении, т. е. восстановить его хотя бы мнимо, искусственно, и эта потребность – в бесконечно усложнившемся виде, от эпического искусства, длинного предания о героических деяниях наших предков до современных форм – проникает все искусство: ту кристаллизацию текучих, преходящих жизненных форм в прекрасные и вечные, то воскрешение и запечатление бывшего и жившего, то творческое прощупывание новых форм жизни, которые происходят в нем. Искусство – для Федорова – прообраз воскресительного акта и даже самого его типа реализации: творческое созидание вместо рождения (сублимация эротической энергии в искусстве), наконец, восстановление жизни и людей как бы «из себя». Существующее искусство становится своего рода лабораторным «предварением» истинного искусства будущего, которое в синтезе с наукой станет силой самой жизни, реально воскрешающей погибшее, активно преобразующей Вселенную. Федоровская теургическая эстетика оказала сильнейшее влияние на В. С. Соловьева (см. его статью 1890 г. «Общий смысл искусства») и далее на русских символистов. В сниженно-прагматизированной форме она возникает и в некоторых теориях нового искусства 20-х годов.

Источник и полный текст- http://www.nffedorov...ivol/prgen.html

#26 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 701 сообщений

Отправлено 31 Июль 2014 - 10:45

Один из оппонентов Владимира Соловьева- философ Лев Лопатин.

1) Статья "Лопатин Лев Михайлович. Анализ научной деятельности."

"В конце ХIХ века через Московский университет и, в частности, через лекции М.М. Троицкого прошли многие самобытные философы. И хотя Лев Михайлович Лопатин (1855–1920) явно не числился среди любимых учеников Троицкого, именно он, чуть ли не единственный, перенял от него действительно глубокий интерес к психологии. Причем несмотря на всю свою критичность, он, как бы незаметно для самого себя, заимствовал у того многие психологические постулаты: о „субъективности познания“, о „пространственности материальных объектов и темпоральности духовных“, о „логической природе мышления“, о приоритете самонаблюдения над другими методами психологии. Кроме этого он заимствовал и общий взгляд на современную философию (и психологию), которая „не дала ничего нового, что не было бы известно еще в прошлом веке“. Как характеризовал Лопатина Е.Н. Трубецкой, „он остался совершенно вне всякого влияния философской мысли Канта... сохранил почти в полной неприкосновенности философский стиль эпохи Лейбница. Рационалистическое доказательство бытия Божия и бессмертие души, философский плюрализм динамических субстанций и „спиритуализм“ — все это черты, переносящие в духовную атмосферу докантовской философии“. Тем не менее, совершенно несправедливо было бы видеть в трудах Лопатина лишь повторы давно прошедшего — в них была предпринята уникальная попытка описать душу как целое, и это в то время, когда позитивизм, с его стремлением все разложить на элементы, считался в России „единственным научным мировоззрением и всякая метафизика была предосудительна“.
Л.М. Лопатин с самого детства — родился он в Москве, 1 июня 1855 г. — и до последних дней жизни провел в исключительно культурной, „рафинированной“, среде московской интеллигенции: про него говорили, что он был москвич в том смысле, что признавал только узкие круги, „своих“. Его отец, Михаил Николаевич, деятель первых пореформенных судов и публицист, принадлежал к старинному, но небогатому дворянскому роду Орловской губернии, проработал всю жизнь в различных судебных учреждениях Москвы и лишь после тридцати лет службы (при личном содействии Вл.С. Соловьева) был назначен председателем одного из департаментов Московской судебной палаты; а мать, Екатерина Львовна, была сестрой математика П.Л. Чебышева. Традиционно московская атмосфера, царившая в семье, решительным образом повлияла на судьбы всех детей Лопатиных: один брат Льва Михайловича, Николай, стал собирателем и исполнителем русских народных песен (его любил слушать Л.Н. Толстой), другой, Владимир, — актером Московского художественного театра, а сестра приобрела известность как писательница, под псевдонимом Е. Кольцова. Когда в 1872 г. Лопатины обосновались в отдельном особняке около Пречистенки, на углу Гагаринского и Хрущевского переулков (ныне: ул. Рылеева, 15), они стали устраивать „лопатинские среды“ — с осени до весны по средам еженедельные вечера с ужином, где собирались и засиживались до 2–3–х часов ночи наиболее интересные из представителей умственной жизни Москвы. „В Москве в то время не было дома, который бы столь ярко олицетворял духовную атмосферу московского культурного общества, как дом Лопатиных... Благодаря удивительной простоте, радушию и истинно московскому хлебосольству хозяев, дом Лопатиных был одним из самых приятных в Москве. Центром „умных разговоров“ был крошечный облицованный белым мрамором кабинет Михаила Николаевича, всегда переполненный до последних пределов вместимости и покрытый густыми облаками густого табачного дыма. Там иногда, при общем хохоте, Соловьев декламировал какое–нибудь свое юмористическое стихотворение, ораторствовал Ключевский, или Поливанов смаковал какую–нибудь последнюю новинку, только что вышедшую из под пера Льва Толстого...“. Друзьями „старика Лопатина“ были И.С. Аксаков, А.Ф. Писемский, С.М. Соловьев, И.Е. Забелин,; в „лопатинских средах“ участвовали А.Н. Островский, Ф.М. Достоевский, И.С. Тургенев, М.Е. Салтыков–Щедрин, А.Н. Плещеев, А.А. Фет, Ф.И. Тютчев, К.С. Станиславский, В.И. Немирович–Данченко, М.М. Антокольский, В.И. Герье, Н.В. Бугаев, С.С. Корсаков, А.М. Иванцов–Платонов, А.Ф. Кони и многие другие.
В судьбе Льва Михайловича атмосфера подобных вечеров сыграла определяющую роль, тем более, что с детства он был очень впечатлителен и чутко реагировал на все, что делалось вокруг. Очень сильно он был привязан к своим братьям: „Лева — болезненный, белокурый высокий худой мальчик с голубыми глазами был отвлеченный и более рассудительный, поэтому с ним советовались: он предупреждал и удерживал, но не мог устоять и делал то же, что оба старших. Проникся интересом нового предприятия — скатиться в лесу с крутого обрыва к речке, но вместо того, чтобы лечь боком, перекувырнулся через голову, да так и пошел вниз с кручи, между пнями и стволами, не в силах удержаться и кувыркаясь головой“. Но, пожалуй, еще больше, чем к братьям, Лопатин был эмоционально привязан к Вл. Соловьеву, дружба с которым началась в 1862 г., когда их семьи отдыхали летом в подмосковном селе Покровское–Глебово (ныне: Покровско–Стрешнево около р. Химка). Тогда цель их деятельности, в которой неизменно участвовал и Николай Лопатин, „состояла в том, чтобы наводить ужас на покровских обывателей, в особенности женского пола“, и, конечно, инициатором этих забав был не Лев Лопатин. К этому надо добавить, что в Московской частной гимназии Л.И. Поливанова, где учился Лопатин и где — на произведениях Шекспира, Жуковского, Пушкина — сформировалась его выразительная русская речь — был драматический кружок, и он на протяжении десяти лет был его активным участником (любимой была роль Яго из „Отелло“).
Уже в силу склада своего характера Лопатин очень рано стал интересовался мировоззренческими вопросами. Как он сам потом признавался, в годы отрочества и юности он испытал сильное влияние славянофилов, многих из которых знал лично и с которыми чувствовал духовное родство. Благодаря поддержке отца, хорошо знавшего классическую философию (особенно Спинозу), Лопатин начал с изучения Беркли и Гегеля. Но уже тогда основным способом его философствования было не чтение книг, а проговаривание мыслей вслух, живое общение, прежде всего с Вл. Соловьевым. И очень показательно, что он, сохранив до конца дней чрезвычайно теплое, „братское“ отношение к Соловьеву, смог все–таки уйти из под влияния его идей: „Соловьев до основания поколебал мою наивную детскую веру, когда мне было всего 12 лет, и с тех пор мне пришлось долго и мучительно отрабатывать свое мировоззрение в непрерывной борьбе с ним. Эта борьба потеряла свою остроту к моему 15–летнему возрасту. Мы сошлись на философском идеализме... Я старался объяснить предпосылки идеалистического мировоззрения в духе Берклеевского теизма и второй системы Фихте“. Особенно яростные, „дремучие“ споры, которые велись обычно в Нескучном саду, были о Гегеле, а наибольшего согласия они достигли в отношении христианства, но и здесь по ряду вопросов занимали диаметральные позиции (в частности, по вопросу о свободе воли).
И сама атмосфера „лопатинских сред“, и общение с яркими индивидуальностями (среди которых было много „богемных“ натур) не только определили умственный и нравственный потенциал Лопатина, но и послужили образцом того стиля жизни, из–за которого его всегда считали чудаком и оригиналом. Это — и беспрерывные разговоры (как называл их Л.Н. Толстой, „философская болтовня по призванию“), и неумеренное курение, и позднее вставание ото сна, и, наконец, полнейшее отсутствие бытовых интересов. В качестве характеристики отношения Лопатина к практическим вопросам показателен такой эпизод: с поступлением в университет он перебрался на второй этаж лопатинского особняка, в маленькую комнату антресолей мезонина, такую низкую, что до потолка можно было дотянуться рукой, а Соловьев „всякий раз остерегался удариться головой о косяк двери“. Эта комната показалась Лопатину столь невзрачной, что он решил как–нибудь дотянуть до весны, но... так и остался в ней на всю жизнь. Значительно позже, когда родные Лопатина продали дом общине сестер милосердия, он выхлопотал у новых хозяев разрешения остаться в своей „детской“, не представляя себе, как и куда можно из нее переехать. Обстановка в этой комнате все время оставалась предельно аскетической: кровать, умывальник, два стола, несколько стульев, на одном гвоздике, вбитом в стену, висел уже завязанный галстук, на другом — иногда полотенце, а одно время портрет М.К. Морозовой. Уже будучи профессором и полностью уйдя в умственные сферы, он показывал просто классические образцы непрактичности и рассеянности: после обеда спрашивал у окружающих, а что же он все–таки ел. Успеха у барышень не имел, ухаживать не умел, хотя относился к дамам по–рыцарски, и на женитьбу так и не решился: „Да как же я женюсь, вдруг у меня ребенок заболеет — что же я тогда буду делать“, а между тем самым большим удовольствием в его жизни было делать подарки детям. В практических вопросах он не разбирался совершенно, особенно в каких–либо „формальностях или учреждениях“, поэтому при нем обязательно должен был находиться лакей, а по всевозможным собраниям его развозил неизменный извозчик: ездить, как и ходить, он опасался — боязливо озираясь, не едет ли поблизости трамвай, по временам тревожно восклицал: „Чудак, ты, Спиридон, куда гонишь!“.
Чувствуя себя уверено только в умственных сферах, Лопатин, после окончания историко–философского факультета Московского университета, надеялся остаться на кафедре. Но Троицкий сначала воспрепятствовал этому. И некоторое время Лопатину пришлось быть преподавателем русского языка в казенном реальном училище, где очень страдал от шалостей учеников. Но, тем не менее, эта деятельность ему нравилась, и он продолжал ею заниматься на протяжении всей своей жизни: преподавал и философию, и русскую литературу в женской гимназии С.А. Арсеньевой, в гимназии Поливанова, на Московских высших курсах Герье. Читая логику и психологию, как правило очень далеко выходя за рамки курсов и заменяя изложение предмета экскурсами в историю философии и собственными поучениями. Всем своим ученикам и ученицам пятерки — если случалось, что кто–то не отвечал ни слова, сердился и грозил поставить четверку или спросить на следующем уроке. Одно время у него учился Андрей Белый, но он находил, что учиться было скучно, и развлекал себя составлением портрета Лопатина: „Странноватые красные губы, совсем как у мавра; очки золотые; под ними же — овечьи глаза (не то перепуганные, а не то пугающие); лобик маленький головки маленькой; жидко прикрытой зализанными жидковатыми волосятами; слабые ручки, перетирающие бессильно друг друга под бородкою протянутою; а идет с перевальцем; переступая с бессильного плача на бас“, и далее: „Лопатин и Грот за словом в карман не полезут, отец им свое, они ему свое, точно шахматные турниры“.
Вскоре желание Лопатина заниматься высокой наукой исполнилось — благодаря поддержке Герье ему все–таки удалось попасть на кафедру философии Московского университета. В 1881 г. вышел первый печатный труд Лопатина „Опытное знание и философия“. А. Белый был свидетелем, как Лопатин писал этот труд: „Он бегал взад и вперед, когда думал; обдумав строчил: ночи и дни; уже вечерами... видели свет на втором этаже: штора опущена; тень бородатая дико металась на шторе; философ Лопатин сражался с философом Рилем„. После этого труда солидные публикации под его именем стали появляться чуть ли не через год. Его послужной список теперь заполнялся последовательно и без особых проблем: в 1883 г. он сдал магистерский экзамен, в 1885 г. получил звание приват–доцента, в 1886 г. защитил магистерскую диссертацию (на основе первого тома „Положительных задач философии“), а в 1891 г. — докторскую (на основе второго тома), в 1892 г. стал экстраординарным профессором, в качестве которого читал курсы по истории новой философии и основным проблемам познания, наконец, в 1897 г. — ординарным профессором. Более чем вероятно, что делалось это как бы само собой, без особых стараний со стороны Лопатина, которого интересовала чистота философских истин, ради которых он готов был жертвовать многим. Кстати, Ф.М. Достоевский, познакомившийся с Лопатиным в 1880 г., характеризовал его, как человека чрезвычайно умного, весьма мыслящего, чрезвычайно порядочного и в высшей степени „моих убеждений“. С того момента, как в 1886 г. руководство Московским психологическим обществом взял на себя Н.Я. Грот, Лопатин, воодушевленный идеей создания в России философской школы, очень активно включился в его повседневную работу: читал лекции, изучал литературу, курировал переводы. И конечно основной своей задачей, с самого начала и на протяжении всех лет работы в Психологическом обществе, он считал защиту идеалистической философии от нападок материалистов, в частности „врачей–психиатров“ (В.П. Сербского, А.Н. Бернштейна, А.А. Токарского, которого, правда, „извиняло то, что он познакомил психологическое общество с гипнотизмом“, и, отчасти, С.С. Корсакова, бывшим, по мнению Лопатина, „по задушевным своим убеждениям идеалистом“).
В это время окончательно утвердился распорядок дня Лопатина, который многим, кому, например, приходилось идти на заседание Психологического общества к 9 часам вечера, был достаточно тягостным, а у друзей вызывал нескончаемые шутки: „Бывало по окончании дел во время председательского резюме появлялся после 11 часов Лев Михайлович. Его встречали добродушным смехом и иногда ироническими аплодисментами“. „Когда Лев Михайлович с опозданием являлся на лекции, уроки или заседания, а вечером на доклады или в гости, то часто приходилось слышать, что „Лев Михайлович–де только что встал“. Вставал он часов в 12, а то и в два, читал книги или газеты в постели, долго не решаясь встать... После дневных занятий в университете или в редакции, он в седьмом часу возвращался домой, обедал и затем ложился отдыхать. И тут ему встать и поспеть кудани–будь к восьми или десяти часам вечера бывало очень трудно, и он, как сам выражался, относился к этому катастрофически. Но с 10 вечера начиналась стихия его жизни: он очень любил тут посещать заседания, театр, жур фиксы, затем ехал в Литературно–художественный кружок и после ужина приезжал домой, где и садился заниматься. Личные занятия, таким образом, шли у него ночью и продолжались часто до седьмого часа утра“. Заседания Психологического общества порой затягивались до часа ночи, но и тогда заядлые спорщики, и первый среди них Лопатин, отправлялись в ресторан „к Тестову“, иногда к кому–нибудь домой, здесь их горячие дебаты продолжались с удвоенной силой: на одном из таких ужинов был поставлен на баллотировку вопрос о бессмертии души и „решен в положительную сторону большинством против двух“.
Очень часто подобные разговоры переходил в ожесточенные споры, так что окружающие думали, что спорящие ругаются. Спорил Лопатин с азартом, всегда принимая близко к сердцу и философские, и другие культурные темы (драматургия, литература, просвещение, политика, религия): его глаза „загорались огнем и даже сверкали гневом при каком–нибудь горячем споре“. Но входя в азарт, становился нетерпимым, язвительным и переставал слушать собеседника: считал, что знает и понимает значительно больше, чем кто–либо другой. Поэтому и знакомиться с современной философской литературой он считал излишним и не делал никаких усилий, чтобы понять все, „что в каком–нибудь Когене или Риккерте было трудным или скучным, потому что был заранее убежден, что труд не окупится“. Когда А. Бергсон, которого в свое время открыл для российских читателей именно Лопатин и многие идеи которого были созвучны „Положительным задачам философии“, выразил желание приехать в Россию, то Лопатин категорически воспротивился, полагая, что все хлопоты по его приему лягут на его плечи, он же любил привычную неизменность, которая не задавала трудных и новых задач. После трагического для российской философии первого пятилетия ХХ века, когда скончались Троицкий, Грот, Корсаков, Токарский, Соловьев, В.П. Преображенский, С.Н. Трубецкой, именно Лопатину пришлось окончательно взять на себя и председательство в Психологическом обществе, и редактирование журнала „Вопросы философии и психологии“, но из–за своего „патриархального духа он уже не оказывал достаточного влияния на молодежь того времени“ (22). Поэтому в Москве стали возникать и другие философские общества (например, салон М.К. Морозовой), которые больше ориентировались на современность. Выразительную картину работы Психологического общества этого времени рисует Ф. Степун: „Трудность борьбы с косными московскими традициями я лично впервые почувствовал в разговоре с Лопатиным о магистерском экзамене. Тем же духом, вернее бытовым укладом повеяло на меня... на заседании психологического общества в знаменитой Круглой аудитории Московского университета. Доклады здесь читались все более людьми испытанной академической традиции. В прениях обычно выступал сам Л.М. Лопатин... Он давал всегда умный, всегда интересный, но не всегда внимательный к чужому мнению разбор доклада“.
Все же, винить Лопатина слишком строго не следует — не в его характере были разные административные дела, они были лишь фоном для построения его собственной, „спиритуалистической“, философии, которую он разрабатывал из года в год, со всей искренностью, на которую был способен. Существенных противоречий она, конечно, не избежала, но они были обусловлены и трудностями перевода интуиций в профессиональную речь, и установкой Лопатина найти „решительное“ доказательство, способное сразу все другие учения „свести к нулю“. В плане же интуитивного видения Л.М. Лопатин никогда не изменял одному раз и навсегда выбранному предмету — целостности души человека. При этом еще в самого начала своего философствования Лопатин поставил перед собой вопрос „признавать ли всемирную психическую силу, разлитую везде, которая непрерывно творчески рождает внутреннюю жизнь индивидуальных животных центров, или надо признать, что сами индивидуальные центры сознания обладают своим независимым творчеством“ и выбрал второе; другая формулировка этого же противопоставления — „субстанция не трансцендентна, а имманентная своим явлениям“.
В конце ХIХ века в широких слоях российской интеллигенции отношение к метафизике было негативным — стремительное развитие естественных наук заставляло признавать ценность только за конкретными эмпирическими данными, наглядными и предельно простыми. Лопатин, в своей попытке возродить метафизику, встретил непонимание и „в лучшем случае снисходительное отношение к себе, как странному чудаку, занимающемуся никому не нужными головоломными хитросплетениями“. Но его убежденность в необходимости метафизической философии, раскрывающей „необходимые истины разума“, имела очень существенные основания: он очень рано понял, что есть некоторые, мировоззренческие, вопросы, которые не могут быть решены в окончательном виде в рамках конкретных наук. И главным из этих вопросов является вопрос о целеориентированности человеческой деятельности, о ее нравственных основаниях. Уже тогда Лопатин ясно почувствовал, что решение этого вопроса находится не в том измерении, где происходит развитие естественных наук и техники. Именно этим было обусловлено обращение Лопатина к проблеме „свободы воли“, ведь именно эта проблема является ключевой в обосновании смысла человеческой деятельности, увязывая „естественно–складывающиеся“ тенденции и „сознательно–задаваемые“ цели. Это — проблема нравственного выбора, в силу чего она ориентирована на будущее и не предполагает опровержение принципа детерминизма. Но Лопатин в решении этой проблемы несколько „не рассчитал усилий и проскочил“ в план физического, дав следующую, „индетерминистскую“ формулировку (кстати, отличную от детерминистического решения Вл. Соловьева): „Нормальным и основным видом причинности в сущем является свобода и всякая необходимость имеет в свободе свое основание“. Конкретно такая формулировка могла бы показаться безосновательной, если не учитывать общего отношения Лопатина к категории материального и его стремления обосновать индивидуальность идеального.
Возможно еще с лекций Троицкого, который, хотя и постулировал важность развития, но понимал его как количественное изменение, Лопатин вынес убеждение, что новое качество (духовное) никак не выводимо из предыдущих этапов (материального). Но, ни в малейшей степени не ориентируясь на достижения естественных наук конца ХIХ века, он основные представления о материи вынес из... атомистического учения Демокрита, хотя и из работ своих коллег–философов мог бы приобрести более адекватные представления, в частности, из „Задач психологии“ К.Д. Кавелина. Но Лопатин, в своих поисках истин на все времена, пришел к выводу, что материальное имеет такие неизменные свойства, как однородность элементов (атомов), действие механической причинности и закона инерции, отсутствие целеориентированности. Духовное же обладает, по его мнению, противоположными свойствами: качественным разнообразием, творческим характером психических причин, направляющим воздействием субъективной оценки на течение психических процессов, телеологичностью психических актов. Подобное противопоставление материального и духовного выглядело достаточно архаично, но акцент на особых качествах психического, позволил Лопатину занять достаточно определенную позицию (правда, скорее оборонительного характера), направленную против тех философов–позитивистов, которые решали проблему духовного „редукцией к материальным основаниям“. Лопатин же, с самого начала, постулировал, что духовное обладает одними качествами, а материальное — другими.
Такое противопоставление материального и духовного, совершенно исключающее момент развития, имело и определенное тактическое основание: с оппонентами лучше разделаться сразу, в принципе, одним решающим ударом. Поэтому „разгрому“ подверглись также и возможные союзником Лопатина, причем, как жаловался, например, Е.Н. Трубецкой: „Вместо того, чтобы наводить обязательные для критика справки, он чаще предпочитает строить „мучительные догадки“ о разных компрометирующих документах“. В подобном ключе была построена критика Лопатиным теории психофизического параллелизма.
Отправной точкой здесь выступала аксиома о „субъектности познания“, в соответствии с которой субъект познания имеет дело лишь с собственными ощущениями, а не непосредственно с материальными предметами: „мы все знаем только через призму своего собственного духа... мы никаких объектов не знаем прямо, мы все познаем через психические символы или значки“. Но по своему статусу это положение имеет методологический статус, и его роль ограничивается лишь корректировкой философских высказываний — различия, чисто описательные, материального и духовного определяется лишь позицией познающего субъекта, его обращенностью либо „на себя“, либо „на иное“. Как совершенно верно заметил Лопатин: „Тело и душа различны не по существу, а только по точкам зрения, с которых мы их рассматриваем: это одна и та же вещь, но различно проявленная. Одна и та же действительность, являясь себе, есть дух, являясь извне другому, обнаруживает себя как материальное тело“. Но чтобы идти дальше, требуется введение новых положений, касающихся уже онтологии материального и духовного, и требуется, чтобы эти онтологические положения не вступали в противоречие с методологическими. Лопатин же, пытаясь определить свое отношение к теории психофизического параллелизма, привнес в ее формулировку два логически необязательных момента. Первый: он попытался все–таки определить характер взаимоотношений материального и духовного, хотя только что допустил, что они являются лишь различными описаниями одного и того же ряда событий (в соответствии с этим, непосредственно друг с другом они никак не взаимодействуют), и пришел к заключению, что „психические факты... представляют из себя только субъективные отражения процессов в нашем мозгу, а в этих процессах нет никакой необходимости, кроме чисто физической; поэтому психические факты не имеют никакого влияния ни на то, что делается в мозгу, ни друг на друга“. И далее, что невозможно сопоставить сложные психические процессы, например, чувство удовольствия или боли, с „безразличными и равнодушными механическими процессами, протекающими в нашем теле“, „как понять, что душа воспринимает движение инертных тел (в нашей мозговой и нервной системе) не как движения, а в специфической форме ощущений, чувствований, хотений, при всем их поразительном несходстве с каким бы то ни было движениями?“.
Второй момент, привносимый Лопатиным в теорию психофизического параллелизма, был обусловлен его желанием усилить позиции ее сторонников („если они в своих же интересах пойдут на некоторые уступки“). Для этого требуется, по его мнению, допустить, что „физический атом только в своем действии на другие атомы является чем–то телесным, что... в своем внутреннем бытии он есть живая монада, психический центр, испытывающий некоторые рудиментарные душевные состояния“. Надо заметить, что допущение о „всеобщем одушевлении“ совершенно излишне для теории психофизического параллелизма. Но и для самого Лопатина такой заход оказался приводящим в конечном счете к фактическому отрицанию его собственных изначальных положений о жестком различении материального и духовного. Если весь материальный мир представляет собой исключительно систему одушевленных монад, то свойства материального (однородность, механистичность и пр.) перестают быть онтологическими, „от века“, и становятся гносеологическими, „преходящими“, характеризующие лишь взаимодействие монады–человека с монадами–предметами. При этом, закономерно происходит расщепление единого процесса познания на два: процесс мышления, ограниченное „механистичностью“ логики, и процесс созерцания, имеющий сверхчувственный характер.
Таким образом, обращение Лопатина к теории психофизического параллелизма служило для него скорее поводом, более или менее ситуационным, для представления публике своих собственных представлений о природе психического. И в этом плане более существенным и адекватным было противопоставление им его „целостного“ подхода к психическим процессам, одной стороны, и „расчленяющего“, свойственного физиологам, с другой. Основной познавательный вопрос, который он при этом ставил: как возможно существование единого, качественно особенного образа восприятия, на основе частных признаков? Здесь он пришел к чрезвычайно интересному выводу, что „целое“ и „части“ существуют на различных уровнях организации и „нашему духу присуща сила синтеза“; „то, что в самом ощущении является как последовательный ряд моментов его развития, объединяется и сливается сознанием в один психический факт“. Правда, обоснование этого вывода приводилось не очень убедительное: „Возьмем восприятие какой–нибудь самой простой вещи... и попытаемся приблизительно наметить на анатомической карте мозга те его части, которые должны функционировать, чтобы такое восприятие могло состояться: какой выходит поразительный контраст между простотой психического события и необыкновенною сложностью и разбросанностью его физиологического коррелята“. Так как, по его мнению, невозможно помыслить, чтобы мозговые процессы, столь разъединенные, чем–то объединялись, то выход остается только один — признать существование души, сверхвременной и внепространственной, „как пребывающей, внутренне единой, деятельной силы, созидающей себя, которая, по неизвестным нам причинам связана с телом и стремиться реализовать себя в нем, как в своем органе, а через него и в окружающем мир“. Можно, кстати, отметить, что при таком подходе воспроизводится мысль Декарта, транслированная Троицким, о непространственности духовного, — те элементы, которым соответствует во внутреннем плане мозговые процессы, объединяются в целостный образ в непространственном плане, в плане духовного.
Подойдя, более или менее обоснованно, к положению, что целое не сводится к сумме своих частей — „каждое явление души обладает своим, особым, индивидуальным качеством... ощущений звука, нельзя выразить в терминах ощущений света“, Лопатин постарался развернуть это положение, применив его к различным психологическим процессам. Самое простое обоснование при этом получила память: если душа представляет собой „сверхвременную субстанцию“, то все ею однажды испытанное просто остается в ней навсегда и именно в том порядке, как оно было пережито. Такое, слишком простое, решение проблемы памяти вряд ли представляло какой–нибудь интерес, но оно послужило основой очень интересного положения, оставшегося, правда, неразвернутым: в памяти запечатлеваются не ситуации сами по себе, а нахождение субъекта в ситуации, и, соответственно, „существует гораздо больше степеней сознания, чем мы привыкли думать“ — в каждую единицу времени мы имеем „сознание о нашей личности, о всей нашей прошлой жизни“, или „неопределенное общее чувство“, „темный инстинкт прошлого“.
Далее, если душа сверхвременна (т.е. бессмертна) и имеет то или иное априорное содержание, ее рассудочная деятельность также имеет доопытные основания. Так Лопатин приходит к выделению в мышлении представлений, основанных на эмпирическом опыте, и категориальных понятий: „В нашем уме кроме представлений о вещах существуют понятия о них, как некоторые... психические образования с универсальным содержанием, с помощью которых мы и мыслим все общие положения и истины“, „в мышлении присутствуют данные сверх–чувственного характера, не обладающие никакой наглядностью; и все умственные операции имеют дело с ними: ведь в каждом суждении, если не подлежащее, то, по крайней мере сказуемое имеет непременно общее содержание“. Конечно, проблема мышления не решается сведением его лишь к эмпирическому опыту, в этом Лопатин безусловно прав, но там, где „эволюционист“ увидел бы результат филогенетического или исторического развития, Лопатин был вынужден постулировать наличие неизменных, качественно своеобразных содержаний, — по сути дела, им было введены в картину мира, наряду с монадами–существами, также и монады–идеи, в форме абсолютных истин и моральных суждений.
Приписывание „спиритуалистического“ содержания тем или иным процессам просматривается также в учении Лопатина о бессознательном. Опираясь в значительной степени на результаты опытов с гипнотизмом, он пришел к заключению, что элементы бессознательной жизни, выступающие по отношению к сознанию внешней силой, внутри себя обладают признаками субъекта (активность, целенаправленность). При этом, „в нашем духовном существе мы соприкасаемся не с одним каким–нибудь центром бессознательной (т.е. неосознаваемой для нас) психической деятельности, а со многими“, в частности, „когда мы испытываем резкую боль, ...в этом ощущении выражается борьба наших нервных клеток против нарушения их нормальных отправлений; но не мы сами ведем эту борьбу, мы только ей невольно и страдательно сочувствуем“. При таком подходе сознанию человека приписывается не только функция самосознания, но и функция взаимодействия с монадами других уровней: с клетками–монадами, с мозгом–монадой, с телом–монадой — „наш организм представляет для нашего самочувствия как бы некоторый типичный двойник“, — с ощущениями–монадами — „ощущение со своими особыми качествами (например, тот или иной определенный цвет или звук) бывает дано нашему сознанию, а не создается его усилиями“. Достаточно бесплодный в целом, этот подход, по крайней мере в одном случае, привел Лопатина к нетривиальному решению, а именно, в отношении основного закона психофизики — закона Вебера–Фехнера, который довольно широко дискутировался на страницах „Вопросов философии и психологии“. Сформулированный в контексте решения проблемы связи души и тела, этот закон, по–видимому, начиная с Н.И. Шукшина, затем и у Н.В. Бугаева, приобрел несколько необычную и не совсем правильную формулировку: при непрерывном изменении физического раздражителя психическое состояние изменяется прерывно, скачками. Лопатин же, основываясь на этой формулировке, дал свое определение: „Далеко не все перемены в частях мозга, с которыми связана душевная жизнь, отражается в психической сфере, а лишь достигнувшие известной интенсивности“, и далее „мы никогда не воспринимаем бесконечно малых звеньев психического ряда... мы каждое наше ощущение признаем одним ощущением, каждую нашу мысль — одной мыслью“. Тем самым он привнес в исходную формулировку две гипотезы. Первая — речь должна вестись о трех уровнях: о физическом мире, о мозге со связанной с ним душевной (неосознаваемой) жизнью и о психической (сознательной) деятельности. Вторая — на уровне сознания существует что–то, что срабатывает как детектор, когда процесс на досознательном уровне достигает какого–то уровня или качества. Излишне добавлять, что Лопатин оставил эти гипотезы без малейшего рассмотрения, так как они требовали конкретно–психологического рассмотрения.
Лопатин же психологический эксперимент не признавал, а современную психологию знал крайне недостаточно: в его трудах можно встретить не больше 2–3 более или менее интересных описаний конкретных психологических процессов (в частности: „Удовольствия мы получаем тем меньше, чем больше будем себя отвлекать наблюдением“ или „В начале мы всегда имеем дело с эмоциональной окраской ощущения“). Занимаясь прежде всего онтологией душевных процессов, он в качестве основной исследовательской парадигмы выбрал оппозицию субстанций души и тела. Но он не смог реализовать всех потенций этой парадигмы. И она не столько помогала ему, сколько мешала — адекватно выразить свои интенции в отношении души, заставляя включаться в борьбу различных „философских партий“, тратить все силы на критику идейных противников. В большинстве его статей появление тех или иных „спиритуалистических“ идей было мотивировано прежде всего необходимостью решения традиционных философских проблем (проблема духовного и материального, проблема качества и количества и т.д.), что было достаточно внешним по отношению к его интуициям. И по–видимому, лишь в конце своей жизни Лопатин осознал, что споры о том, как надо строить онтологию, не обязательно ведут к пониманию этой онтологии. В этом плане очень показательна его статья „Неотложные задачи современной мысли“, в которой почти полное отсутствие критических моментов позволило Лопатину достаточно определенно высказать все то, что он все время предчувствовал.
Прежде всего, надо заметить, что представления о душе у Лопатина формировались, возможно, не столько на научной литературе, сколько на... „страшных рассказах“ — „о синем, фосфорически светящемся кувшине, который летал; о могильном старичке с кисточкой; о пустом мужике без тела, но в халате“. Кстати, он считался замечательным рассказчиком этих жутких историй: „Эманация духа... вызывалась у слушателей самой его наружностью, в особенности его огромными горящими глазами... Глаза эти, ярко светящиеся сквозь неизменно окружающее философа облако табачного дыма, обладали силой какого–то доброго и ласкового гипноза“. После его рассказов таинственным голосом в полумраке всем становилось жутко и первому, конечно, самому Льву Михайловичу. Интерес к мистическому, потустороннему нашел свое отражение и в его увлечении спиритизмом — он, также как и несколько раньше Юркевич, очень серьезно относился к „столоверчению“ и „писанию с помощи блюдечек“, становясь часто жертвой розыгрыша друзей. Хоть как–то увязать представления о душе, которые соответствовали бы положениям спиритизма, с достижениями естественных наук конца ХIХ–начала ХХ века удавалось лишь немногим (Е.П. Блавтской, Р. Штейнеру), с позиции же „профессорской философии“ это было практически невозможно. И в своих „Неотложных задачах...“ Лопатин фактически отказался от своего профессорского образа и просто рассказал, в достаточно целостной форме, свою систему, не доказывая, а только говоря: „Прочему бы не допустить...“. Почему нельзя допустить, что душа — это „эфирный организм“, находящийся в физическом теле; что душа может действовать и вне физического тела и быть бессмертной; что душа может действовать на физические объекты, но для этого требуются особые условия; что есть духовный центр всемирной жизни; что целью мира является соединение духовных существ со своим источником и между собой? Во всех этих допущениях не было ничего действительно невозможного, но нового — тоже ничего: с подобными миросозерцаниями российский читатель был уже знаком достаточно хорошо, в какой–то степени благодаря и более ранним трудам самого Лопатина. Но можно думать, что смысл этой статьи для Лопатина был не столько в доказательстве своей философской системы, сколько как бы в выборе новой жизненной позиции, позиции верующего человека — в предчувствии надвигающихся революций. Само время (1917 г.) требовало переосмысления своего существования.
В первые послеоктябрьские годы уклад жизни московской интеллигенции был почти полностью разрушен. Только Московский университет за 1919–1920 г.г. похоронил 12 профессоров, не выдержавших голода и моральных страданий. Все друзья и знакомые Лопатина, которые остались в России, жили чрезвычайно тяжело, но еще большую роль стали играть чисто человеческие отношения. Лопатин был совершенно убежден в том, что человек не может умереть до тех пор, пока его земная миссия не будет исполнена, и в этом он старался убедить других. Так, в одном частном письме он писал: „Я убежден, что все происходящее нужно, что оно представляет болезненный и мучительный процесс возрождения человечества (да, человечества, а не одной России), от задавившей его неправды и что приведет он к хорошему, светлому и совсем иному... Когда темно кругом и темно впереди, — чтобы не упасть духом, не растеряться, не прийти в отчаяние, а бодро делать свое дело, — надо крепко верить, что нет такого мрака, которого не рассеют лучи вечного света“. И он верил, что свою миссию — такой миссией он считал теперь работу над религиозными вопросами, „чтобы поднять религиозный уровень русского общества“ — он еще успеет выполнить. За несколько месяцев до своей смерти он производил впечатление человека, еще полного умственных сил.
Но его организм, истощенный недоеданием и тяготами новой жизни, не хотел больше служить „прибежищем“ лопатинского духа. Всегда тяжело переносивший холода, Лопатин в марте 1920 г. простудился и получил воспаление легких. Когда положение стало критическим, к нему стали приходить друзья — проститься. Пришла и М.К. Морозова, давний друг Лопатина: „Он лежал с закрытыми глазами и, услыхав мои шаги и увидав меня, вдруг с каким–то порывом привстал и устремил на меня свои большие и выразительные глаза, стал что–то беззвучно говорить и опять вдруг упал на подушки, закрыл глаза и замолчал. На другой день он скончался. Гроб невозможно было пронести по этой узенькой деревянной лесенке наверх в спальню Льва Михайловича. Тогда один человек без труда взял на руки его маленькое легкое тело, одетое в черный сюртук, и снес его вниз. У меня врезалось в память его откинутая назад голова, беспомощно висевшая маленькая тонкая рука и свисавшие такие же маленькие ноги в белых носках“. Последнее его пристанище — кладбище Новодевичьего монастыря.
Так, 21 марта 1920 г. умер один из последних идеалистов прошлого века, названный В.И. Лениным „философским черносотенцем“. Философские идеи Льва Михайловича Лопатина, безусловно, оказали существенное влияние и на его университетских учеников (П. Флоренского, С. Франка), и на тех, с кем ему приходилось полемизировать, например, Н. Бердяева и Л. Шестова, благодаря которым через издаваемый им в 20–х годах в Париже журнал „Путь“ познакомились с этими идеями французские персоналисты. В основном это касалось обоснования Лопатиным роли индивидуального начала. Но его психологические идеи, прежде всего о целостности психической жизни, вряд ли были тогда услышаны и их пришлось переоткрывать уже другим."

Источник и полный текст- http://psi.webzone.ru/st/053009.htm

#27 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 701 сообщений

Отправлено 31 Июль 2014 - 10:46

2)Несколько кратких выдержек из статей о Л.Лопатине:

А.В. Громов "Переосмысливая предмет философии: подход Л.М. Лопатина":
"Лев Михайлович Лопатин внес значительный вклад в развитие философии в России, благодаря своей яркой научной, педагогической и общественной деятельности. Сегодня личность Л.М. Лопатина, его идеи, вызывают не только историко-философский, но также и мировоззренческий интерес. Его глубокие и оригинальные идеи, насыщенные философским энтузиазмом, побуждают читателя задуматься об этическом смысле современной научно-философской картины мира, о проблеме границы между верой и знанием, об отношении науки и философии, о природе причинности. Л.М. Лопатин ставил и решал фундаментальные философские вопросы.

Идеи Л.М. Лопатина являются именно философскими, а не идеологическими или религиозными. Но именно поэтому они не были популярны при его жизни, и остаются не переоцененными сегодня. В начале ХХ века в России пользовались спросом политические идеи, широкое распространение имели модные религиозно-мистические идеи, сама же философия была не в ходу. Хотя Л.М. Лопатин был фактическим главой московской философии, он не был властителем дум российской интеллигенции. Его идеи творческой причинности, субстанциальности «я», о роли умозрения в познании были высоко оценены некоторыми современниками, но эти идеи не получили широкого признания и популярности. Удивительно, но даже русский философ Н.О. Лосский писал, что «с русскою философиею, я, к стыду своему, как ибольшинство русских людей, почти вовсе не был знаком». Н.А. Бердяев писал, что русская интеллигенция отрицала философские теории на том основании, что они не благоприятствовали народничеству или социал-демократии, презирая истину. Может быть, идеи Л.М. Лопатина найдут отклик в ХХI веке?

Л.М. Лопатин «был поистине прирожденным философом, не умевшим воспринимать никаких явлений жизни иначе, как только в их метафизическом обобщении, в их мировом смысле и безусловном значении. Философское мышление и философское творчество для него были не излюбленною сферою научной дисциплины, но прирожденною сущностью его души, и осуществлялись в нем помимо его воли с первой минуты пробуждения его сознания до конца его жизни, в течение которой возросли от уровня детской наивности до высоты истинно философской мудрости… Он был не «ученый» - философ, а человек-философ. В личности Л.М. Лопатина мы узнаем, без всякого преувеличения, качества мудреца-философа. Основным состоянием его духа было созерцание жизни, полное любви, благожелательности и снисходительности. Живя в потоке ежедневной суеты, он оставался не вовлеченным в нее внутренне, проявляя мягкость и деликатность ко всему.

Л.М. Лопатин решительно шел своим путем в философии, против модных течений. Он был честен, строг в своих суждениях и выводах. Здравый смысл сочетался в нем с высоким профессионализмом и серьезным отношением к философскому исследованию. В его философских трудах мы не найдем высказываний, которые относятся к его личной религиозной вере. Он придерживался того принципа, что философ должен четко различать, что он знает и во что он верит.

Определение Л.М.Лопатиным предмета философии остается актуальным и сегодня, так как нередко и религиозную проповедь, и немного более глубокие, чем обычно, художественные и эмоциональные рассуждения о чем-либо даже специалисты относят к философии. В 1886 году была опубликована первая часть книги Л.М. Лопатина «Положительные задачи философии» – «Область умозрительных вопросов». Целью этой работы было «показать, что на чистом разуме основанное учение о существующем возможно и необходимо»; такая доктрина может быть названа умозрительной философией, умозрительной онтологией или метафизикой. Область метафизики включает только «необходимые истины ума». Л.М. Лопатин доказывает, что предметом метафизики является система истинных утверждений разума, которая открывает действительную природу вещей и их истинно-всеобщие взаимодействия. Он заявляет, что «разум, – и тогда, когда он действует от себя и руководствуется тою очевидностью, которая лежит в нем самом, – может приходить к некоторым положительным и прочным результатам». Рано или поздно метафизическое знание придет к системе истин, очевидных для всякого ума.

В «Положительных задачах философии» Л.М. Лопатин определяет область метафизики путем исключения того, что не является метафизикой. Для этого он рассматривает позитивное знание, которое не допускает никаких метафизических посылок в свое содержание. Позитивное знание определено как индуктивное знание, которое считает индукцию «корнем всего достоверного знания». Индуктивные обобщения имеют дело только с феноменами, но в строгом смысле слова феномены суть только состояния нашей души, следовательно, для индуктивного метода все, что не есть состояние духа, непознаваемо. Последовательный индуктивный эмпирицизм может признать только меняющиеся состояния нашей души и их обобщения (последовательность, сосуществование). Однако наши идеи не могут быть столь ограниченными: любой человек имеет понятия о других людях, существующих кроме него. Но откуда берутся эти понятия, если чистый опыт не в состоянии их доставить? Они обретаются либо путем умозрения, то есть методами рациональной онтологии, либо посредством веры. Рассмотрев веру подробно, Л.М. Лопатин показывает, что вера не оправдывает своих притязаний – отвергая умозрение в принципе, она постоянно исходит из него в действительности. Следовательно, философскую истину можно искать только в умозрении. Однако из области умозрительного знания необходимо исключить односторонний рационализм (пантеистические доктрины). Тогда остается область умозрения «в смысле жизненном и конкретном». Настоящую область метафизики можно определить как знание действительной природы вещей в их независимой реальности и их внутренних отношениях и взаимодействиях; это знание вещей в их истинной сути – но не такими, какими они предстают для наших ограниченных чувств, возбуждая их состояния, но такими, каковы они на самом деле, в их внутренней сути. Это определение можно сформулировать более кратко: метафизика есть знание действительных вещей в их началах и конечном назначении; она есть знание действительного мира. Центральным элементом такого знания является «понятие о духе как оригинальном факторе жизни». Философ может прийти к некоторым общим утверждениям, неоспоримость которых будет очевидной. Идеальные суждения, выражающие качественные отношения бытия, составляют содержание метафизики.

По мнению Л.М. Лопатина, существование философии оправданно ее «коренными задачами» – гносеологической и метафизической, которые решаются методами не эмпирическими, а умозрительными. Решением гносеологической задачи является ответ на вопрос о возможностях и пределах человеческого познания. Решая метафизическую задачу, философия пытается установить «настоящие признаки действительно существующего в нем самом и сообразно с этим, понять весь мир как универсальную, единую, внутренне связанную систему существ…».[7] Вот почему философия становится источником того или иного миросозерцания. Но есть еще важнейшая задача философии, которая относится к тому, чем философия должна быть – это задача оправдания и обоснования всеобщей обязательности истин, неотделимых от самой организации нашей мысли. Если философия отказывается от независимого предмета и методов, то она впадает в кризис, который выражается в том факте, что философия не может прибавить ничего к тому, что признала наука. Но наука сама постоянно пересматривает свои собственные принципы, поэтому попытки философов возводить в разряд абсолютных истин условные научные принципы могут привести лишь к недоразумениям. Согласно Л.М. Лопатину, философия должна иметь самостоятельное положение среди наук.

Философия есть свободное выведение заключений, основанное на свободных допущениях, которые не могут быть даны извне. Если так, то утверждение, что истина дана в Откровении, доктрине Церкви, – не философское, а теологическое. Л.М. Лопатин четко и сознательно отделяет себя от религиозных философов и мистиков. «… Для меня вера есть непосредственное, безотчетное, в большинстве случаев только инстинктивное и тусклое усмотрение истины, противоположное в этих своих качествах и сознательному умозрительному пониманию, и отчетливым обобщениям чувственного опыта». Путь к истине формулируется им так: «чистый опыт – непосредственная, безотчетная вера, – умозрительное знание, дающее логическое оправдание и обоснование показаниям опыта и веры».

Умозрительные решения фундаментальных и всеобщих проблем – схематичны и абстрактны. Мы можем иметь адекватное знание о нашем собственном внутреннем опыте; все другие суждения будут носить релятивный характер. В особенности, вопрос о зле даже менее, чем остальные метафизические вопросы предполагает решение, выраженное в наглядных и в то же время адекватных образах. «С уверенность можно сказать одно: у чистого умозрения нет собственных критериев, чтобы непременно предпочесть какое-нибудь одно из предлагаемых объяснений всем другим. Здесь начинается уже область веры и непосредственных интуиций, а в частном вопросе о природе вещества, кроме того, и область более или менее пригодных и удобных наглядных схем».

Как мы видим, Л.М. Лопатин устанавливает точный критерий отличия философского суждения от постулата веры, интуитивной догадки и художественно-наглядного образа. Мы полагаем, что этот критерий и сегодня пригоден для различения философии, религии, художественного творчества; более того, он вполне пригоден в ходе современного историко-философского исследования."

Источник- http://www.congress2...klady/04610.htm

Н.О. Лосский "История русской философии":
"В своей основной работе «Положительные задачи философии» в ряде других статей Лопатин развил крайне интересные мысли о субстанциальности сознающего я и понятия причинности. Он понимает мир как единый организм, центром которого является единственное абсолютное — Бог, творящий множественность существ мира. Для познания природы существ мира Лопатин обращается к внутреннему опыту человека. Основные положения Лопатина о материи изложены в наиболее концентрированной и удовлетворительной форме в его статье "Понятие о душе по данным внутреннего опыта". По мнению Лопатина, проявления психической жизни изменяются каждую секунду: все, что происходит во времени, носит характер «непрерывного исчезновения»2. Однако я, которое переживает психические процессы, остается идентичным самому себе, ибо оно является сверхвременной субстанцией. Если бы не было субстанций, мир был бы расколот на несколько кратковременных миров, не связанных друг с другом. Субстанция лежит в основе явлений, поэтому она не может исчезнуть и переходит в дальнейшие процессы, связанные реальными связями, как, например, причинная зависимость, которую Лопатин понимает как сотворение явлений сверхвременными субъектами. Большой интерес представляют идеи Лопатина о том, что «сознание реальности времени является наиболее очевидным, точным и неоспоримым доказательством сверхвременной природы нашего я... время не может быть наблюдаемо и понято тем, что само по себе временно... Сознание времени есть субстанциальная функция души».

Увидеть я как субстанцию отдельно от физических процессов трудно. Лопатин старается развить в себе способность к наблюдению указанием, например, на такие процессы, как сравнение двух объектов. Такое сравнение было бы невозможным без я, стоящего выше двух перцепций и сопоставляющего их. Лопатин считал, что Соловьев ошибался, отрицая данные в опыте я. Он полагал, что эта ошибка была следствием того, что такие философы, как Соловьев, вообразили, будто субстанция трансцендентальна процессу. Однако в действительности субстанция и процесс, который она творит, составляют одно неразрывное целое, в котором одной стороной является сверхвременная субстанция, а другой — временный процесс. Субстанция стоит выше времени, следовательно, она вечна. Разрушение субстанции немыслимо, ибо разрушение является прекращением существования во времени.

Таким образом, временные процессы возможны только как творение сверхвременной субстанции. Поэтому, наблюдая материальные процессы во внешнем мире, мы должны допустить, что их основу составляют сверхвременные субстанции. Более того, по мнению Лопатина, следует допустить, что, кроме материальных внешних проявлений этих субстанций, имеются и внутренние, т. е. психическая жизнь. Они — монады Лейбница.

В изданных литографским способом лекциях Лопатина по психологии найти предположение, указанное независимо от Бергсона, что возбуждение чувственных органовесть не причина, определяющая содержание перцепции, а лишь условие для осознания объекта. Эта идея была высказана еще Шеллингом в "System der transcendentalen Idealismus" («Система трансцендентального идеализма», Собрание сочинений, т. III, стр. 497)."

Источник- http://www.vehi.net/...storiya/11.html

Энциклопедический словарь "Философы России":
"В философии принадлежал к персоналистам. Огромное влияние на него оказали Лейбниц, Лотце, а также Вл.Соловьев и А.Шопенгауэр. Л. стремился доказать неизбежность метафизики, установить ее понятие и обл.. «Я обращаюсь к старому спору, к-ый уже столько раз провозглашали разрешенным окончательно, я выступаю защитником умозрительной философии, — того, что принято называть метафизикой, — я стараюсь показать, что на чистом разуме основанное учение о существующем возможно и необходимо» («Положительные задачи философии», т. 1, М., 1911, с. XXI-XXII). Умозрительная философия есть знание действительных вещей в их началах и конечном назначении. От того или другого понимания действительности зависит возможность твердого нравственного миросозерцания. Творческой силе, лежащей в основе всего духовного, в достоверности внутреннего опыта, в деятельной природе сознания и в целесообразности психических актов даны общие условия для решения вопроса о свободе воли. Всякое одушевленное существо в своей деятельности направляется общими стремлениями, к-ые находятся к частным действиям в отношении творческом, а не механическом. В этом заключается свобода, отделяющая все живое от мира бездушного. Усилиями нашей воли прирожденные стремления получают определенность и сознательность. (И.-Г. «И.Н.Ф.», с. 573). По мнению Л., проявления психической жизни изменяются каждую секунду: все, что происходит во времени, носит характер «непрерывного исчезновения». Однако «Я», к-ое переживает психические процессы, остается идентичным самому себе, ибо оно является сверхвременной субстанцией. Если бы не было субстанции, мир был бы расколот на несколько кратковременных миров, не связанных друг с другом. Субстанция лежит в основе явления, поэтому она не может исчезнуть и переходит в дальнейшие процессы, связанные реальными связями, как например, причинная зависимость, к-ую Л. понимает как сотворение явлений сверхвременными субъектами (Л. «И.Р.Ф.», С. 209). С точки зрения Л., мир представляет собой совокупность сверхвременных, внутренне активных центров — живых монад; каждая из них — единство субстанции и силы, субъекта и процесса; абсолютная причина этих конечных динамических субстанций — бог. Человек созерцает не объективную внешнюю действительность, а лишь ее подобие. Б.В. Яковенко, высоко оценивая роль Л. в русской философии, говорил, что Л. «первый в России дал образец истинно научного отношения к философским вопросам, первый у нас попытался вырвать философскую мысль из цепких рук посторонних влияний и поставить на собственные ноги».

Источник- http://www.runivers....rs/author64023/

#28 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 701 сообщений

Отправлено 31 Июль 2014 - 10:46

Неокантианец Александр Введенский.

1)Глава ""Критическая философия" А. Введенского" из книги Евлампиев И.И "История русской философии":

"Александр Иванович Введенский (1856-1925) родился в Тамбове, там же он окончил классическую гимназию. В 1876 г. он поступил на физико-математический факультет Московского университета, откуда через год перешел в С.-Петербургский университет и вскоре сменил физико-математический факультет на историко-филологический. В 1881 г. Введенский закончил университет и начал подготовку на кафедре философии к профессорскому званию. В 1885-1887 гг. Введенский находится в научной командировке в Германии. В 1888 г. он защищает магистерскую диссертацию "Опыт построения теории материи на принципах критической философии" и начинает преподавание в университете и других учебных заведениях С.-Петербурга. После смерти в 1890 г. М. Владиславлева Введенский занимает освободившееся место заведующего кафедрой философии; только в 1913 г. он передал эту почетную должность своему ученику И. Лапшину. С 1897 г., с момента образования, Введенский бессменно возглавляет Философское общество при С.-Петербургском университете (закрытое в 1923 г. большевистской властью). В 1901 г. была опубликована книга Введенского "Философские очерки", включившая в себя ранее изданные им статьи. В 1908 г. вышло в свет первое издание его книги "Логика как часть теории познания", которая затем переиздавалась еще три раза (последний раз в 1922 г.) и стала основой учебных курсов логики для университетов и гимназий. Столь же популярной была книга Введенского "Психология без всякой метафизики", впервые изданная в 1914г.

Теоретическое наследие Введенского не богато оригинальными идеями и не слишком значительно по объему; помимо магистерской диссертации оно включает только небольшое число статей (часто популярного характера), публиковавшихся в различных журналах и в виде отдельных брошюр. Введенский вряд ли может быть причислен к "первому ряду" философских умов России, однако его педагогическая и организаторская деятельность в С.-Петербургском университете, Философском обществе и ряде учебных заведений Петербурга сыграла огромную роль в процессе становления и развития академической философии в конце XIX - начале XX века. Введенский, как и Лопатин, стал подлинным творцом и подвижником профессиональной, университетской философии в России, создателем собственной научной и педагогической школы, в которой выросли многие талантливые русские мыслители XX в. Неудивительно, что самыми известными трудами Введенского были учебники, предназначенные для университетов и гимназий и выдержавшие по несколько изданий: "Лекции по логике в 2-х частях" (1908, позже эти лекции издавались под названием "Логика как часть теории познания"), "Лекции по психологии" (1908), "Лекции по древней философии" (1912), "Психология без всякой метафизики" (1914), "Логика для гимназий" (1915).

Философские взгляды Введенского развивались исключительно в рамках "критической философии" Канта. В своих работах он в основном разъясняет и популяризирует идеи Канта, те добавления, которые он делает к ним не выводят его в существенной степени за пределы кантовского критицизма; в связи с этим взгляды Введенского правильнее называть не неокантианскими (как это делает в своей "Истории русской философии" В. Зеньковский), а кантианскими. Несмотря на не слишком большую оригинальность философских воззрений Введенского и некоторую их удаленность от главной линии развития русской мысли (не склонной к той "критической" строгости, которая характерна для Канта), в них можно обнаружить черты, наглядно показывающие его принадлежность к уже достаточно определившейся к тому времени национальной философской традиции. Именно на эти черты мы и обратим основное внимание.

В первой своей крупной работе "Опыт построения теории материи на принципах критической философии" (1888) Введенский всецело следует Канту, делая лишь небольшие поправки к его основным принципам, учитывающие философские построения Фихте. Прежде всего Введенский отказывается признать вывод о существовании "вещей в себе" основанным на доводах разума. Находясь в пределах науки, мы должны говорить только о явлениях, как данных сознания, как представлениях. Все, что касается "вещей в себе", все связанные с ними проблемы, составляющие смысл метафизики, являются делом веры (это понятие занимает особенно большое место в рассуждениях Введенского, и мы будем говорить о нем особо). Второе дополнение, которое Введенский делает к классическому кантонскому "критицизму", заключается в постулировании, как он говорит, "основного закона сознания", согласно которому наше "я" никогда не может быть найдено в чистом виде и всегда "конституируется" в противостоянии "я" и "не-я": " .знание о своем я или сознание состоит именно в признании или понимании чего-либо (ощущений) своим не-я . это есть закон, которому подчинено сознание". В силу этого та совокупность ощущений, которая выступает как сторона "не-я" в каждом акте сознания, неизбежно "объективируется" нашим сознанием, представляется как совокупность "реальных" вещей, существующих "вне" "я". "Критическая философия", которую развивает Введенский, своей главной целью ставит разоблачение этой иллюзии и доказательство того, что мир на деле есть система представлений сознания. Только после опровержения наивно-реалистического воззрения на мир мы можем надеяться на то, чтобы освободить наше научное знание от догматических предпосылок и сделать его по-настоящему строгим и последовательным.

В свою очередь, понимание того, что все наше строгое знание касается только явлений, только представлений сознания, приводит к признанию наличия априорных элементов в познании, которые выступают в качестве его важнейших принципов и форм. Априорные элементы Введенский, в соответствии с идеями Канта, определяет как "неизбежные формы нашего познания" и как законы, "без подчинения которым невозможно выполнение деятельности сознания". Особое внимание и в "Опыте построения теории материи .", и в последующих работах Введенский уделяет разъяснению тезиса об априорном характере причинной связи. Даже однократный факт связи одного явления с другим мы не могли бы зафиксировать в опыте, если бы не использовали идею причинной связи; это доказывает ее априорный характер.

Однако через анализ той же самой причинной связи Введенский одновременно приходит к признанию основополагающего значения апостериорных элементов в научном познании. Он резко противопоставляет друг другу рационалистическое и критическое понимание причинности; под первым он понимает концепцию, в которой причинная связь мыслится как чисто логическая, допускающая рациональное, абстрактное выведение следствия из данной причины (без обращения к опыту). Как полагает Введенский, одна из главных заслуг Д.Юма перед философией заключается как раз в окончательном опровержении этой позиции, полностью рационализирующей бытие. "Разбирая отдельные случаи причинной зависимости, - пишет Введенский, - он (Юм. - И. Е.) показал, что они не могут быть рационализированы, т. е. действие нельзя логически вывести из причины, так чтобы оно превратилось в ее следствие; и наоборот - анализируя действие, нельзя из него логически вывести, что именно служит его причиной. И то и другое, т. е. и действие данной причины, и причину данного явления (рассматриваемого как действие), можно отыскать не путем логических построений, а только путем опыта: надо наблюдать, что именно служит действием данной причины, или же - причиной данного действия". Называя это утверждение "законом Юма", Введенский утверждает, что Кант только придал этому "закону" более точную ("критическую" и всеобщую) форму, но вовсе не отменил его. Смысл же этого "закона" заключается в невозможности уложить все существующее в узкие рамки логически-рационального знания. В результате, Введенский приходит к убеждению в непредсказуемости нашего конкретно-научного знания, а также к выводу о возможности получить большое количество метафизических постулатов за пределами сферы рационально допустимого и научно постижимого. Разъяснению последнего момента он посвящает особенно много внимания в своих работах; здесь он создает своеобразную "критическую" концепцию веры.

Уже сам Кант одной из задач своей философии считал необходимость "ограничить знание, чтобы освободить место вере". Для Введенского эта задача становится самой важной; все истинное метафизическое знание - знание о человеческой душе, Боге и потустороннем существовании - он считает проистекающим исключительно из обоснованной и сознательной веры, резко отличающейся от "наивной" и "слепой" веры, не желающей проверить свои постулаты или принимающей их вопреки рассудку.

Тот оригинальный путь, на котором Введенский (в целом следуя логике Канта) приходит к понятию "обоснованной" веры, в качестве исходной точки имеет анализ причинности и полученный в нем "закон Юма". Строгое знание основано на действии рассудка, рассудок же, по Введенскому, имеет полную власть только в сфере логического, безусловно рационального, именно поэтому "закон Юма" радикально ограничивает его права. "Узнавши . закон Юма, наш рассудок находит себя поставленным вследствие этого в такое положение, что теперь относительно многих объектов он логически обязан считать одинаково позволительными диаметрально противоположные суждения, так что рассудок теперь представляет вере выбирать любое из них без всяких протестов с его стороны. Он теперь уже сам, вполне свободно, без всяких насилий со стороны чувства, отказывается от своих протестов; ибо он убеждается, что ни логика, ни факты нисколько не противоречат ни тому, ни другому суждению, и что каждое из них одинаково неопровержимо и одинаково недоказуемо".

В качестве примера Введенский рассматривает представление о посмертном существовании души человека. Если бы связь причины со следствием была всецело рациональной, то из самого понятия смерти мы однозначно вывели бы факт уничтожения души или, наоборот, ее вечного существования. Однако в силу "закона Юма" это невозможно; какое из этих двух следствий реализуется после смерти, мы можем узнать только опытным путем, а поскольку у нас нет возможности в земной жизни получить опыт смерти и посмертного бытия, оба вывода -уничтожение души и ее вечное существование - остаются в равной степени возможными. Поскольку же эта проблема является чрезвычайно важной для каждого человека, никто не может остаться равнодушным и воздержаться от принятия одной из альтернатив; это и есть дело веры, как бы особого "метафизического органа" души.

"Обоснованная" вера, сознательно допущенная рассудком, сама оказывается разнородной, поскольку могут быть различными те мотивы, по которым она принимает свои постулаты. Введенский различает здесь суетную веру и веру сознательную. Суетная вера склоняется к тем или иным метафизическим положениям на основании поверхностных, эмпирических оснований (легкость принятия, мода и т. п.), поэтому она не может быть достаточно прочной. Напротив, сознательная вера должна основываться на бесспорно ценных мотивах, среди них Введенский на первый план выдвигает "безусловную обязательность нравственного долга", что до предела усиливает значение морального чувства, которое и у самого Канта выступало главным источником веры. Введенский полагает, что всякая "критически" оправданная метафизика должна основываться на постулатах сознательной веры, выступающих в качестве необходимых условий для возможности реализации нравственного долга.

Наглядный пример различия двух форм обоснованной веры вновь дает сравнение двух традиционных воззрений на смерть и бессмертие. Представление об уничтожении души вместе с телом, как и вся материалистическая философия, в которой появляется этот постулат, - это типичный пример суетной веры, допустимой, поскольку она не противоречит ни логике, ни фактам, но не являющейся по-настоящему прочной, так как она не вытекает из каких-то глубоких и абсолютно ценных принципов нашей жизни. "Явно, что некоторые из материалистов пропитывались этой верой под влиянием безотчетного стремления к новизне, охватившего тогда (в 60-е и 70-е годы XIX в. - И. Е.) наше общество, - стремления, которому многие поддавались, даже не обдумывая, до каких пределов оно будет высоким и ценным, и когда оно может сделаться прямо-таки пошлым; другие же исповедовали материализм просто из подражания модному воззрению. И в том и в другом случае эта вера должна считаться суетной" . Наоборот, вера в нематериальность души и ее бессмертие должна быть признана сознательной, поскольку она мотивирована нравственными требованиями, нравственным долгом, которые укоренены в душе человека и без каких-либо сомнений признаются им за обязательные и ценные.

Осознание человеком в себе безусловного нравственного долга и принятие его во всей его абсолютности являются, с точки зрения Введенского, основанием, на котором базируется не только вера в бессмертие души, но и иные постулаты сознательной веры, составляющие суть недогматической метафизики: существование чужого "я", существование Бога, осмысленность жизни, свобода воли человека, совершенство посмертного существования и т. д. Переход от идеи безусловного нравственного долга к соответствующим постулатам Введенский осуществляет в полном соответствии с тем, как Кант выводит постулаты практического разума: они являются теми необходимыми предположениями, при которых требования нравственного долга обретают абсолютный смысл и абсолютное основание. Например, Введенский утверждает: " .кто исповедует категорический императив, тот должен веровать и в свободу воли. В самом деле, если воля лишена хотя бы самой малейшей свободы, то она будет действовать только так, как ее влекут законы природы; а они принуждают ее всегда стремиться к удовольствию и отвращаться от неудовольствий . Поэтому, кто верит в безусловную обязательность нравственного долга, тому приходится верить и в свободу воли; иначе он будет верить в обязательность заведомо неисполнимых предписаний. К этому и сводится смысл знаменитого изречения: "ты можешь, потому ты обязан"". Напротив, вера, отрицающая свободу воли, является суетной и необоснованной, поскольку она может быть принята только в силу простоты и удобства мировоззрения, основанного на такой вере.

Принятие веры в свободу воли с неизбежностью ведет к признанию самостоятельности души, ее несводимости к набору явлений, а отсюда следует и вера в бессмертие. Интересно, что, рассматривая веру в бессмертие как обоснованную и сознательную, Введенский утверждает, что она предполагает более глубокое понимание времени по отношению к тому, которое развивал Кант; а именно она требует признать время не только формой мира явлений, но и формой мира "вещей в себе" - иначе невозможно понять, что значит продолжение существования души после смерти тела.

Вера в существование Бога обосновывается этим же способом: " .чтобы наше признание безусловной обязательности нравственного долга не сделалось бессмыслицей, мы должны допускать, что и человек, и весь мир назначены для какой-то достижимой и в то же время абсолютно ценной цели. Но для подобного допущения нужно еще другое: оно подразумевает бытие такого существа, которое могло бы назначить, т. е. выбрать такую цель и сделать ее достижимой, т. е. так создать мир, чтобы он исполнил свое назначение; короче сказать - допуская безусловную обязательность нравственного долга, надо допустить еще существование Бога как творца мира, сотворившего его ради безусловно ценной цели". Вера в Бога как только в творца мира не может дать абсолютного основания идее долга, поскольку мир после сотворения можно мыслить существующим по чисто механическим законам. Безусловность нравственного долга ведет к вере в Бога, постоянно открытого для людей и гарантирующего их посмертное спасение и преображение их бытия к совершенству. Вера же в Бога-"механика", в духе вольтеровского деизма, хотя и не противоречит логике и фактам (на то она и вера), вновь оказывается суетной верой, принятой в силу преходящих и неглубоких мотивов.

Особо нужно сказать о том, как Введенский решает проблему смысла жизни человека. Посвященные этой теме статьи нагляднейшим образом показывают, что Введенский оказался глух к самому главному достижению русской философии XIX в. - к совершенно новому пониманию человека и его жизни, резко порывающему с традициями европейского рационализма. Следуя за Кантом в построении своей "критической философии", он не смог избежать иссушающего формализма, характерного для кантовской теории познания, и привнес этот формализм даже в свою концепцию человека. Педантично разбирая, что мы должны вкладывать в понятие смысла жизни, Введенский утверждает, что "для жизни, также как и для всякой вещи, должно быть соблюдаемо общее логически необходимое условие: цель, осмысливающая данную вещь, находится не в ней самой, а вне ее". В связи с этим он обрушивается с резкой критикой на "распространенные взгляды" (конкретно его критика имеет в виду сочинение Н.Кареева "Мысли об основах нравственности", изданную в 1895 г.) о том, что смысл человеческой жизни может лежать только в ней самой, а не вне ее. Рассуждения Введенского в данном случае кажутся вполне логичными и формально убедительными: он справедливо доказывает, что полагание смысла жизни вне самой жизни вовсе не превращает человека в средство для осуществления внешних ему целей, поскольку помимо земной жизни мы обладаем сверхэмпирическим существованием и бессмертием в этом существовании, по отношению к которому и определяется смысл жизни. Но проблема как раз в том, что наиболее глубокие русские мыслители (прежде всего Достоевский) настаивали на невозможности подходить к человеку с формально-логическими определениями и суждениями. Полагание смысла жизни исключительно за пределами земной жизни оказывается еще менее плодотворным, чем полагание его в самой земной жизни. Наиболее правильный ответ в данном случае состоит в признании иррациональной диалектики земного и сверхземного, временного и сверхвременного в человеке; решить же проблему смысла жизни формально-логическими средствами, как пытается сделать Введенский абсолютно невозможно. В рассматриваемом аспекте вся "критическая философия" Введенского лишь терминологически отличается от самых банальных версий "догматической" метафизики.

Нетрудно заметить, что Введенский вносит явные элементы формализма даже в свое понимание веры. "Испытание" веры в концепции Введенский выглядит как достаточно рациональная процедура, связанная с осознанием морального долга; очевидно, что здесь вера полностью лишается той иррациональной глубины и жизненной конкретности, которые были привнесены в ее понимание славянофилами, Достоевским и Вл. Соловьевым. Изображаемая Введенским вера слишком "холодна" и формальна, чтобы быть основанием непосредственных жизненных проявлений человека, чтобы быть его "живой жизнью", как говорил Достоевский.

В этом контексте уместно упомянуть еще один элемент философии Введенского, которому он сам придавал очень большое значение. Имеется в виду предложенное им "новое и легкое доказательство философского критицизма". "Легкость" этого доказательства непосредственно связана с его совершенной формальностью, почти схоластического типа. Оно построено на анализе логических законов мышления, управляющих движением нашего знания в суждениях и умозаключениях.

Прежде всего Введенский фиксирует различие между естественными и нормативными законами, первые из которых действуют в силу самой природы объектов, подчиненных им, а вторые - накладываются на объекты как бы извне, самим человеком. В этой классификации закон исключенного третьего и закон тождества оказываются естественными законами мышления, вытекающими из его природы, а закон достаточного основания - нормативным законом. Вся суть рассуждений Введенского связана с оценкой закона противоречия, который выглядит одновременно и как естественный, и как нормативный. Эта двусмысленность разрешается, если мы учтем различие между представлением и мышлением, проявляющееся в том, что мы можем мыслить множество объектов, которые не в состоянии представить (например, многоугольник с тысячью углов или четырехмерное пространство). С учетом этого Введенский утверждает, что закон противоречия (точнее, закон недопустимости противоречия) является естественным по отношению к представлению и нормативным по отношению к мышлению: мы можем мыслить противоречие, но требуем от мышления непротиворечивости, подчиняя его представлению.

Требование к мышлению быть непротиворечивым имеет смысл исключительно в тех случаях, когда мышление ориентируется на представления, т. е. на мир явлений; когда же мы хотим что-либо утверждать о мире "вещей в себе", у этого требования исчезают какие-либо основания. Это и означает, что невозможно знание о "вещах в себе": знание, как полагает Введенский, существует и развивается только в форме умозаключений, и эта форма предполагает безусловную справедливость закона противоречия. "Непознаваемо даже и то, существуют ли они или нет; ибо по самому понятию вещи в себе знать о них что бы то ни было, даже самый факт их существования, можно было бы только посредством умозаключений, а они непозволительны о вещах в себе. Другими словами: метафизика, т. е. учение о вещах в себе, невозможна в виде знания, или науки".

Обратной стороной этого тезиса является утверждение, что все, что познаваемо в строгих и точных науках (естествознании и математике), использующих суждения и умозаключения, есть только представление. Тем самым, считает Введенский, мы "строго" доказали справедливость "критической философии" (кантианства). Совершенно формальный и неубедительный характер этого доказательства очевиден; достаточно заметить, что убеждение Введенского в том, что все точное научное знание сводимо к системе умозаключений, выстроенных по правилам школьной логики, ничего общего не имеет с действительностью. Удивительно, как в начале XX в. можно было придерживаться такого взгляда на процесс познания; развитие математики и физики к этому времени убедительно показало, что в точном научном знании присутствуют в качестве важнейших элементов и логически противоречивые понятия (особенно много их возникает в связи с применением понятия актуальной бесконечности), и абстрактные "конструкты", не объяснимые с помощью логических процедур. Называя свою философию логицизмом (в связи с особенно большим значением в ней логики и ее принципов), Введенский лишний раз доказывает, что его взгляды не выходят за пределы рационалистической традиции, в самом прямолинейном ее проведении. Характерные для западной и русской философии той эпохи новаторские подходы к построению гносеологии, нацеленные на преодоление неплодотворного противопоставления рационального и иррационального (сверхрационального), формально-логического и интуитивного в нашем познании, остались вне поля зрения Введенского."

Источник- http://www.philosoff...tudy-314-1.html

2)Выдержка из статьи "Введенский Александр Иванович":

"Научное направление философии Введенского - критицизм или кантианство в самом строгом значении этого слова. Несмотря на то, что Введенский является представителем школы, созданой не им, его мышление отличается самостоятельностью. Применение Введенским критической точки зрения в области эмпирических наук ведет к совершенно новым точкам зрения в этой области. Математика и естествознание для Введенского, как и для всякого критициста, являются прототипом всякого знания; на них он исследует, какие условия придают этим наукам их неоспоримость, и какие, следовательно, являются условиями всякого звания. Затем добытые результаты он проверяет и доказывает логическим путем, благодаря чему особое значение приобретает логика. Ввиду строгости выдержанности этого метода, современники Введенского могут говорить о нем как о законченном мыслителе. Это не значит, что его труд не мог развиваться дальше; но с самого начала деятельности Введенского она состояла в последовательном развитии одной и той же идеи. Сказанное не относится, может быть, только к его практической философии, которую он называет "морально обоснованной верой". В области теоретической философии даже приемы изложения, употребляемые Введенским, с начала и до конца одни те же. Сначала доказывается невозможность в данной области никакой иной точки зрения, кроме критической; затем дается психологическое объяснение того, почему иные придерживаются других точек зрения, и, наконец, вскрывается та ошибка, которая кроется в их доказательствах. В основу всех своих трудов Введенский кладет ту мысль, что, так как условия возможности всякого знания являются в то же время условиями возможности сознания, то знание возможно только о представлениях, но отнюдь не о том, что существует помимо нашего опыта. Отсюда вытекает стремление Введенского освободить эмпирические науки от тех догматических идей, которые не находят оправдания в опыте и обоснованы только догматическим мышлением. Два рода наук, претендующих на точное опытное происхождение, подвергаются критике Введенского: 1) наука о телах, то есть естествознание, и 2) наука о душевных явлениях, то есть психология. Сообразно с этим труды Введенского распадаются на две главных области, если не считать третьей, объединяющей их, то есть логической: 1) исследования телесных явлений и 2) исследования явлений душевных. В области телесных явлений Введенский исследует тот субстрат, который догматическое мышление подсовывает под данные в опыте явления, то есть материю, и доказывает, что такой субстрат относится к области метафизики, а потому является непознаваемым для науки. Над душою критическая философия уже до Введенского проделала ту работу, которую Введенский проделывает над материей; она доказала, что в опыте мы имеем дело только с душевными явлениями, а не с самой душою. Введенский дополняет это положение, доказывая, что и в области душевных явлений мы всегда имеем дело только с своими душевными явлениями; чужое одушевление в опыте не дано и потому тоже относится к области метафизики. Учение Введенского о материи изложено в его диссертации "Опыт построения теории материи на принципах критической философии" (1888), оставшейся незаконченною. Однако и первая, существующая в печати, часть является капитальным исследованием и захватывает обширный и хорошо разработанный материал. Этой работе предшествовала статья в Журнале Министерства Народного Просвещения: "Учение Лейбница о материи" (1886, № 1), а две статьи в том же журнале: "Критико-философский анализ массы и связь высших законов материи в законе пропорциональности" (1889, № 3) и "К вопросу о строении материи" (1890, № 7 и 8) значительно дополняют учение о материи. К тому же вопросу относится небольшая статья по поводу речи Оствальда: "Несостоятельность научного материализма", помещенная в "Северном Вестнике" (1896, № 9) и озаглавленная: "Атомизм и энергетизм". Введенский последовательно рассматривает, с точки зрения критической философии, все те свойства, которые когда-либо считались сущностью материи. Лейбниц, как показывает Введенский, разрушил декартовское понятие о материи, как состоящей из одной только протяженности. После Лейбница, однако, материя все же остается протяженной, непроницаемой и пассивной; все явления в ней выводятся из движения и его законов, а высший закон движения состоит в сохранении силы. Таким образом, сила остается чем-то чуждым по отношению к пассивной материи. Исследованию непроницаемости, в связи с вопросом о протяжении, и исследованию силы, в связи с энергией, понимая их в том смысле, какой придает этим понятиям современное естествознание, и посвящена диссертация Введенского, содержание которой, в существенных чертах, сводится к следующему. Непроницаемость может быть абсолютной или динамической. Абсолютная непроницаемость - та, которая вытекает из простого существования материи в пространстве и из геометрической несовместимости частей этого пространства; динамическая же непроницаемость - та, которая есть причина движения и, следовательно, совпадает с силой. Таким образом, материя, обладающая абсолютной непроницаемостью, должна состоять из протяженных частей, и движение в ней объясняется механической передачей его посредством толчка, тогда как при динамической непроницаемости протяжение для материи несущественно, а причиной движения является она сама. Однако абсолютная непроницаемость при толчке тоже оказывается причиной вновь наступившего движения; следовательно, она тоже оказывается силою, а ее отличие от динамической силы состоит только в том, что она действует не непрерывно, а мгновенно. Механическая сила не существовала до соприкосновения и не будет существовать после него; а так как мгновение, которому не предшествует и за которым не следует время, оказывается, в сущности, без времени, то сила, действующая мгновенно, не реальна. Мало того: действие такой силы существует и без пространства, потому что новое движение должно возникнуть при сближении уже соприкасающихся абсолютно непроницаемых, а потому не допускающих дальнейшего сближения частиц. А так как закон причинности действует только во времени и в пространстве, то абсолютная непроницаемость устраняла бы закон причинности; поэтому абсолютно непроницаемое вещество есть мифическое понятие, которое не может иметь реальности. Из всего этого следует, что в пределах мира явлений материя, по априорным законам нашего знания, может состоять исключительно из динамических элементов, чем устраняется дуализм материи и движения. Этот вывод Введенский подкрепляет еще доказательством того, что механическая точка зрения упраздняет эмпирический закон сохранения энергии: при толчке атомов сохранение энергии возможно только в том случае, если толчок обусловлен не простой невозможностью их совмещения, а их действующими на расстоянии отталкивательными силами, так как условием величины отталкивательного действия атомов является скорость их движения во время соприкосновения; если же атомы абсолютно непроницаемы, то во время соприкосновения скорость равна нулю. Выводы, к которым приходит Введенский в "Опыте", таковы: можно допустить, что материя насквозь состоит только из сил, взаимодействие которых сопровождается переменами в наших ощущениях; силы же не могут быть механическими, а только динамическими; поэтому нельзя допустить и абсолютной непроницаемости, а только динамическую, то есть обусловленную одним из видов отталкивательной силы. Эти выводы Введенский повторяет в статье "Анализ массы", чтобы затем, путем анализа понятия массы, показать, что масса разлагается на движения, и, таким образом, подтвердить, что материи нельзя приписывать ничего, кроме динамических сил. И, действительно, исследование показывает, что масса имеет реальное значение только как закон пропорциональности между всеми ускорениями и является числом, указывающим эту пропорциональность. Исследование материи было бы неполным, если бы Введенский не рассмотрел атомизма, который является учением о материи, до последнего времени господствовавшим в естествознании. В статье "К вопросу о строении материи" Введенский берется доказать, что, хотя по законам нашего сознания мы принуждены мыслить атомы как субстанции, но реальны они только в своих взаимодействиях. Эта работа является как бы кратким завершением учения Введенского о материи и исследует атомы с точки зрения химии. Выводы ее вкратце таковы. Химия, изучающая состав тел, исходит из разделения тел на простые и сложные, предполагая простые тела неизменными. Под простым телом она разумеет такое, которое состоит из однородной сущности, а под сложным - такое, которое состоит из механического смешения нескольких пребывающих в нем сущностей. Допуская сущность тел, она тем самым отличает тела от того, из чего они состоят, то есть допускает реальность материи. Между тем под составом сложного тела мы должны разуметь только "выражение тех превращений, к которым оно способно, в противоположность простым телам, неспособным к этим превращениям". В опыте мы не находим ничего неизменного, кроме законов перемен; поэтому нельзя исходить из неизменности элементов, а только из восстановляемости их. В глазах критического философа химия должна состоять в изучении не состава химических субстанций, а в исследовании законов химических событий, то есть превращений. А так как сила, в пределах опыта, есть не что иное, как закон взаимодействия, то исследование материи и приводит к окончательному выводу, что с точки зрения критической философии тела состоят из комплексов закономерно связанных ощущений, которые объективируются в силу законов сознания. Это и требовалось доказать. В параллель исследованию Введенского понятия материи следует поставить исследование того, что мы называем душевными явлениями. Ограждая научное знание от вторжения метафизических предпосылок, он берется доказать, что в опыте существование душевных явлений дано только в виде собственной душевной жизни; существование же чужой душевной жизни в прямом опыте не дано и может быть отрицаемо без противоречия с данными опыта, а потому тоже относится к области метафизики, то есть оказывается непознаваемым. Это учение изложено в статье "О пределах и признаках одушевления. Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики" (СПб., 1892) и сводится к следующим положениям. Наблюдению доступна не чужая душевная жизнь, а только телесные явления, между которыми нет ни одного, способного служить объективным признаком одушевления. Поэтому нет средств логическим путем опровергнуть скептика, который пожелал бы отрицать существование душевной жизни в ком бы то ни было, кроме себя самого. Разумный, по-видимому, ответ на поставленный вопрос не может служить признаком одушевления отвечающего, так как этот ответ можно объяснить чисто материальными процессами. То, что различные люди или тот же человек в разное время дают различные ответы на один и тот же вопрос, может быть объяснено тем, что результат раздражения зависит не только от характера этого раздражения, но и от характера прежде испытанных телом действий, если только в теле от них сохранились следы. Из всего этого Введенский вывозит новый психо-физический закон, гласящий, что "всякая душевная жизнь подчинена закону отсутствия объективных признаков одушевления". Однако признание существования чужого одушевления требуется нашим нравственным чувством, которое и придает ему его непоколебимость в нашем сознании. Нравственное чувство, навязывающее нам признание обязательности нравственного долга, вместе с тем требует или, иначе, постулирует свободу воли, бессмертие души, существование Бога и, таким образом, дает единственное прочное обоснование для решения проблем метафизики, к которым, наряду с другими, относится и чужое одушевление. Новый закон Введенского вызвал горячую полемику. Ему возражали Э.Л. Радлов ("Вестник Европы", 1893, № 2), князья С.Н. Трубецкой , Н.Я. Грот ("Вопросы Философии и Психологии", 1893, книга 16) и Астафьев ("Вера и Знание", М., 1893). Это вызвало ответную статью Введенского, озаглавленную "Вторичный вызов на спор о законе одушевления" ("Вопросы Философии и Психологии", книга 18, 1893), за которой последовали новые возражения Лопатина и Радлова ("Вопросы Философии и Психологии", книга 19). Из возражавших, однако, только Трубецкой, Грот и Лопатин оспаривают самый закон, но они, несмотря на дважды повторенный вызов Введенского, не указывают ни одного объективного доказательства существования чужого одушевления - доказательства, посредством которого можно было бы опровергнуть скептика, взявшегося отрицать такое одушевление. Таким образом, закон Введенского остался не опровергнутым. Правда, Лопатин выставляет целесообразность в действиях в качестве объективного признака одушевления; но если эта целесообразность не является простою видимостью, легко сводящейся к определенным причинам, то она только и может опираться на свободу воли, которая, в свою очередь, есть требование нравственное, то есть, по учению Введенского, относится к вере, а не к знанию, и потому возражение Лопатина может только подтвердить вывод Введенского, а никак не разрушить его. Если в своих исследованиях материи и одушевления Введенский стремится оградить точные науки от вторжения каких бы то ни было "вещей в себе", то в двух статьях: "О Канте действительном и воображаемом" ("Вопросы Философии и Психологии", книга 25, 1894) и "Учение Канта о смене душевных явлений" ("Вопросы Философии и Психологии", книга 29, 1895), направленных против Каринского , он стремится оградить от того же самую теорию познания. В этих статьях Введенский разъясняет учение Канта о времени, защищая Канта от обвинения, будто бы смену наших представлений он не считал тоже только представлением, а придавал ей метафизическую реальность, что, конечно, в корне подрывало бы критическую теорию познания. Такое строго выдержанное враждебное отношение Введенского к научной метафизике приводит его: 1) к полному разрыву между областью знания и областью веры; 2) к ограничению области знания опытными науками, с дополнением их логикой и математикой; 3) к соответственному расширению области веры, куда попадают и обязательность нравственного долга, и чужое одушевление; 4) наконец, к учению о том, что вера не только не может обладать научной достоверностью, но не может даже иметь большей или меньшей степени вероятности, потому что, как это поясняет Введенский, возражая Радлову, протестующему против разрыва двух областей, вероятность следует понимать только в смысле вероятности математической, то есть такой, которая в своем приближении к достоверности поддается точному вычислению. Эти выводы Введенского основаны на допущении, что практическое сознание, с его постулатами, не является, в свою очередь, условием возможности сознания теоретического; иначе условия, делающие возможным сознание практическое, стали бы обязательными и для сознания теоретического. Пришлось бы выбирать между абсолютным скептицизмом, отрицающим возможность знания даже в пределах опыта, и признанием научной обязательности за условиями, делающими возможным практическое сознание. В последнем случае исследование этих условий требовало бы не меньшей строгости и осторожности, чем исследование "условий возможного опыта". Тогда вера в обязательность нравственного долга и в чужое одушевление, если предположить, что она обусловливает самую возможность деятельности, а следовательно, и деятельности познания, не переставая быть верой, приблизилась бы к достоверности на бесконечно малое расстояние, так как обусловливала бы самую достоверность. Но так как Введенский воздерживается как от скептицизма, так и от признания научной обязательности за условиями практического сознания, то с этими последними он обращается гораздо более вольно, чем с применением синтетических суждений а priori. Так из существования нравственного долга (обязательность которого есть вера, а не знание) он выводит в качестве требований или постулатов не только свободу воли, обусловливающую возможность нравственного долга, но и бессмертие души, и чужое одушевление, и существование Бога. Словом, следуя в этом отношении Канту, Введенский предлагает строить метафизику на признании обязанности нравственного долга. Этот путь, намеченный уже в исследовании "О пределах и признаках одушевления", развивается затем в следующих статьях Введенского: "О видах веры в ее отношениях к знанию" ("Вопросы Философии и Психологии" 1893, книги 20 и 21), "Условия допустимости веры в смысле жизни" (1896), "Спор о свободе воли перед судом критической философии" ("Журнал Министерства Народного Просвещения", 1901). Эта сторона философии Введенского вызвала наибольшее количество возражений, потому что, если веление нравственного долга имеет категорический характер и если оно, кроме того, чисто формально, то есть является только требованием закономерности в моих действиях, как это и утверждает критицизм, то оно остается обязательным для меня и тогда, если я существую одно мгновение, и если кроме меня не существует никого одушевленного. - Из всего изложенного видно, что мировоззрение Введенского строится на твердом фундаменте критической теории знания. Проверить истинность как этой теории, так и всего здания, воздвигнутого на ее основе, можно только путем проверки правильности того мышления, которое служило орудием построений. Поэтому в учении Введенского громадное значение приобретает логика, которая 1) никоим образом не может быть логикой открытий, потому что "реальные связи в мире не разлагаются на чисто логические", а может быть только логикой проверки; 2) ценность логики - в той роли, которую она может сыграть для теории познания, проверяя истинность последней, то есть роль логики чисто служебная; 3) поэтому логика является частью теории познания, и, как наука оценивающая, она должна быть строго отграничена от психологии. Ограничивая таким образом значение логики, Введенский тем самым дает ей право касаться всех тех вопросов, которых касается теория познания. Поэтому последний труд Введенского "Логика, как часть теории познания" (СПб., 1912) охватывает собою все мировоззрение Введенского и все главнейшие выводы его философии. Изложение логических законов и форм мышления, в чем логика Введенского мало отступает от логики Аристотеля, идет у него параллельно с изложением способов доказательства и методов их проверки, а также со сравнительной оценкой познавательного значения суждений, в зависимости от их формы и их материала. Попутно идет и критика познавательного значения различных форм умозаключений, например, четырех фигур силлогизма, относительно которых Введенский доказывает, что каждая из них может быть сведена на любую другую. Доказательству этой мысли посвящена брошюра, выпущенная Введенским еще в 1897 г.: "Новая постановка вопроса о самостоятельности четырех фигур силлогизма", содержание которой теперь целиком вошло в "Логику". В нее вошло и чисто логическое доказательство философского критицизма, которое Введенский изложил в виде доклада в СПб. Философском Обществе и затем выпустил в виде особой брошюры под заглавием: "Новое и легкое доказательство философского критицизма" (СПб, 1909). Доказательство это сводится к тому, что закон противоречия, в противоположность другим логическим законам, имеет двойственный характер. Нельзя представить себе осуществленного противоречия, а потому для представлений это закон естественный; но мыслить противоречие можно, а потому для мышления это закон нормативный, то есть такой, несоблюдение которого возможно, но соблюдение обусловливает правильность мышления. Из такого двойственного характера закона противоречия следует, что его применение правомерно только по отношению к представлениям, за пределами которых его правомерность остается недоказанной. Сюда же вошло и подготовленное предыдущими работами Введенского учение его о невозможности никакой метафизики в виде знания и о неопровержимости любой в виде веры, а в связи с этим логическая критика рационализма, интуитивизма и мистицизма, в их попытках обосновать научную метафизику. Наконец, здесь же намечается возможный путь для метафизики в виде морально обоснованной веры. В 1910 г. Введенский издал учебник "логики для гимназий", удостоенный большой премии имени императора Петра Великого"

Источник и полный текст- http://www.rulex.ru/01030493.htm

#29 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 701 сообщений

Отправлено 31 Июль 2014 - 10:47

Представитель философии права- Павел Новгородцев.

1)Статья из книги "История философии: Запад-Россия-Восток (книга третья. Философия XIX — XX в.)."

"Особую роль в развитии на российской почве философии права, социальной философии в более широком смысле, а также философского учения о личности сыграл замечательный философ, ученый, педагог Павел Иванович Новгородцев. Он родился в 1866 г. на Украине, учился в Екатеринославской гимназии. В 1884 г. Новгородцев поступил на физико-математический факультет Московского университета, но очень скоро перевелся на юридический, который окончил в 1887 г. На этом факультете он затем стал преподавать историю философии права. Девять лет, с 1890 по 1899 г., Новгородцев подолгу жил за границей, вел исследовательскую работу, готовил к защите магистерскую и докторскую диссертации; магистерская диссертация была посвящена исторической школе права, а докторская — исследованию философского учения Канта и Гегеля о праве и государстве. В 1896 г. Новгородцев стал приват-доцентом, в 1903 г. — экстраординарным, а в 1904 г. — ординарным профессором по кафедрам энциклопедии права и истории философии права. В годы первой русской революции Новгородцев уволился с юридического факультета университета; в 1907 — 1911 гг. он снова продолжил там чтение лекций в качестве приватдоцента. Основная же его педагогическая деятельность протекала в Московском коммерческом институте, где он преподавал вплоть до Октябрьской революции. Революция больно ударила по российской науке. При этом социальная философия и философия права оказались под особым подозрением властей. П.И. Новгородцеву, которого преследовали прежде всего по политическим причинам (за принадлежность к партии кадетов и сочувствие белому движению), пришлось скитаться, скрываясь от ареста. В конце концов он принял решение переселиться в Прагу, где в 1920 г. основал Русский юридический факультет, став его первым деканом. Умер Павел Иванович Новгородцев в 1924 г.

Основные сочинения П. Новгородцева: "История философии права" (1897); "Нравственные проблемы в философии Канта" (1903); "О задачах современной философии права" (1902); "Кризис современного правосознания" (1909); "Политические идеалы древнего и нового мира" (1913-1914. Вып. 1-11); "Об общественном идеале" (1917. Вып. 1).

Основатель Московской философской школы права, Новгородцев активно участвовал в политической деятельности. Он был членом партии кадетов, занимался обоснованием ее политической и юридической программы, хотя и не был согласен с политическими действиями ряда видных кадетских и вообще либеральных лидеров. В эмиграции Новгородцев также занимался политической деятельностью. Он глубоко и основательно познакомился с доктриной марксизма, марксистской политической практикой и подверг их сокрушительной и страстной критике. Главная работа Новгородцева — книга "Об общественном идеале", в которой он как раз и свел счеты с марксизмом как политическим и социальным течением. Он высказал свои предостережения той части русской интеллигенции, которая была увлечена марксизмом. Ученый адресовал сходные предостережения и русскому народу, в котором, как он прозорливо предвидел, найдут отклик марксистские идеи, подвигнув его на совершение революций. Новгородцев предсказал, сколь плачевно закончится "союз русской души, русского характера" с марксистской философией.

Основные области деятельности Новгородцева как философа — исследование государства и права, проблемы демократии, различных форм государственного устройства, правового государства, вопрос об общественном и личном, об общественном идеале и его трансформации от античности до нашего времени. В целом философия права Новгородцева — довольно широкая социально-философская концепция, в центре которой личность, ее идеалы и ценности. Работы Новгородцева, поражающие эрудицией, основательным анализом, захватывают своими страстными размышлениями. Написанные ярким, ясным языком, они доступны не только специалистам. Новгородцев избегал всякой философской зауми, апеллировал к широкому читателю.

Новгородцев был одним из создателей русской школы философии права, в которую входили такие выдающиеся мыслители, как И. Ильин, Б. Вышеславцев, Н. Алексеев, и впоследствии, за границей, Г. Флоровский. Эта школа оказывала большое влияние на университетскую науку, и если бы она получила возможности для своего дальнейшего беспрепятственного развития, то, вероятно, приобрела бы больший международный резонанс. Однако Октябрьская революция помешала нормальному развитию социальной философии, философии права в русле оригинальной и самостоятельной философии России.

П.И. Новгородцев был незаурядной личностью. Во время преподавания в университете он много занимался со студентами, щедро отдавал свое время философским спорам. Вокруг его работ всегда возникала полемика, которую сам он умел превратить в продуктивную Дискуссию. Он обладал исключительным чутьем к актуальным темам, интуитивно улавливая, где завязывались главные узлы проблем социальной философии.

Перейдем к рассмотрению некоторых основных идей философского учения Новгородцева.

Кризис современной культуры, современного правосознания и общественный идеал.

В начале XX в. не только в России, но и в других странах Европы и Азии одной из самых популярных, как уже отмечалось, была идея кризиса культуры, кризиса цивилизации. На русской почве эта идея привилась тем сильнее, что философы форсировали обсуждение этой идеи с особой страстью, подчас перераставшей в не лишенную истеричности полемику. К числу теоретиков кризиса принадлежал также и Новгородцев. Он глубоко обосновал идею кризиса. В отличие от многих современников он анализировал явление кризиса спокойно и объективно. Меньше всего его можно причислить к тем, — а их было немало, кто поистине наслаждался речами о кризисе, о потрясении основ духа и культуры. Для Новгородцева кризис — его боль и забота.

В чем кризис культуры и цивилизации начала века состоит и как его можно преодолеть? Ответу на эти вопросы посвящена книга "Кризис современного правосознания" (1909). Новгородцев видел значение своей книги в том, чтобы показать: потеряна вера в такое правовое государство, которое будет совершенным, абсолютным, став неким подобием царства Божия на земле. Другая книга — "Об общественном идеале" — по собственному признанию автора, тесно связана с первым трудом. Выход из кризиса Новгородцев усматривал в том, чтобы снять печать абсолютной значимости с временных исторических идеалов и в то же время обратить мысль к подлинным законам и задачам исторического развития. Что же за идеалы, претендовавшие на абсолютное совершенство, он имеет в виду, и почему эти идеалы потерпели крушение?

С точки зрения Новгородцева, европейская философия долгие века исходила из идеи, провозглашающей: на земле можно создать некое подобие рая. В этой идее, писал Новгородцев, прежняя общественная философия видела свой высший предел. Но в особенности тесно с этой верой он связывает философию нового времени, главным образом, философию конца XVIII и XIX в., философию, которая опиралась, с одной стороны, на Руссо, Канта, Гегеля, а с другой — на Конта, Спенсера и Маркса. Новгородцев писал: "Все это признанные и руководящие вожди своего времени, имевшие огромное, редкое влияние на умы. Представители весьма различных и часто противоположных направлений, все они сходились в общем ожидании грядущего земного рая. Они были убеждены: 1) что человечество, по крайней мере в лучшей своей части, приближается к блаженной поре своего существования; 2) что они знают то разрешительное слово, ту единственную истину, которая приведет людей к этому высшему и последнему пределу истории. Каждый из великих мыслителей по-своему выражал ту истину, которая должна была спасти людей, но все думали одинаково, что такая истина есть и что они знают ее".

Правда, включая в этот перечень Руссо и Канта, Новгородцев, хорошо знавший их концепции, должен был сделать оговорки. Руссо не так-то легко назвать проповедником земного рая — тому противоречат многие тексты. Столь же спорно причисление к этой когорте и Канта. Новгородцев признает, что Кант мог остаться в стороне от основной линии развития эпохи: ведь он обосновал этику категорического императива, а она сурово отклоняла вопросы о будущем счастье, выступая за исполнение долга ради самого долга. Но дух времени, по глубокому убеждению Новгородцева, коснулся и Канта. В политике Кант воспринял от Руссо веру в народовластие. Кроме того, он все-таки видел перед собой некий идеал абсолютного правового состояния и надеялся на вечный мир. Гегель считал, что человечество переживет свою старость и достигнет зрелости духа: зрелость проявится в примирении божественного и человеческого, абсолютного и субъективного начал. Новгородцев добавляет: "Говоря здесь об эпохе, которую я считаю с конца XVIII столетия, я не хочу утверждать, что и ранее, в предшествующие века не была распространена вера в земной рай. Мечта о золотом веке, относимом или к отдаленному прошлому, или к ожидаемому будущему, есть одно из самых старых человеческих убеждений и одно из самых старых человеческих утешений". Однако он полагает, что именно в новое время прежние прорицания, неясные ожидания философы довели до уровня теории со сложными умозаключениями и доказательствами. И вот тогда-то вера в золотой век получила огромную действенную силу в обществе.

Для Новгородцева проблема общественного идеала очень важна в свете вопроса о бесконечности. Вопрос очень сложен. Он имеет поистине жизненное значение для отдельного человека, человеческой личности. В начале XX в. русские мыслители много спорили на эти темы. Борьба шла вокруг существенной проблемы: либо личность и сегодняшний день самоценны, либо личность — вечный данник некоторого светлого будущего, которое, по идее, когда-то должно наступить; и, значит, вся жизнь человека сегодня, завтра, послезавтра — только серая действительность, которую надо перетерпеть во имя движения к светлому будущему. Согласно Новгородцеву, теория личности и самоценности личности должна выставить барьер на пути такой хилиастической, т.е. переносящей все в светлое будущее, концепции. В центр ставится конкретная личность, ей придается безусловное значение; нынешнее бытие личности всегда остается той основой, которая должна быть охраняема в каждом поколении и в каждую эпоху как источник и цель прогресса.

В книге "Об общественном идеале" Новгородцев в высшей степени скрупулезно, на многих страницах разбирает различные сочинения, которые документируют марксистскую доктрину в ее эволюции. Речь идет о восприятии марксизма на русской почве, о внутренних спорах, которые адепты этого учения стали вести друг с другом. Как философа права Новгородцева принципиальным образом интересовали противоречия марксистской концепции государства. Новгородцев показывает, что марксистская доктрина, особенно на раннем этапе развития, покоилась на разрушении самой идеи государственности. В этом пункте Новгородцев продемонстрировал коренное различие между марксизмом как антигосударственной доктриной и той теорией правового государства, которую он, несмотря на многие оговорки, считал важнейшим достоянием интеллектуальной истории России.

"Теория правового государства, — говорил он, — принципиально исключает утопию безгосударственного состояния". Она учит, что правильно организованное государство может стать воплощением начал справедливости, что в хорошо устроенном государственном порядке справедливость способна найти для себя твердую опору. Таким образом, теория обязана устранить вражду по отношению к идее государства. Связь между марксистско-анархистскими идеями отрицания государства, которые были так распространены в России, и периодами слабой государственной власти — вот что беспокоит "государственника" Новгородцева. Но дело не только в этом. Новгородцев справедливо отмечает, что марксистская концепция не могла удержаться на анархистской антигосударственной идее. В тех случаях, когда марксистам нужно было ставить вопросы о завоевании власти, о борьбе со своими противниками, их учение не могло не становиться прогосударственным. Вот слова Новгородцева: "Представляя собой по своему конечному идеалу доктрину утопическую, марксизм хотел быть в то же время и учением реалистическим, развивающимся на почве действительного рабочего движения в связи с его конкретными нуждами и задачами. Но реальные задачи и нужды не могут быть отложены до наступления социалистического строя; уже теперь, в рамках современного государства, они требуют своего удовлетворения, а это не может быть достигнуто иначе, как на почве соглашения с другими классами". И далее Новгородцев предсказывает, что марксизму, когда он станет доктриной правящего класса, нужно будет выбирать одно из двух: "Или идти в ногу с другими классами, совершать с ними общую историческую работу и добиваться своих целей путем компромисса", или же, "отрываясь от общей исторической почвы, резко противопоставлять себя другим классам, отрицать современное общество и государство и стремиться к их разрушению". Это противоречие, пророчествует Новгородцев, послужит одним из оснований последующей гибели и разрушения социализма. "Высказывая взгляд на будущее нереформистского социализма, — пишет Новгородцев, — мы должны с не оставляющей сомнения резкостью подчеркнуть, что историческое осуществление социалистических начал явится вместе с тем и полным крушением марксизма. Не следует забывать, что классический марксизм верит не в реформы, а в реформу — единый, всесторонний, безусловный переворот всех общественных отношений, полную, совершенную, всеисцеляющую рационализацию всей человеческой жизни". Неспособность марксизма положиться на частичные и постепенные реформы, надежда только на "последний и решительный" переворот и должны в конце концов привести его к краху.

Демократия и правовое государство.

Важную роль в концепции Новгородцева играют размышления о демократии и правовом государстве. Новгородцев справедливо считается одним из представителей философии либерализма и демократизма на русской почве. Однако следует заметить, что для Новгородцева философское учение о демократии имеет главной своей задачей анализ того кризиса, в котором демократия оказалась именно в XX в. Одна из его статей так и называется — "Демократия на распутье". Эта прекрасная работа прежде всего напоминает читателю о традициях анализа демократии, идущих еще от античности. В то же время подчеркивается, что новая политическая мысль должна была нарушить и нарушила простоту греческих определений, значительно усложнив их. Согласно Новгородцеву, древний мир знал только непосредственную демократию, в которой правит сам народ посредством народного собрания. Но времена непосредственного народоправства давным-давно прошли, хотя еще в новое время встречались мыслители, которые на него уповали. К их числу принадлежал, например, Руссо. Вместе с тем уже Руссо исходил из того, что народ может проявлять свою волю как непосредственно, так и через своих представителей. В XX в. демократическая идея должна принимать в расчет очень сложное устройство и раздробление общества. "Демократической идее одинаково противоречит, — писал Новгородцев, — всякое классовое господство, всякое противопоставление одних классов другим, все равно, какие бы это классы ни были, высшие или низшие. Классово-демократическая теория, какой ее пытались сделать социалисты, есть contradictio in adjecto". Вот почему реализация идеи демократии на основе одной классово-определенной концепции, например марксизма, невозможна в принципе. Здесь всегда будет неразрешимое противоречие, ибо демократия тем и отличается от других политических систем, что она предоставляет возможность свободного участия в жизни государства всякой личности, независимо от ее классовой принадлежности.

Демократия, отмечал Новгородцев, означает "возможно полную свободу личности, свободу ее исканий, свободу состязания мнений и систем. Демократия — возможно полное и свободное проявление жизненных сил, живая игра этих сил, простор для различных возможностей, открытость и широта для всяких проявлений творчества". Демократическая идея требует свободы для всех без исключения и лишь с теми ограничениями, которые вытекают из условий общения. Свобода — основание демократии. Наряду со стремлением к свободе демократию отличает стремление к равенству. "И к равенству они (демократические народы. — П.Н.), имеют страсть горячую, ненасытную, вечную, непобедимую, ибо хотят равенства в свободе, и если не могут его получить, они хотят его также и в рабстве. Они перенесут бедность, порабощение, варварство, но они не перенесут аристократии". Это слова Алексиса де Токвиля, которыми Новгородцев подкрепляет мысль о непобедимости стремления демократических государств к равенству и свободе.

Но вместе с этим, вполне сочувственным, изображением демократии мы находим у Новгородцева и ее критику. "Первые провозвестники демократической идеи соединяли со своей проповедью чисто религиозное воодушевление. Для них демократия была своего рода религией". И вот получилось, что демократическая концепция приобрела форму политического фетишизма. Задача современной политической теории заключается, по Новгородцеву, в том, чтобы развенчать фетишистский, догматический образ демократии, показать, какими наивными и поверхностными порой бывают представления о демократическом обществе. Новое учение о демократии должно снять с нее "ореол чудесного, сверхъестественного", ввести ее в ряд "естественных политических явлений, в ряд других политических форм". Теория эта указывает на "чрезвычайную трудность осуществления демократической идеи и на чрезвычайную легкость ее искажений". В высшей степени актуальны слова Новгородцева: "Наивная и незрелая политическая мысль обыкновенно полагает, что стоит только свергнуть старый порядок и провозгласить свободу жизни, всеобщее избирательное право, учредительную власть народа, и демократия осуществится сама собой". На самом же деле, когда демократия претворяется в жизнь, она часто оказывается, смотря по обороту событий, то олигархией, то анархией. Анархическая подделка под демократию исключительно опасна и, к сожалению, широко распространена.

Зрелость убеждений и действия народа — вот что очень важно для прочности демократии. Конечно, демократия есть самоуправление народа, но для того чтобы это самоуправление не стало пустой фикцией, народу нужно суметь создать зрелые, хорошо продуманные формы демократической организации. "Демократия невозможна, — отмечает Новгородцев, — без воспитания народа, без поднятия его нравственного уровня" и, не в последнюю очередь, без глубокого религиозного и нравственного народного чувства. При фактическом же осуществлении народовластия часто бывает так, что власть и сам народ берут на вооружение отнюдь не самые существенные признаки демократии. Демократия вообще не должна восприниматься, продолжает Новгородцев, с некоторым наивным политическим оптимизмом. Нельзя думать, что сама демократия есть нечто высшее и окончательное; "...демократия — не столько путь, сколько распутье, не достигнутая цель, а проходной пункт". Это "система открытых дверей и неопределенных возможностей", однако она может утомить людей и не удовлетворить их. Вкусив политической свободы, которая стоит на грани анархии, люди настолько устают от нее, что ожидают других, более авторитарных, более жестких форм правления.

Неверно понимать Новгородцева так, будто он, критикуя недостатки и противоречия демократии, становится ее противником. Философ категорически расходится с марксизмом в оценке значения, возможностей, форм и перспектив демократии. О Марксе Новгородцев пишет: "Он отвергал демократию во имя нового порядка, освобожденного от колебаний свободы и поставленного на почву норм твердых и непреклонных, связей безусловных и всеобщих. Тут очевидно движение от демократического распутья, от духа критики и терпимости, от широты и неопределенности релятивизма к твердому пути социализма, к суровой догме, к абсолютно рациональной экономической организации". И пусть всегда есть за что критиковать демократическое реформирование общества, нужно объективно исследовать и его преимущества, и его противоречия. Это цель современной концепции социальной философии, философии права. Все в жизни противоречиво — противоречива и демократия. Но если постепенному и свободному, хотя и противоречивому, развитию противопоставляется революция, то Новгородцев решительно на стороне реформаторской демократии — при условии, что она опирается на религиозные и национальные святыни. Об это говорит одна из его работ, которая называется "Восстановление святынь". В ней Новгородцев отмечает, что бедность и оскудение демократических идей на российской почве в значительной степени проложили путь ложному народничеству, разожгли огонь, который, пророчествовал мыслитель, грозит поглотить Россию. "Те, кто этим целым не дорожил, те, для кого революция была все, а Россия ничто, те, для кого Россия была лишь костром для мирового пожара, совершенно последовательно настаивали на продолжении завоеваний революции...".

Новгородцев был решительно настроен против революции. Он требовал отказаться от революционной психологии, от устремления все революционизировать и пересматривать. "Вначале стремились к народовластию, но достигли только безвластия". Произошло крушение народнических идей, которые были связаны с идеей бунта, "...сам по себе, в своей естественности и непосредственности, народ может быть и плох и хорош, и поэтому не надо самому народу поклоняться, а только идеалам и святыням его"22. Новгородцев ссылается также на слова Достоевского: народ "грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, во Христовы минуты он никогда в правде не ошибется". Все прошлое свидетельствует, что в душе русского человека уживаются рядом и тоска по воле, и тоска по Богу, и вот "тоска по воле разрывает иногда все связи и законы божеские и человеческие, переходит все грани и меры и условные, и естественные". Тогда разражается революция. С точки зрения Новгородцева, народ, пережив кровавую бурю революции, должен пробудить свой дух, придти к тем своим святыням, которые связывают настоящее с прошлым, живущие поколения с давно ушедшими, и весь народ с Богом, как жребий, возложенный на народ, как талант, данный Богом народу. Это и есть главное, что завещал своему народу замечательный социальный философ России Новгородцев. Осознание и утверждение национального начала должно проходить не через революцию, не через подавление личности, не через веру в некий будто бы достижимый, но на самом деле так никогда и не реализуемый утопический идеал. Самое важное — личность в системе правового государства, в контексте глубокого нравственного религиозного переворота, ее права и обязанности. "Необходимо, — писал философ, — чтобы замолкли инстинкты революционных домогательств и проснулся дух жертвенной готовности служить общему и целому". "Нужно, чтобы все поняли, что не какие-то механические выборы, какие-либо внешние формы власти выведут наш народ из величайшей бездны его падения, а лишь новый поворот общего сознания". Этот завет выдающегося мыслителя России актуален и сегодня."

Источник- http://filosof.histo...0/s00/z0000007/

2)Никулина О. В. "Власть и право в философии П. И. Новгородцева" (выдержка):

"Новгородцев считал, что категорический императив Канта неполно отражает моральную обоснованность права, он односторонен в силу своей абстрактности (см.: История политико-правовых учений: Учеб. пособие для вузов / Под ред. А. Н. Хорошилова. М., 2001. С. 282 –284). В своем учении кенигсбергский мыслитель «стремится определить право и государство в их моральной основе, как они должны быть на основании чистых законов разума. <...> Идеальные нормы, относящиеся к ним, устанавливаются именно в виду осуществления нравственного закона» (Новгородцев П. В. Нравственная проблема в философии Канта. М., 1903. С. 25). Поэтому этические и правовые воззрения Канта сохраняют индивидуалистический характер, а «нравственное значение общения остается невыясненным» (там же. С. 28).

Вследствие этого связь отдельных лиц остается у Канта неясной, а все определения, относящиеся к обществу и государству, получают недостаточное освещение. Но человек, замечает Новгородцев, всегда существует в определенных социальных обстоятельствах. Значит, и высшая нравственная форма (категорический императив), и правовое ее выражение исторически обусловлены.

Стремление дополнить практическую философию Канта отдельными положениями философии права Гегеля и устранить тем самым односторонность этих систем побудило Новгородцева создать свою оригинальную естественно-правовую теорию. При этом русский мыслитель активно использовал многие идеи баденской школы неокантианства (см.: Жуков В. Н. Новгородцев Павел Иванович // Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина. М., 1995. С. 327 –329).

По Новгородцеву, разумное начало в личности есть автономное нравственное начало. Разум является единственным источником идеи должного, морального закона, который представляет собой факт чистого сознания, безусловно достоверен сам по себе и независим от исторической необходимости. Сущность морали проявляется в ее формализме, индивидуализме и абсолютизме, что во многом определяет ее критическую функцию (см.: Новгородцев П. В. Нравственная проблема в философии Канта. С. 5, 28). Нравственная идея в качестве идеала всегда императивна; она не связана с конкретным содержанием общественных отношений, а существует исключительно в личностном сознании и имеет абсолютную ценность.

Будучи приложен к сфере социальных отношений, категорический императив приобретает форму естественного права, т.е. неизменной идеальной нормы с меняющимся содержанием. Как бы ни были различны понимания идеи естественного права, считает философ, все ее сторонники сходятся между собой в том, что она подразумевает совокупность таких правил или норм, которые обязательны сами по себе, независимы от какого бы то ни было внешнего законодательства или авторитета.

Нормы естественного права, если только мы вообще признаем существование таких норм, авторитетны сами по себе, единственно вследствие своей разумности. «...Сущность естественно-правовой идеи состоит, прежде всего, в ее критическом духе, – пишет Новгородцев. – Она знаменует собой независимый и самостоятельный суд над положительным правом. Это призыв к усовершенствованию и реформе во имя нравственных целей» (Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве: Два типических построения в области философии права. М., 1901. С. 150). В этом случае естественное право получает значение философского воззрения, с позиций которого рассматривается возможность синтеза личного и общественного, соотношение относительного и абсолютного, разрабатываются социальные идеалы.

Для Канта естественное право является понятием идеальным и нравственным и, следовательно, верховным принципом всякого законодательства. Новгородцев же утверждал, что содержание естественного права меняется от эпохи к эпохе, хотя сам факт его наличия бесспорен. «Идея естественного права для Канта есть категорический императив, и, следовательно, норма практического разума, – полемизирует он с кенигсбергским мыслителем. – Напротив, учение положительного права имеет дело с признанными и действующими законами, появившимися при известных условиях места и времени» (там же. С. 147). Абсолютная основа естественного права раскрывается в моральной идее личности, которая выступает идеалом и целью самой себя. Автономная моральная личность представляет собой основу общественного строя, а ее естественно-правовой идеал служит средством и критерием в организации правопорядка и политических институтов.

Новгородцев справедливо считается одним из представителей философии либерализма и демократизма на русской почве. Он был видным сторонником идеи правового государства, истоки которого усматривал еще в учениях западноевропейских мыслителей XVII –XVIII вв. В основе философско-правового учения Новгородцева лежит идея свободы и достоинства человека, обладающего ответственностью и стремящегося к активной деятельности. Не вера в земной рай на основе «возможности рационального устроения и упрощения жизни» (Новгородцев П. И. О путях и задачах русской интеллигенции // Из глубины: Сб. статей о русской революции. М., 1990. С. 218), который оказывается недостижимым общественным идеалом, а вера в человеческое достоинство и нравственное долженствование личности составляет основу его концепции права.

Правовое государство, считает Новгородцев, имеет «задачу простую и ясную» – достижение равенства и свободы, которые являются «основами справедливой жизни». Трудность решения этой задачи заключается в том, что государство, возлагающее на себя «благородную миссию общественного служения, встречается с необходимостью реформ, которые лишь частично осуществимы немедленно» и которые «необозримы в своем дальнейшем развитии и осложнении».

Русский мыслитель разработал учение об антиномичности интересов личности и государства. По его мнению, не может быть абсолютно гармоничного слияния интересов индивида и общества в целом. «Гармония личности с обществом, – писал философ, – возможна лишь в том умопостигаемом царстве свободы, где безусловная и всепроникающая солидарность сочетается с бесконечностью различий. В условиях исторической жизни такой гармонии нет и быть не может» (Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 25).

Всякое общество, считал Новгородцев, по своей природе конфликтно. В основе социального конфликта лежит многообразие прав и обязанностей личности. На этой основе возникают столкновения индивидов и общества. Одни из них разрешаются примирением, другие же не могут решаться компромиссно. Поскольку личность неизбежно стремится выделиться из общества, разрешение одних конфликтов порождает другие.

Таким образом, между идеалом и личностью всегда существует разрыв. Являясь носителями естественно-правовой идеи, индивиды постоянно конфликтуют с действующим законом, стремятся встать в оппозицию к государственной власти. Именно такое несоответствие в конце XIX – начале XX вв. породило кризис европейского правосознания, который глубоко затронул классическую теорию правового государства и демократические институты западной цивилизации. В результате возникло неразрешимое противоречие между свободой и демократией. Основу этого конфликта Новгородцев усматривал в метафизической природе личности, ее вечной неудовлетворенностью существующим правовым и политическим порядком и стремлением к абсолютной свободе. Одновременная ориентация личности на равенство и свободу, определяет существование двух борющихся тенденций современной культуры: уравнительно-нивелирующей и освободительно-индивидуализирующей. Являясь продуктом культуры и творчества индивидов, государство полностью воспринимает их противоречия, что, в свою очередь, предопределяет противоречивость его взаимоотношений с личностью (См.: Жуков В. Н. Новгородцев Павел Иванович. С. 328 –329).

Неосуществимость совершенного общественного порядка в условиях земного бытия Новгородцев обосновывает, апеллируя к интересам конкретных индивидуумов. По его мнению, идеал земного общества необходимо строить, имея в виду «свободу бесконечного развития личности, а не гармонию законченного совершенства». В разумно устроенном правовом государстве, полагал философ, можно добиться определенного сочетания интересов личности и общества в соответствии с принципами естественного права и требованиями категорического императива.

Главным регулятором общественной жизни выступает политическая власть; именно она утверждает начала законности, равенства и свободы. Без публичной власти общество неизбежно распадется на составные элементы. Центральная власть в обществе, считал русский мыслитель, олицетворяется государством, связанным с властвованием, дисциплиной и уздой внешнего закона. Основу государства составляют не только классовые противоречия, но и различия, обусловленные естественным разнообразием индивидуальных характеров, положений и стремлений. Наряду с обеспечением классовых интересов, публичная власть обладает частичной независимостью и может принимать решения, не отвечающие интересам господствующего класса. Все это обеспечивает государству возможность примиряющего регулирования между классами, слоями и группами.

Важным компонентом творчества Новгородцева была его критика утопического сознания. Большое внимание мыслитель уделял исследованию социалистических и анархических теорий русской интеллигенции, которые он считал наиболее влиятельными формами социально-политического утопизма. «...Идейные источники утопического сознания русской интеллигенции, – писал философ, – восходят... к тем социалистическим и анархическим учениям, которые в европейской мысли XIX в. представляют собой самый яркий пример рационалистического утопизма и безрелигиозного отщепенства» (Новгородцев П. И. О путях и задачах русской интеллигенции. С. 209 –210). Утверждая, что право представляет собой только «идеологическую надстройку», социалистические учения тем самым уничтожают его всякое нормативное значение.

Новгородцев считал марксизм несостоятельным, как с научной, так и практической точки зрения. В своей книге «Об общественном идеале» философ показывает, что марксистская доктрина основана на разрушении самой идеи государственности. По его мнению, социализм Маркса, – это смесь абсолютного коллективизма, рационалистического утопизма и экономического материализма. «Высказывая взгляд на будущее нереформистского социализма, – прозорливо писал Новгородцев, – мы должны с не оставляющей сомнения резкостью подчеркнуть, что историческое осуществление социалистических начал явится вместе с тем и полным крушением марксизма» (Новгородцев П. И. Об общественном идеале. С. 515). Он отмечал несовместимость идей марксистского социализма с реальным положением дел в обществе.

В России же, полагал ученый, влияние социалистических и анархических идей, глубоко приникших во все миросозерцание общества, привело к отрыву народа от религиозных начал, гибельной борьбе революционеров с властью, разрушению государства. Можно было заранее опасаться, какой результат дадут подобные учения в темной и до крайности взбудораженной народной душе; действительность, однако, превзошла самые мрачные опасения.

В «поздний период» своего творчества Новгородцев эволюционировал к либеральному консерватизму, умеренному славянофильству и православию. В этой связи он противопоставляет православие, как мировоззрение византийско-восточное, ориентированное на соборность и коллективное душеспасение, католицизму и протестантизму, как мировоззрению западноевропейскому, ориентированному на индивидуализм и личное душеспасение. Придя к всеобщему обмирщению общественной жизни и обожествлению человека, западное сознание тем самым утверждает идею установления Царства Божьего на земле, ведущую к разрушению религиозных основ общества и государства и глубоким социальным деформациям.

Православие же, напротив, считал русский мыслитель, сохранило дух первоначального христианства, верность апостольским и святоотеческим учениям. «...Для того чтобы государство представляло собой прочное духовное единство, – писал Новгородцев, – оно должно утверждаться на общем уважении и общей любви к своему общенародному достоянию, и оно должно в глубине своей таить почитание своего дела, как дела Божия» (Новгородцев П. И. О путях и задачах русской интеллигенции. С. 215). Такие принципы православной веры, как взаимная любовь всех во Христе, чувство всеобщей и всецелой взаимной ответственности позволят русскому народу воссоздать свое национальное государство, объединяющее общество на началах подлинно правовых и нравственно-христианских."

Источник и полный текст- http://virlib.eunnet.../text/0520.html

#30 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 701 сообщений

Отправлено 01 Август 2014 - 11:02

Логик и философ Михаил Каринский.

1) Статья Э. Радлова из Энциклопедического словаря Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона
Каринский Михаил Иванович
— один из наиболее значительных представителей философии в России, сын московского священника, род. 4 ноября 1840 г. Окончил курс в Москов. духовной акд. со степенью магистра. С 1869 до 1894 г. преподавал философию в СПб. дух. акд.; в 1880 г. за диссертацию "Классификация выводов" получил степень доктора философии в СПб. университете. Другие сочинения К.: "Египетские иудеи" ("Христианское чтение", 1870), "Критический обзор последнего периода германской философии" (СПб., 1873; отчет о заграничной командировка, во время которой К. слушал Лоце, Куно-Фишера и др.), "К вопросу о позитивизме" ("Прав. обозр.", 1875), "Подложные стихи в сочинении иудейского философа Аристовула" ("Ж. М. H. Пр.", 1876), "Апполоний Тианский" (там же, 1877), "Явление и действительность" ("Прав. обозр.", 1878), "О связи философских взглядов с физико-астрономическими в древнейший период греческой философии" ("Христ. чтение", 1883), "Учебники логики М. М. Троицкого" ("Ж. М. Н. Пр.", 1889), "Бесконечное Анаксимандра" (СПб., 1890), "Рецензия на сочинение Линицкого: Идеализм и реализм" ("Христ. чтение", 1892), "Об истинах самоочевидных" (СПб., 1893, вып. 1). Во всех своих трудах К. выказал глубину анализа, необыкновенную добросовестность в передаче чужих мыслей, а в критике их — чрезвычайную правдивость. Эти же свойства К. проявлял и в своей плодотворной преподавательской деятельности. Из учеников его выделяется В. Серебренников, автор сочинения о Локке.
Большинство исторических работ К. имеет характер весьма ценных, по первоисточникам, монографий, касающихся самых запутанных вопросов, только "Обзор немецкой философии" представляет собою блестящий очерк развития основных идей немецкой философии, начиная с Канта и кончая Гартманом. Этот анализ классиков немецкой философии и их эпигонов содержит в себе и руководящие идеи самого Каринского. Вся немецкая философия стоит в зависимости от того направления, которое дал ей Кант; но Кантова система, как показывает К., имеет коренные недостатки, поэтому и все попытки систематизации, выросшие на этой почве, несостоятельны. Нужно, следовательно, заново пересмотреть основные вопросы познания. Таким образом, история философии привела К. к рассмотрению вопросов, составляющих догматическую часть его философии.
Теория познания — это главная задача философии. В истинном познании мы имеем, во-первых, способ выведения мысли из других, т. е. формулы вывода; во-вторых — так как всякое доказательство покоится на истинах самоочевидных — определение числа аксиом и указание права их на достоверность. Эти две задачи Каринский разрешает в двух сочинениях: первую — в "Классификации выводов", вторую — в "Истинах самоочевидных". "Классификация выводов" — единственный русский вполне оригинальный и весьма значительный труд по логике. К. показывает несостоятельность обоих противоположных направлений в логике — силлогистического, формального (Аристотелевского) и индуктивного (Бакона и Милля). Он утверждает, что нельзя основывать классификацию выводов на противоположности между индукцией и силлогизмом. Среди силлогистических выводов найдутся такие, которые окажутся ближе к индуктивным, чем к другим силлогистическим; самый принцип деления силлогистических фигур, как чисто внешний, разъединяет сродное и соединяет совершенно различное. Противоположная школа Бакона и Милля, указала на некоторые существенные недостатки силлогистики, но сама не выдерживает критики. Отрицание силлогизма Баконом покоится на недоразумении, и его теория индукции отлично уживается с силлогизмом. Утверждение Милля, что всякий силлогизм есть petitio principii и что мы заключаем от частного к частному — неверно, ибо заключение получается лишь в том случае, если сделать добавочное предположение о сходстве частных случаев между собою. Оба направления, как силлогистическое, так и индуктивное, имеют и общие недостатки — а именно они оставляют без внимания целый ряд законных выводов, необъяснимых с их точки зрения. Итак, нужно найти новый принцип для классификации выводов. Выводом называется перенесение одного из основных элементов установленного уже в нашем знании суждения на соответственное место в другом суждении на основании некоторого отношения между остальными элементами обоих суждений. Логически перенесение элементов суждения из одного в другое может быть оправдано в случаях тождества этих элементов. Итак, тождество есть оправдание всякого вывода. Эта мысль К. сближает его с математическим направлением логики (Гамильтона и др.). Так как основных элементов в суждении два, субъект и предикат, то из сличения их получаются две главных группы выводов: первая, основанная на сличении субъектов двух суждений, дает выводы положительные; вторая, основанная на сличении предикатов двух суждений, дает выводы отрицательные и гипотетические. К. дает весьма подробное описание первой группы, причем останавливается на вполне законных выводах, обыкновенно не помещаемых в логиках, напр. заключении от частей агрегата к агрегату и т. д. Весьма интересны указания, каким образом и так называемую неполную индукцию следует свести к общему логическому основанию вывода — тождеству. Вторая группа рассмотрена К. менее подробно. В общем следует сказать, что К. нашел верный принцип и блистательно провел его и если можно спорить с К., то только относительно деталей, напр. того места, которое следует отвести умозаключению по аналогии, etc. Вторая задача логики, имеющая несравненно большее философское значение, состоит в перечислении и оправдании самоочевидных истин. На природу их в философии выражены два диаметрально противоположных взгляда: рационалистический и эмпирический. Эта противоположность направлений резко выступает в лице Канта и Милля. К. в первом выпуске своего труда "Об истинах самоочевидных" рассматривает пока только рационалистическое решение вопроса, причем, отождествляя в известном смысле рационализм с кантианизмом, подробно рассматривает "Критику чистого разума". До настоящего времени не было в литературе столь всестороннего анализа "Критики чистого разума", смелого и глубокого, каким является книга К. Он сначала критикует исходное положение "Критики чистого разума" и доказывает его догматичность: предполагая неопытное происхождение аксиом знания, Кант ссылается на всеобщность их и необходимость — но всеобщность и необходимость следует доказать, а не предполагать.
Дальше Каринский останавливается на аксиомах математических и доказывает, что созерцания пространства и времени могут быть априорны, а суждения о законах созерцания (напр. математические аксиомы) могут, в то же время, происходить и из опыта. Математическое знание могло бы быть умозрительным, только если бы оно было аналитическим, а не синтетическим, как учит Кант; но в таком случае оно не могло бы быть всеобщим и необходимым, ибо можно представить себе пространство и с иными свойствами, чем те, которые за ним признают люди. Наконец, К. указывает и на противоречие между трансцендентальной эстетикой "Критики чистого разума" и ее аналитикой: в первой математические аксиомы выводятся из созерцания, во второй они рассматриваются как результаты рассудочной деятельности, так что аналитика делает излишним учение о созерцании. В третьей части К. рассматривает учение о рассудке, т. е. трансцендентальную аналитику. Канту неоднократно делали упрек в том, что он не выводит категорий рассудка, как намеревался, а берет их готовыми. К., указав на некоторые недостатки учения о категориях, показывает, что обязательность категорий для мысли не может быть выяснена мыслью и является вполне догматичным утверждением, почему и основоположения получают характер слепой необходимости, чуждой для самой мысли.
Подробнее всего К. рассматривает категории отношения и из них — причинность. Чтобы признать объективную перемену, нужно подметить причинную ее зависимость от предшествовавшего явления; но подметить ее нельзя, не признав перемену объективною, и т. д. до бесконечности. Следовательно, нет возможности объективной перемены; Кант, тем не менее, полагает, что в наших восприятиях мы имеем дело с внешней действительностью. Наконец, в четвертой части автор рассматривает учение о созидании мира чистым самосознанием. К. соглашается с Кантом в воззрениях на самосознание как на силу, без единства и тождества которой невозможно знание, и критикует лишь положение, что самосознание творит внешний мир из порождаемых сознанием же ощущений, руководствуясь при этом законами созерцания и категориями рассудка.

Источник- http://www.runivers....s/author131350/

2) Выдержка из статьи Философской Энциклопедии.
Осн. вопрос философии Каринский решал материалистически: "Существующим мы называем всё то, что, будучи само по себе независимо от данного в нас образа его, от нашего представления о нём, только отражается в этом представлении" ("Логика", литогр. изд., СПБ, 1884–85, с. 1). Законы и формы мышления, по К., – это образы материальных вещей и законов природы; все знание черпается людьми "...единственно из области... чувственных восприятий" (там же, с. 2), являющихся непосредственным отображением внешних предметов. Задачу науки К. видел в познании законов связей и отношений объективного мира и происходящих в нем изменений. К. подверг критике учение Канта о самоочевидных истинах; опровергая агностицизм Канта, К. писал: "Если достоверно участие вещей самих в себе в образовании наших восприятий, то они не могут уже быть признаны безусловно непознаваемыми: мы познаем в таком случае действие их на душу, их участие в образовании восприятий, и затем, конечно, все то, что можно логическим путем вывести из этих данных" ("Критический обзор последнего периода германской философии", СПБ, 1873, с. 12–13); ошибка Канта в том, что он не мог подняться над верой и "...научно-критически отнестись к ней, как и его великие предшественники..." ["По поводу статьи проф. А. И. Введенского", в журн.: "Вопр. филос. и психол.", М., янв. 1895, кн. 26(1), с. 39 ]. К. критиковал не только философию Канта и неокантианства (в т.ч. русского, представленного взглядами А. И. Введенского), но также субъективный идеализм берклианского толка. Положит, стороной философии Гегеля К. считал диалектику; порок же этой философии он видел в том, что, согласно Гегелю, диалектич. процесс развития берет свое начало в априорном верховном разуме и сводится к самодвижению понятия, между тем как понятие всего лишь "продукт мышления". К. выступал против свойственного позитивизму отрыва сущности от явлений; ошибкой Дж. С. Милля К. считал то, что он смотрит на предмет суждения как на явление в нас, на самом же деле это проявление действительного бытия, существующего вне нас. Предикат приписывается не знаку, а подразумеваемому под ним реальному предмету. Будучи материалистом, положительно относясь к философии Фейербаха, К., однако, не сумел в философии стать вровень с революционерами демократами, т.к. не был связан с демократич. средой и не принимал участия в обществ.-политич. деятельности.

К. внес существенный вклад в логику. Он предложил оригинальную классификацию умозаключений ("Классификация выводов", 1880; "Логика", 1884–1885; см. также"Избр. труды рус. логиков XIX в.", М., 1956). Не соглашаясь с традиц. делением выводов на силлогистич. и индуктивные, К. в своей логич. теории стремился охватить все существующие выводы. Выдвигаемый К. осн. принцип умозаключения близок к принципу замещения С. Джевонса и состоит в следующем: из посылок "A находится в отношении R к В"и "В тождественно С", следует, что "А находится в отношении R к С". Одна посылка констатирует аттрибутивное или иное отношение между нек-рыми понятиями (отношение R, играющее роль "связки" между А и В), а другая фиксирует отношение тождества между понятиями (В и С). К. называет: в первой посылке А "субъектом", В – "предикатом"; во второй посылке – В "субъектом", С "предикатом". Процесс умозаключения состоит в "переносе" предиката С второй посылки на место предиката В первой посылки на базе обосновывающего суждения "В тождественно С".

Все умозаключения К. делил на две большие группы: (1) выводы, основанные на "сличении субъектов", и (2) выводы, основанные на "сличении предикатов". Выводи (1) опираются на отношение тождества между предметами суждений, к-рое может иметь различные виды. Проследить виды тождества, от к-рых зависят условия перенесения предиката, – значит найти модификации умозаключений. Первая большая разновидность выводов группы (1) – это выводы от отд. предметов к отд. предметам. Но предметы только в исключит. случаях составляют нечто неделимое. По большей части они обнимают собой более или менее значит, группу реально отдельных друг от друга предметов. В одну группу можно соединять предметы либо на основании сходства, либо на основании к.-л. реальной связи между ними. В первом случае каждый предмет характеризуется особо, но тем же самым признаком, каким и другие. Во втором случае предметы выступают в качестве частей одного и того же агрегата, к-рые характеризуются уже не каждая особо, а лишь в своей совокупности, так что характеризующий признак принадлежит не каждой в отдельности, а только всем им в их соединении. Группу предметов первого рода К. называет л о г и ч. г р у п п о й п р е д м е т о в, а самые предметы, к-рые ее составляют, – ее членами; группу второго рода он называет агрегатом, а предметы, составляющие ее, – частями агрегата. Различие понятий логич. группы и агрегата играет большую роль в объяснении К. тех выводов, к-рые он называет выводами от отд. предметов к группе предметов и от группы предметов к отд. предмету; эти выводы составляют две другие большие разновидности группы выводов (1). В число выводов от отд. предметов к группе предметов К. включает, в частности, индуктивные умозаключения. К. дал глубокий анализ логич. сущности этих умозаключений. Он подверг критике теорию индукции Дж. С. Милля, к-рая, по мнению К., в конечном счете исходит из простого перечисления. К. ввел понятие о новом виде индукции – о полной индукции с составным разделит, предикатом и выяснил правила, по к-рым совершается ход умозаключающей деятельности в процессе этого вывода. В разделе выводов от отд. предметов к группе предметов К. рассматривает также вывод по третьей фигуре категорич. силлогизма.

По-новому К. подошел и к неполной индукции. Согласно К., основанием вывода в ней является не обнаружение ряда случаев, подтверждающих общее положение (пусть даже подкрепленное ссылкой на принцип единообразия природы), и не отсутствие случаев, противоречащих заключению, а учитываемый в процессе вывода логич. строй группы предметов. Группа выводов (2) основывается на отрицании тождества предикатов двух суждений. Такой характер выводов, основанных на "сличении предикатов", определяется тем, что, поскольку один и тот же предикат может быть предикатом различных предметов, одно убеждение в тождестве предикатов не может вести к прямому утвердит, заключению; иначе говоря, у нас нет в этом случае права перенести субъект из одного суждения в другое. Выводы, основанные на сличении предикатов, – это выводы отрицательные, состоящие в том, что на основании различия предикатов суждений делается заключение о невозможности перенесения субъекта из одного суждения в другое. Отрицание тождества предметов получается в заключении вывода тогда, когда суждения о предметах находятся в строго логич. противоположности друг к другу, т.е. когда одно из них прямо отрицает в предмете то, что утверждается др. суждением. К. приводит такой пример: вам подменили к.-л. вещь; в подмененной вещи вы находите нек-рое свойство, какого не имела вещь, действительно вам принадлежащая, или не находите в ней свойства, фактически принадлежащего вашей вещи, и вы убеждаетесь в нетождестве ее с последней.

В учении К. об умозаключениях плодотворной является мысль о том, что умозаключающая деятельность является многосторонней, что она не укладывается в рамки только известных сегодня логике форм вывода, что мышление не стоит на месте, а развивается, в связи с чем появляются новые формы выводов. К. внес также оригинальный вклад в разработку классификации суждений. Он оказал большое влияние на Рутковского, Д. В. Миртова и нек-рых др. современных ему логиков.

Источник- http://www.runivers....s/author131350/

3) Глава из книги Н.О. Лосского "История русской философии"

"В своей ценной книге "Классификация выводов" Каринский решительно выступает против тенденций логики к выражению всех выводов в форме силлогизма. Он наглядно показывает, что такие выводы, как А==В, В=С, а следовательно, A=С, могут быть искусственно превращены в модус Барбара, если добавить к ним в качестве основной посылки формулу вывода. В данном примере это аксиома: «Если две величины порознь равны третьей, то они равны между собой».
Однако Каринский указывает, что существует ряд выводов, имеющих такую несиллогистическую структуру, что дополнение их формулами вывода не увеличивает их достоверность, и поэтому их следует рассматривать как излишние.

Он считал вывод ключом к решению вопроса о праве пере-элементов суждения из одного в другое в случае тождества или противоречия этих элементов. Карийский установил классификацию выводов. Первая основная группа основывается на сходстве субъектов двух суждений, установлении тождества, а следовательно, в перенесении предиката от одного субъекта к другому. Вторая основная группа основывается на сходстве предикатов двух суждений: если предикаты противоречат один другому, то мы должны рассматривать субъекты как также противоречащие друг другу; если предикаты тождественны, то мы имеем право, по крайней мере, на гипотетически положительный вывод об отношении субъектов друг к другу. Далее Карийский подразделяет, особенно первую группу, на выводы от единичных объектов к единичным объектам, выводы от единичных объектов к группе объектов (логической группе или агрегату) и выводы от группы объектов (логической или агрегата) к единичным объектам.

В системе знания все суждения не могут быть доказаны посредством выводов. Эта система должна основываться на суждениях, имеющих характер самоочевидных истин и служащих в качестве аксиом. Вопрос о самоочевидных истинах был основным предметом Каринского. Он дал не положительные разрешения этого вопроса, а главным образом критику теорий других философов.

В своей книге «Об истинах самоочевидных» он подверг основательному исследованию гносеологию Канта. По мнению Каринского, в действительности Кант не смог доказать, что суждения, которые он называет априорными, суть универ-сальные и необходимые. В защиту Канта выступил профессор Петербургского университета Александр Введенский, который написал статью "О Канте действительном и воображаемом" («Вопросы философии и психологии», XXV).

В своей книге «Разногласия в школе нового эмпиризма по вопросу об истинах самоочевидных» Каринский подвергает критике эмпиризм Джона Стюарта Милля и Спенсера[20]. Коренное различие между этими вышеупомянутыми философами и Юмом, по Каринскому, состоит в том факте, что даже математика рассматривается ими как наука, основанная на опыте, а не на спекуляции, т. е. не учитывает очевидной связи между субъектом и предикатом суждения. Они утверждают, что каждое суждение определяется исключительно наблюдением единичных фактов, а связь между субъектом и предикатом каждого суждения является только соединением представлений.

Милль считал, что большие посылки знания устанавливаются посредством индукции per enumerationem simplicem, ubi поп reperitur instantia contra ditoria. Такая индукция является несовершенным методом, которому можно довериться только в том случае, если индуктивный вывод подтверждается постоянно, везде и при всех обстоятельствах (т. е. когда число подтверждений слишком велико, чтобы их можно было приписать единичному случаю). Однако Милль допускает, что даже установленный таким образом закон причинности не может считаться истиной для любого случая во времени и пространстве, ибо может случиться, что эти случаи в более отдаленных районах Вселенной будут подчинены другим законам или в отдаленном будущем утратят свое значение.

Даже формулы выводов, например в силлогизме, рассматриваются Миллем и Спенсером как основанные на опыте, а не на очевидной связи между посылками и выводом, т. е. на спекуляции. Однако Каринский указывает, что невозможно доказать посредством опыта соответствие формул выводов, так как в таком доказательстве формула выводов должна служить в качестве посылки к самодоказательству. Следовательно, эти формулы в процессе последовательного развития ассоцианистического эмпиризма нужно рассматривать только как условие веры в истину выводов, а не как логически оправданный тезис.

Развивая свою теорию познания, Спенсер опирается на свое учение о том, что жизнь — это приспособление внутренних отношений к внешним. В связи с единообразием природыв сознании возникают неразрывные ассоциации представлений. Тот факт, что отрицать такую ассоциацию представлений невозможно, Спенсер рассматривает как критерий истины. По его мнению, неразрывные ассоциации в процессе передаются по наследству так, что апостериорные суждения предков становятся априорными суждениями потомков. Отсюда невозможность отрицания какого-либо суждения является следствием бесконечного ряда опытов многих поколений, множества существ; поэтому такие суждения рассматривать как проявление истины, тогда как индукция, описанная Миллем, опирается на далеко меньшее число примеров. Однако» по словам Каринского, Спенсер допускает, что соотношение неразрывных ассоциаций с закона ми природы совершенствуется в процессе эволюции в соответствии с законами природы я раскрывается только посредством совершенного интеллекта. Исходя из этого, Каринский делает вывод, что неразрывные ассоциации в уме человека не являются «достоверным ручательством истины». Критикуя учение Спенсера» Милль указывает на примеры невозможного отрицания, которое, однако, стало возможным для следующего поколения. Излагая эти соображения так, как их выразил Милль, Каринский указывает, что Милль не всегда проводит различие между понятием немыслимого и понятием невоображаемого как приложимого к отрицанию. Относительно невоображаемого Каринский доказал, что многое в нем может быть мыслимо.

Говоря о математических аксиомах как об обобщениях, достигнутых посредством индукции, Милль утверждает; что для их установления можно использовать не только перцепции, но и воображаемые идеи, так как математические представления являются совершенно точными. Каринский указывает, что, допуская такой способ установления математических аксиом, Милль бессознательно обращается к немысли-мости отрицания аксиомы, другими словами, приходит к тем же самым взглядам, которых придерживался Спенсер.

Установив, что не только Спенсер, но и в конце концов также Милль используют немыслимость отрицания в качестве критерия истины, Каринский показывает, что такой критерий не заслуживает доверия. При возникновении в нашем уме неразрывных ассоциаций противоречащие случаи не разрушают их немедленно. Более того, часто бывает, что противоречащие случаи, отрицая неразрывные ассоциации, образуются косвенным путем, например учение, согласно которому земля не неподвижна, а вращается вокруг своей оси, доказано косвенно. Поэтому в дополнение к немыслимости отрицания необходимо еще и методическое исследование.

Однако логически развитый ассоцианистический эмпиризм должен, по мнению Каринского, прийти к выводу, что даже после такого методического исследования мы не достигаем полной уверенности в общей истине суждения, ибо, во-первых, опыт носит ограниченный характер, а, во-вторых, если даже раскрыт закон природы, природа все равно не всегда изменяется.

Таким образом, по мнению Каринского, логически развитый ассоцианистический эмпиризм, отрицающий существование спекулятивной очевидности, должен привести к скептицизму. Однако этот скептицизм смягчен указанием на то, что человек является не только познающим, но и активным существом.

В практической жизни все люди пользуются научными и практическими знаниями для удовлетворения своих потребностей. Такая вера в научные положения носит практически оправданный и психологически вынужденный характер, т. е., по словам Юма, имеет природу инстинкта.

В заключение своего исследования Каринский анализирует учение Миля о законе противоречия. Согласно Миллю, закон противоречия является не спекулятивной истиной, а обобщением, выведенным из опыта. Каринский наглядно показывает, что Милль заблуждался, ибо в действительности закон противоречия есть истина спекулятивная. Этот закон «представляет на деле самоочевидную истину, опирающуюся на непосредственное усмотрение мыслию отношения между смыслами терминов, в нее входящих».

Говорить об А, которое не есть А, — значит потерять объект мысли и позволить сознанию допустить ошибку.

К сожалению, Каринский не развил своей собственной теории познания. Его достижения состоят в строгом доказательстве того факта, что ассоцианистический эмпиризм, отрицающий теорию, не может доказать существование логически оправданного знания и неизбежно ведет к скептицизму. Подвергнув всестороннему анализу теории познания, развитые Миллем и Спенсером, Каринский обнаружил в них ряд непоследовательностей, противоречий. Коренную ошибку ассо-цианистического эмпиризма Каринский видел в отрицании «всякой умозрительной очевидности».

Достоин сожаления тот факт, что обе книги Каринского о самоочевидных истинах написаны чрезмерно громоздким языком, длинными фразами, которые занимают иногда по пятнадцать строк; поэтому читать Каринского чрезвычайно трудно."

Источник- http://www.vehi.net/...storiya/09.html





Количество пользователей, читающих эту тему: 1

0 пользователей, 1 гостей, 0 анонимных