Перейти к содержимому


О русской философии

то же обзор

Сообщений в теме: 52

#31 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 01 Август 2014 - 11:03

Философ Константин Леонтьев.

1)Статья В.С. Соловьева "Леонтьев" (из энциклопедии Брокгауза и Ефрона)

Леонтьев (Константин Николаевич, 1831 — 1891 гг.) — публицист и повествователь, оригинальный и талантливый проповедник крайне консервативных взглядов; из калужских помещиков, учился медицине в Московском университете, был в Крымскую кампанию военным врачом, потом домашним и сельским в Нижегородской губернии. После краткого пребывания в Петербург, поступил в азиатский департамент Министерства иностранных дел и 10 лет (1863 — 1873 гг.) прожил в Турции, занимая различные консульские должности (на о. Крите, в Адрианополе, Тульче, Янине, Зице и Салониках). Выйдя в отставку, провел более года на Афоне и затем вернулся в Россию, где жил большей частью в своей деревне. В 1880 году был помощником редактора "Варшавского Дневника", кн. Н. Голицына, потом был назначен цензором в Москву. В 1887 году опять вышел в отставку, поселился в Оптиной пустыне и через 4 года, приняв тайное пострижение с именем Климента, переехал в Сергеев посад, где и умер 12 ноября 1891 года.

Первые беллетристические произведения Леонтьева (из русской жизни, несколько повестей и два романа: "Подлипки" и "В своем краю", в "Отечественных Записках" 1856 — 1866 гг.), хотя и не лишены таланта, но, по позднейшему признанию самого автора, не представляют значительного интереса, будучи написаны под преобладающим влиянием Ж. Занда по идеям и Тургенева по стилю. Литературная самобытность Леонтьева проявилась вполне в его повестях: "Из жизни христиан в Турции" (издано отдельно Катковым в 1876 году; сюда же принадлежат рассказ "Сфакиот", роман "Камень Сизифа" и начало романа "Египетский голубь", не вошедшие в этот сборник). И. С. Аксаков, враждебно относившийся к политическим и церковным взглядам Леонтьева, у которого находил "сладострастный культ палки", был в восхищении от его восточных повестей и говорил "Прочтя их, не нужно и в Турцию ехать".

Во время жизни в греко-турецких городах произошел в Леонтьеве умственный переворот, закончившийся на Афоне. Прежний натуралист и жорж-зандист, напечатавший, между прочим, уже в зрелом возрасте "в высшей степени безнравственное (по его собственному, преувеличенному отзыву), чувственное, языческое, дьявольское сочинение, тонко развратное, ничего христианского в себе не имеющее", — сделался крайним и искренним сторонником византийско-аскетического религиозного идеала. Этой стороной новое мировоззрение Леонтьева далеко не исчерпывается. Оно было вообще лишено цельности; одного срединного и господствующего принципа в нем не было, но отдельные взгляды были весьма замечательны своей определенностью, прямотой и смелой последовательностью. По своему отношению к славянофильству, которое он называл "мечтательным и неясным учением", Леонтьев представляет необходимый момент в истории русского самосознания.

Желая привести свои пестрые мысли и стремления к некоторому, хотя бы только формальному единству, он называл себя принципиальным или идейным консерватором (в противоположность грубо-практическому или эмпирическому консерватизму). Дорогими, требующими и достойными охранения он считал, главным образом: 1) реально-мистическое, строго-церковное и монашеское христианство византийского и отчасти римского типа, 2) крепкую, сосредоточенную монархическую государственность и 3) красоту жизни в самобытных национальных формах. Все это нужно охранять против одного общего врага — уравнительного буржуазного прогресса, торжествующего в новейшей европейской истории. Вражда к этому прогрессу составляла главный "пафос" в писаниях Леонтьева, выработавшего особой теорию развития, где он своеобразно варьировал идеи Гегеля, Сен-Симона, Ог. Конта и Герберта Спенсера (которых, впрочем, не изучал систематически).

По Леонтьеву, человечество в целом и в частях проходит через три последовательные состояния: первоначальной простоты (подобно организму в зачаточном и незрелом, младенческом периоде), затем положительного расчленения (подобно развитому цветущему возрасту организма) и, наконец, смесительного упрощения и уравнения или вторичной простоты (дряхлость, умирание и разложение организма). Так, германцы в эпоху переселения народов представляли первичную простоту быта, Европа средних и начала новых веков — цветущее расчленение жизненных форм, а с "просветительного" движения XVIII века и великой французской революции европейское человечество решительно входит в эпоху смесительного упрощения и разложения. От названных европейских мыслителей, которые также отмечали критический и отрицательный характер новейшей истории, Леонтьев отличается тем, что считает это разложение для Европы окончательным и ждет нового и положительного от России.
В этом он сходится с славянофилами, но тут же и расходится, с ними в трех существенных пунктах. 1) Современное "разложение" Европы он считает простым следствием общего естественного закона, а вовсе не какого-нибудь порока в коренных началах ее жизни, от которого будто бы Россия свободна; эту славянофильскую точку зрения Леонтьев так излагает и осмеивает: "Правда, истина, цельность, любовь и т. п. у нас, а на Западе — рационализм, ложь, насильственность, борьба и т. п. Признаюсь — у меня это возбуждает лишь улыбку; нельзя на таких общеморальных различиях строить практические надежды. Трогательное и симпатическое ребячество это пережитой уже момент русской мысли". 2) Новая великая будущность для России представляется Леонтьеву желательной и возможной, а не роковой и неизбежной, как думают славянофилы; иногда эта будущность кажется ему даже мало вероятной: Россия уже прожила 1000 лет, а губительный процесс эгалитарной буржуазности начался и у нас, после Крымской войны и освобождения крестьян. 3)

Помимо неуверенности в исполнении его желаний для России, сам предмет этих желаний был у Леонтьева не совсем тот, что у славянофилов.
Вот главные черты его культурно-политического идеала, как он сам его резюмировал: "Государство должно быть пестро, сложно, крепко, сословно и с осторожностью подвижно, вообще сурово, иногда и до свирепости; церковь должна быть независимее нынешней, иерархия должна быть смелее, властнее, сосредоточеннее; быт должен быть поэтичен, разнообразен в национальном, обособленном от Запада единстве; законы, принципы власти должны быть строже, люди должны стараться быть лично добрее — одно уравновесить другое: наука должна развиваться в духе глубокого презрения к своей пользе". Идеал Леонтьева был византийским, а не славянским; он прямо доказывал, что "славянство" есть термин без всякого определенного культурного содержания, что славянские народы жили и живут чужими началами. Их нынешняя культура слагается отчасти из слабых остатков традиционного византизма, большей же частью — из стремительно усвоенных элементов прогрессивного европеизма. Этот второй, ненавистный Леонтьеву элемент решительно преобладает у славян австрийских, а в последнее время возобладал и у балканских. Поэтому слияние славян с Россией, к которому стремится панславизм, не только не может быть целью здравой политики с русской точки зрения, но было бы прямо для нас опасным, так как усилило бы новыми струями уравнительного прогресса наши разлагающие демократические элементы и ослабило бы истинно-консервативные, т. е. византийские начала нашей жизни.

В церковно-политическом споре между греками и болгарами Леонтьев решительно стал на сторону первых, вследствие чего разошелся с своим начальником, послом в Константинополе, ген. Игнатьевым, а также с Катковым. — Леонтьев пламенно желал, чтобы Россия завоевала Константинополь, но не затем, чтобы сделать его центром славянской либерально-демократической федерации, а затем, чтобы в древней столице укрепить и развить истинно-консервативный культурный струй и восстановить Восточное царство на прежних византийских началах, только восполненных национально-русским учреждением принудительной земледельческой общины. Вообще Леонтьев во всех сферах высоко ценил принудительный характер отношений, без которого, по его мнению, жизненные формы не могут сохранять своей раздельности и устойчивости; ослабление принудительной власти есть верный признак и вместе с тем содействующая причина разложения или "смесительного упрощения" жизни. В своем презрении к чистой этике и в своем культе самоутверждающейся силы и красоты Леонтьев предвосхитил многие мысли Ницше, вдвойне парадоксальные под пером афонского послушника и оптинского монаха. Леонтьев религиозно верил в положительную истину христианства, в узко монашеском смысле личного спасения; он политически надеялся на торжество консервативных начал в нашем отечестве, на взятие Царьграда русскими войсками и на основание великой невизантийской или греко-российской культуры; наконец, он эстетически любил все красивое и сильное; эти три мотива господствуют в его писаниях, а отсутствие между ними внутренней положительной связи есть главный недостаток его миросозерцания.

Из идеи личного душеспасения путем монашеским (как его понимал Леонтьев) логически вытекает равнодушие к мирским политическим интересам и отрицание интереса эстетического; в свою очередь, политика, хотя бы консервативная, не имеет ничего общего с душеспасением и с эстетикой; наконец, становясь на точку зрения эстетическую, несомненно, должно бы предпочесть идеалы древнего язычества, средневекового рыцарства и эпохи Возрождения идеалам византийских монахов и чиновников, особенно в их русской реставрации. Таким образом, три главные предмета, подлежащие охранению принципиального или идейного консерватизма, не согласованы между собою. Не свободно от внутреннего противоречия и враждебное отношение Леонтьева к новой европейской цивилизации, которую он сам же признавал за неизбежный фазис естественного процесса. Справедливо укоряя славянофилов за их ребяческое осуждение Запада, он сам впадал в еще большее ребячество. Славянофилы были, по крайней мере, последовательны: представляя всю западную историю как плод человеческого злодейства, они имели в этом ложном представлении достаточное основание для негодования и вражды; но ожесточенно нападать на заведомые следствия естественной необходимости — хуже, чем бить камень, о который споткнулся. Не имели достаточного основания и надежды Леонтьева, связанные с завоеванием Царьграда: почему вступление русских солдат и чиновников на почву образованности, давно умершей естественной смертью, должно будет не только остановить уже начавшийся в России процесс уравнительного смешения, но и создать еще небывало великую консервативную культуру?

Надежды и мечтания Леонтьева не вытекали из христианства, которое он, однако, исповедывал как безусловную истину. Ему оставалась неясной универсальная природа этой истины и невозможность принимать ее на половину. Но если главные мотивы, из которых слагалось миросозерцание Леонтьева, не были им согласованы между собой, то к каждому из них он относился серьезно и с увлечением, как свидетельствует вся его жизнь. Своим убеждениям он принес в жертву успешно начатую дипломатическую карьеру, вследствие чего семь лет терпел тяжелую нужду. Свои крайние мнения он без всяких оговорок высказывал и в такое время, когда это не могло принести ему ничего, кроме общего презрения и осмеяния. Большая часть политических и публицистических произведений Леонтьева соединена в сборнике "Восток, Россия и Славянство" (Москва, 1885 — 1886)."

Источник- http://www.knleontie...l/soloviev2.htm

2)Выдержка из главы из книги Василия Зеньковского "История русской философии":

"При изучении идеи Леонтьева очень часто делают ту ошибку, что главную и основную суть их видят в его историософских построениях, в его учении о «триедином процессе». Но историософские взгляды Леонтьева сложились, прежде всего, довольно поздно, а главное – они не образуют исходной основы в идейных исканиях его. Вся умственная работа Леонтьева шла 6 границах его религиозного сознания – и здесь надо искать главный корень его построений. Но хотя Леонтьев и был очень цельным человеком, но его идейные искания развивались не из одного корня (хотя и в пределах религиозного сознания). В раннем периоде мы находим у Леонтьева некритический, наивный синтез религиозных идей с иными его идеями (см. ниже). В середине жизни Леонтьев переживает очень глубокий и тяжелый духовный кризис, в итоге которого происходит распад прежнего комплекса идей, рождается новая – суровая и угрюмая концепция, которая и определяла собой те различные его взгляды, о которых обычно говорят, когда речь заходит о Леонтьеве. Такова диалектика его религиозного сознания, которая лежит в основе его идейных построений. Вот почему изучение идей Леонтьева должно быть предваряемо изучением его религиозного мира. Некоторые авторы (с особенной яркостью – Аггеев) считают первичным у Леонтьева его эстетизм, а не религиозные искания. Аггеев, посвятивший первую часть своей книги изучению Леонтьева, «как религиозной личности», категорически утверждает, что «Леонтьев вступил в жизнь эстетом». По мысли Аггеева, Леонтьев даже в эпоху расцвета религиозной жизни искажал и опустошал содержание веры «во имя эстетики». В другом месте Аггеев, иначе освещая соотношение эстетики и религиозной жизни у Леонтьева, все же говорит: «эстетическое чувство толкало Леонтьева к Православию», то есть по-прежнему утверждает первичность эстетического начала у него.

Несколько иначе освещает этот же вопрос Бердяев, – он считает оба начала в душе Леонтьева коренными, взаимно непроизводными; по его словам, у Леонтьева «первые религиозные переживания срослись с эстетическими». Если обратиться к свидетельствам самого Леонтьева, то они как будто говорят в пользу тезиса Аггеева. «Мое воспитание, увы, строго христианским не было»... «мне нужно было дойти до 40 лет и пережить крутой перелом, чтобы возвратиться к положительной религии», – пишет он в позднейших воспоминаниях. Тут же Леонтьев вспоминает, что «на некоторое время», когда, в бытность его студентом-медиком, в душу его вползали религиозные сомнения, – «на некоторое время он успокоился на каком-то неясном деизме – эстетическом и свободном». Однако все это писано в позднюю пору, когда религиозная жизнь у Леонтьева приняла суровый, аскетический характер. Так, в воспоминаниях о своей матери Леонтьев с искренним удовлетворением пишет о себе: «Позднее, юношей, и я заплатил дань европейскому либерализму, но и в эту бестолковую пору я ни разу – ни кощунственной насмешкой, ни резкими доводами плохой либеральной философии не оскорбил идеалов моей матери».

Бесспорно одно: когда Леонтьев пережил «перелом», он «возвратился» к ранней религиозной жизни (хотя она и приняла уже после перелома новый характер); но по существу религиозный перелом был лишь переходом от детской религиозности к зрелой. Сам Леонтьев говорит о пережитом им переломе, что это было «страстное обращение к личному Православию». Личное потрясение, которого мы еще коснемся, закончило глубокий процесс, шедший в Леонтьеве с юности, закончило период двойственности в пользу религиозной твердости, но это была лишь последняя стадия в его религиозном развитии, а не «возникновение», не «рождение» религиозных исканий.

Духовный мир Леонтьева с самого раннего детства был обвеян религиозными переживаниями, но они хотя и затрагивали глубину души, но все же преимущественно были обращены к «внешним формам» церковной жизни, как признавался сам Леонтьев в упомянутом письме к В.В. Розанову. Еще мальчиком, Леонтьев полюбил богослужения, эстетически жил ими, – и как раз его эстетическое восприятие церковности, эстетическая обращенность к Церкви были выражением внутренней цельности, хотя и не критической, наивной, но подлинной. Леонтьев не дышал в детстве воздухом отравленной секуляризмом культуры; он впитал в себя все содержание культуры под эгидой эстетического любования Церковью, еще не думая о внутренних диссонансах в культуре. Мы видели, что он характеризует в поздних воспоминаниях раннюю религиозность, как «неясный деизм». Но деизм характеризуется выпадением чувства Промысла, отсутствием идеи непосредственного участия Бога в нашей жизни. Это-то и было у Леонтьева в юности, – и оттого перелом в нем и переживался, как «личное Православие», как сознание личной связи с Богом.

Насколько «наивным» было религиозное сознание в юности у Леонтьева, это особенно ясно из того, что эстетический момент вытеснял и подавлял в нем моральную установку. Сам Леонтьев так говорит об этом, вспоминая свои первые художественные произведения: «в то время мало-помалу подкрадывалась к уму моему та вредная мысль, что нет ничего безусловно нравственного, а все – нравственно или безнравственно только в эстетическом смысле». Было бы страшно неправильно думать о личном «аморализме» Леонтьева, об отсутствии у него моральных движений, к чему порой склоняются писавшие о Леонтьеве, когда вспоминают о его «антигуманизме». Дело не в отсутствии моральных движений в его душе, а в том, что в религиозном сознании Леонтьева эстетический момент превалировал. Через этот-то эстетический склад души, незаметно для религиозного сознания, то есть не разрывая с ним, вливалась в душу Леонтьева незаметно культура секуляризма. Оставаясь религиозным, Леонтьев позже жадно впитывает в себя все содержание секулярной культуры, – и весь период от юности до перелома характеризуется у него дисгармоническим сочетанием внерелигиозной и антирелигиозной культуры с внешней верностью Церкви. Невозможность удержаться при таком дисгармоническом сочетании разнородных начал и вела неизбежно к кризису – к выбору между подлинно религиозным и безрелигиозным отношением к миру и культуре.

Вот как сам Леонтьев описывает это время, когда душа его жадно впитывала все содержание культуры, о «борьбе поэзии с моралью»: «Сознаюсь, у меня часто брала верх первая, не по недостатку естественной доброты и честности (они были сильны от природы во мне), а вследствие исключительно эстетического мировоззрения. Гете, Байрон, Беранже, Пушкин, Батюшков, Лермонтов... с этой стороны в высшей степени развратили меня... Из человека с широко и разносторонне развитым воображением только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности»... В последних – кратких, но ярких – словах очень верно передана самая глубина той «эстетической установки», которая в европейской культуре стала слагаться еще с середины XVIII века. Эстетический гуманизм, нашедший свое выражение в Гумбольдте и Шиллере (Schone Seele), только прикрывал внутреннее разложение морали. Незаметная ядовитая струя аморализма действительно гораздо сильнее там, где она прикрыта красотой и изяществом формы. После Гоголя и Достоевского (отчасти – Толстого с его трактатом об искусстве) в русской литературе нужно ли было выявлять разнородность эстетического и морального начала? Но коренной этицизм русских мыслителей, русских деятелей искусства вообще не раз прикрывал эту разнородность благодушным оптимизмом... Леонтьев сурово характеризует всю эту духовную атмосферу, как «поэзию изящной безнравственности», но так он думал уже после религиозного перелома. До этого времени его религиозное чувство нисколько не настораживало его против «поэзии изящной безнравственности». В том же письме к Александрову находим следующие строки: «Я (до своего религиозного перелома) очень любил Православие, его богослужение, его историю, его обрядность, любил и Христа; чтение Евангелия и тогда, при всем глубоком разврате моих мыслей, и тогда меня сильно трогало. Любил и любовь к ближним в смысле сострадания, снисхождения, благотворительности, – но и в смысле сочувствия всяким страстям...» В этом благодушном сочетании доброты и «изящной безнравственности» под общим покровом любви к церковности все же чисто эстетический момент доминировал над всем. Можно без преувеличения сказать: влияния секулярной культуры изнутри меняли весь его духовный строй, будучи прикрыты эстетизмом и благодушной религиозностью («розовым христианством», как позже выражался Леонтьев о Достоевском и Толстом). В одном из ранних художественных произведений Леонтьева герой (в котором часто находят автобиографические черты самого Леонтьева) говорит: «Нравственность есть только уголок прекрасного, одна из полос его».

Выпадение морального начала из общего понимания жизни было лишь последовательным проведением примата эстетической позиции, – примата, охраняемого авторитетом церковности. Незаметно для себя Леонтьев оказался, по существу, в плену секулярного эстетизма, то есть уже отделившегося от этики, а следовательно, и от религиозной сферы в ее основе. То, что внешний покров церковности владел попрежнему душой Леонтьева, не могло закрыть глаза на постепенное омертвение религиозной сферы (ввиду выпадения морального начала). В этом и состояла завязка религиозного кризиса у него.

Сам Леонтьев рассказывает о религиозном кризисе своем в следующих словах: «В основе всего лежала, с одной стороны, философская ненависть к формам и духу новейшей европейской жизни (Петербург, литературная пошлость, железные дороги, пиджаки и цилиндры, рационализм и т.п.), а, с другой стороны, – эстетическая и детская приверженность к внешним формам Православия; прибавьте к этому случайность опаснейшей и неожиданной болезни». В Леонтьеве во время болезни вспыхнули «личная вера» в Бога, в заступничество Божией Матери, к Которой он обратился с горячей молитвой. Через два часа он был уже здоров, а на третий день уже был на Афоне, где хотел постричься в монахи. Страх смерти вызвал наружу дремавшую в нем веру. «Я смирился, – пишет он, – и понял сразу высшую телеологию случайности. Физический страх прошел, а духовный остался, – с тех пор я от веры и страха Господня отказаться уже не могу». Этот «страх Господень» был не чем иным, как возвратом к морали, к морали уже мистической, всецело и до конца определяемой религиозным пониманием жизни. Однако это торжество религиозного начала с самого начала было связано с подозрительным отношением к современной культуре. Любопытны слова Леонтьева по этому поводу: «После страстного обращения моего к личному Православию моя личная вера почему-то вдруг закончила мое политическое и художественное воспитание. Это и до сих пор удивляет меня и остается для меня таинственным и непонятным». Это был настоящий кризис в религиозном сознании, возврат к подлинной вере в Бога, возврат к морали мистической и решительный разрыв с системой секулярной культуры.

Теперь, имея в виду этот религиозный перелом, нам легче будет понять идейную диалектику Леонтьева.

Ключ к этой идейной диалектике надо искать совсем не в историософских или политических взглядах Леонтьева, а в его антропологии, которая (в итоге его нового религиозного сознания) оказалась в решительной оппозиции к оптимистическому пониманию человека в секулярной идеологии, к вере в человека. Он не раз очень остро восстает против «антрополатрии», – «новой веры в земного человека и в земное человечество, – в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица... (Все это есть выражение) того индивидуализма, того обожания прав и достоинств человека, которое воцарилось в Европе с конца XVIII века».

«Европейская мысль теперь поклоняется человеку потому только, что он – человек». Это восстание против абсолютирования человека в современной культуре попадает, конечно, в центральную точку секуляризма, который отвергает Церковь во имя самодостаточности человека. Для Леонтьева для такого возвеличения человека нет ни эмпирических, ни метафизических данных. В своей автобиографии он пишет: «Если я смирился, то никак не потому, что я в свой собственный разум стал меньше верить, а вообще в человеческий разум». «Разлитие рационализма (другими словами, распространение больших против прежнего претензий на воображаемое понимание) приводит лишь к возбуждению разрушительных страстей», «Наивный и покорный авторитетам человек, – тут же пишет Леонтьев, – оказывается, при строгой поверке, ближе к истине, чем самоуверенный и заносчивый человек». «Свободный индивидуализм («который фактически подменяется отвратительным атомизмом) губит современные общества». Таких выписок можно было бы набрать еще немало – и все они выражают решительную оппозицию Леонтьева тому антропоцентризму, который так глубоко связан с системой секуляризма и который так силен именно в русской мысли, в русской душе. Неверие в человека, в человеческий разум, в современную культуру с ее «поэзией изящной безнравственности» тем сильнее у Леонтьева, что он, как мы только что видели, в своей собственной жизни пережил действие «таинственных и непонятных» сил. «Я нахожу теперь (письмо в «Автобиографии»), что самый глубокий, блестящий ум ни к чему не ведет, если нет судьбы свыше». Любимой мыслью Леонтьева становится «исторический фатализм», признание «невидимых сил, таинственных и сверхчеловеческих». «Тяжкие, тернистые высоты христианства» впервые бросают надлежащий свет на человека, на его путь, – и именно христианство кажется Леонтьеву решительно несоединимым с культом человека, с верой в человека. Леонтьев с небывалой силой в русской литературе ставит вопрос о спасении, – и хотя сам он постоянно подчеркивает, что понимает его в смысле трансцендентном, потустороннем, но если вчитаться в его сочинения, то становится ясным, что его интенция шире его формулы. Леонтьев отказывается трактовать проблему человека, проблему его жизни лишь в отношении к отрезку его земной жизни. Он глубоко живет сознанием, что человек живет и в потустороннем мире и что его жизнь там зависит от жизни здесь. Это коренное христианское убеждение, со времени перелома целиком проникающее в мысль и душу Леонтьева, определяет его отношение к ходячей утилитарной морали, к буржуазному идеалу. Отвращение к духовному мещанству, к внешнему равнению определяется, конечно, и его эстетическим отталкиванием от современности, но дело не в одной эстетике. Часто говорят, что у Леонтьева «в его неоромантизме» мы имеем (идущее от Ап. Григорьева) «эстетическое перетолкование Православия», – в этом есть доля правды, но еще важнее почувствовать то, что само эстетическое восприятие мира и жизни вдохновляется у Леонтьева религиозным сознанием. Тот же историк позволяет себе сближать Леонтьева с К. Бартом за то, что в центре его религиозного сознания была идея спасения: «Не истины искал Леонтьев в христианстве и вере, но только спасения». Это «только» удивительно у богослова, словно забывшего, что сотериологический мотив всегда как раз и был главным критерием в исследовании христианской истины.

Во всяком случае, Леонтьев действительно мог пылать «философской ненавистью» к современной культуре, то есть не одним только эстетическим отталкиванием, но и «философским» отвержением ее, то есть отвержением ее «смысла», построяемого вне идеи спасения, вне идеи вечной жизни. Современность, заполненная суетливыми заботами о том, как на земле, и только на земле, устроить жизнь, отрывающая дух от мысли о вечной жизни, стала чужда Леонтьеву прежде всего религиозно. Эстетическая мизерность упоения здешней жизнью могла открыться только христианскому сознанию, и если Леонтьев с его настойчивым приматом проблемы спасения остался мало услышанным (и доныне), то все же должно признать всю силу и глубину его религиозного сознания. Странно, что почти никто (кроме Бердяева) не почувствовал этического пафоса у Леонтьева. Ведь идея спасения есть по существу своему чисто этическая идея, только обращенная не к одной земной, но и загробной жизни. Правда, у Леонтьева постоянно мы встречаем противоположную крайность – для него все мелочно и пусто в здешней жизни, и он легко впадает в соблазнительный антигуманизм. Но в свете христианства (то есть идеи о вечной жизни) для него бледнеет и эстетическая сфера в жизни. Он отвергает «поэзию изящной безнравственности», а в «Автобиографии» однажды очень остро высказался в том смысле, что лишь идея образа Божия в человеке может примирить нас с пошлостью «множества прозаических, неумных, тошных людей». Это значит, что в свете религиозном еще резче и болезненнее выступает эстетическая мизерность человека.

Леонтьев (как и Ницше, с которым так часто его сравнивают) отталкивался от современности, от современного человека не столько во имя эстетического идеала, сколько, наоборот, его эстетическая «придирчивость» определялась слишком высоким представлением религиозного порядка о «настоящем» человеке. В антропологии Леонтьева мы видим борьбу религиозного понимания человека с тем обыденным в секуляризме его пониманием, которое не ищет высоких задач для человека, не измеряет его ценности в свете вечной жизни, а просто поклоняется человеку вне его отношения к идеалу. В антропологии этическая и эстетическая придирчивость Леонтьева определяется именно его религиозной установкой. Все это станет еще яснее, если мы глубже войдем в этические размышления Леонтьева.

6. Об аморализме Леонтьева постоянно говорят все, кто пишет о нем, – между тем тут имеет место крупнейшее недоразумение, повод к которому, впрочем, подает сам Леонтьев. Возьмите, например, серию его статей «Наши новые христиане» (о Толстом и Достоевском), где так остры и резки выпады его против «сентиментального, розового христианства», где на разные лады утверждается, что «гуманность новоевропейская и гуманность христианская являются, несомненно, антитезами». Материалов для утверждения «аморализма» Леонтьева можно найти очень много в его сочинениях. Постоянно говорят даже о «полной атрофии морального чувства» у него.

Что же мы находим на самом деле? Леонтьев решительно различает (до Ницше!) «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему» (к человечеству вообще). В первой идет дело о реальном живом человеке, а не о «собирательном и отвлеченном человечестве» с его «многообразными и противоречивыми потребностями и желаниями». Первую любовь (к человеку) Леонтьев горячо защищает, вторую (к человечеству) страстно высмеивает, – за ее надуманность и неправду, за непонимание «непоправимого трагизма жизни». Все те места в сочинениях Леонтьева, в которых мы встречаемся с проявлениями «аморализма», действительно относятся только к «дальним», к «человечеству вообще» и связаны с общей историософской концепцией его, которой мы и коснемся дальше. Однако и в отношении любви к «ближнему» Леонтьеву чужда всякая «близорукая сентиментальность», – он (как и Достоевский) считает страдание неизбежным и очень часто целительным моментом жизни. Леонтьев едко высмеивает то «утешительное ребячество», которое успокаивает себя в благодушном оптимизме, он зовет обратиться к «суровому и печальному пессимизму, к мужественному смирению перед неисправимостью земной жизни», отвергает «безумную религию эвдемонизма».

С легкой руки самого Леонтьева, часто говорят о «трансцендентном эгоизме» у него, то есть признают, что забота о личной загробной судьбе как бы отодвинула, подавила в нем всякое непосредственное моральное чувство. Верно в этом лишь то, что проблема спасения, как мы уже говорили, приобрела в душе Леонтьева центральное значение, но вовсе не в чисто эгоистическом своем моменте: идея спасения освещает для Леонтьева основной вопрос историософии и даже политики. Мы увидим это далее.

Для понимания этических воззрений Леонтьева очень существенно его учение о любви. Восхваляя личное милосердие, Леонтьев категорически утверждает, что «та любовь к людям, которая не сопровождается страхом перед Богом, не зиждется на Нем, – такая любовь не есть чисто христианская». Без страха Божия любовь к людям теряет свой глубокий источник, легко превращается в сентиментальность, в поверхностную жалость. Эта «естественная» доброта – субъективна, часто – ограничена, поэтому только та любовь к людям, которая питается из религиозного родника, ценна и глубока, – и доступна даже черствым натурам, если они живут верой в Бога». Очень также существенно, по Леонтьеву, различать любовь моральную и любовь эстетическую, – первая и есть подлинное милосердие, а вторая просто «восхищение». Для Леонтьева любовь к дальнему (лежащая в основе всего европейского гуманизма с его идеалом всеобщего благополучия) есть как раз мечтательное восхищение перед «идеей человека вообще», – ни к чему не обязывающее и ни к чему не зовущее поклонение человечеству. Тут вовсе и нет добра, – оттого в новейшем гуманизме есть много пылкости, переходящей в революционизм, но нет подлинного добра. Леонтьев очень глубоко почувствовал мечтательность в идеале «всеобщего» благополучия и никакой подлинно моральной ценности в этом идеале он не видел. Вся едкая критика пушкинской речи Достоевского у Леонтьева основана на том, что «лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений» есть упрощение трагической темы истории. В гуманизме нового времени Леонтьев чувствовал «психологизм», сентиментальность; сам же он чувствовал «потребность более строгой морали». Внутренняя суровость, присущая действительно Леонтьеву после его религиозного перелома, совсем не означает выпадения морали, а определяется сознанием, что в моральном сознании нового времени скрыто много подлинной (хотя и «изящной») безнравственности. С другой стороны, «крикливый гуманизм» нового времени есть простое порождение религиозного и историософского имманентизма (замысла «быть добрым без помощи Божией»). Если мы имеем в виду понять диалектику идей у Леонтьева, а не заниматься обличениями, как это мы находим почти у всех, кто писал о нем, то надо принимать во внимание, что для него моральная правда (во втором периоде жизни) состояла совсем не в том, чтобы не было страданий в человечестве, а в том, чтобы осуществить в жизни и в истории таинственную волю Божию. Мысль о том, что в истории мало приложим критерий личной морали, не есть мысль a propos у него, а один из принципов его мировоззрения. Мы сейчас перейдем к этому, а пока еще раз подчеркнем: моральные идеи Леонтьева пронизаны сознанием испорченности современного человека и современной культуры (с ее «поэзией изящной безнравственности»). Леонтьев гораздо более моралист, чем эстетизирующий мыслитель (как его изображают), но его мораль, суровая, окрашенная сознанием трагичности жизни, вытекала из его религиозного восприятия современности."

Источник и полный текст- http://krotov.info/l...k/ovsky_27.html

3)Выдержка из очерка Н. Бердяева "Константин Леонтьев":
"Необходимо прислушаться внимательнее, как К. Леонтьев говорит языком холодной, бесстрастной, суровой науки. «Что касается до социальной науки, то раз она принуждена была допустить, что всякое общество и государство, всякая нация и всякая культура — суть своего рода организмы, а во всяком организме развитие выражается дифференцированием (органическим разделением) в единстве, то она должна допустить и обратное, то есть, что близость разложения выражается смешением того, что прежде было дифференцировано, а потом, при большой однородности положений, прав и потребностей, ослаблением единства, царившего прежде в богатой разновидности составных частей. Распадение же на части, как результат ослабления единства, есть конец всему». Подобно Спенсеру, К. Леонтьев хочет найти формулу органического развития общества. Спенсера он не знал, когда писал «Византизм и славянство», но впоследствии прочел и признал, что у них общая исходная точка зрения. Понятие развития у Леонтьева чисто натуралистическое, оно взято из естественных наук, и в нем нет нравственной оценки. Но он хочет найти не только формулу органического развития общества, но и формулу наибольшего органического совершенства общества, формулу его высшего цветения. «Идея развития соответствует в тех реальных, точных науках, из которых она перенесена в историческую область, некоему сложному процессу, и, заметим, нередко вовсе противоположному с процессом распространения, развития, процессу как бы враждебному этому последнему процессу».

Процесс развития в органической жизни значит вот что: «Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой — от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений. Постепенный ход от бесцветности, от простоты, к оригинальности и сложности. Постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства. Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень сложности, объединенная некиим внутренним деспотическим единством».Единство в разнообразии, цветущая сложность — вот вершина органического развития. Но всякий живой организм не только развивается, но и разлагается, идет к смерти. Что такое разложение? Какова формула разложения? «Что бы развитое мы ни взяли, болезни ли (органический сложный и единый процесс), или живое, цветущее тело (сложный и единый организм), мы увидим одно, что разложению и смерти второго (организма) и уничтожению первого (процесса) предшествуют явления: упрощение составных частей, уменьшение числа признаков, ослабление единства, силы и вместе с тем смешение. Все постепенно понижается, мешается, сливается, а потом уже распадается и гибнет, переходя в нечто общее, не собой уже и не для себя существующее. Перед окончательной гибелью индивидуализация как частей, так и целого слабеет. Гибнущее становится и однообразнее внутренно, и ближе к окружающему миру, и сходнее с родственными, близкими ему явлениями (то есть свободнее)». Для К. Н. в обществе происходит совершенно тот же процесс, что и в организме. Разложение, упрощение и смешение есть болезнь, ведущая к смерти. Период смесительного упрощения есть период дряхлости общества. Равенство всегда есть дряхлость. К. Н. устанавливает три периода органического общественного процесса: «Все вначале просто, потом сложно, потом вторично упрощается, сперва уравниваясь и смешиваясь внутренно, а потом ещё более упрощаясь отпадением частей и общим разложением, до перехода в неорганическую «нирвану». «Тому же закону подчинены и государственные организмы и целые культуры мира. И у них очень ясны эти три периода: 1) первичной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения».
------------------------------------------

То, что называют «прогрессом» современные либералы, демократы и социалисты, и есть разложение, умирание. Европа переживала период «сложного цветения» в эпоху Возрождения. «Новое сближение с Византией и через её посредство с античным миром привело немедленно Европу к той блистательной эпохе, которую привыкли звать Возрождением, но которую лучше бы звать эпохой сложного цветения Запада; ибо такая эпоха, подобная Возрождению, была у всех государств и во всех культурах, эпоха многообразного и глубокого развития, объединенного в высшем духовном и государственном единстве всего, или частей». Эпоха «сложного цветения» предполагает сложное, дифференцированное, разнородное и разнообразное строение общества, неравенство сословий и классов, существование аристократии, сильной государственности, великих людей, возвышающихся над массой, гениев и святых. Страсть к равенству и к смешению влечет общества и культуры к смерти. Демократические движения означают распадение общественного организма, наступление старости, умирание. К. Н. открывает что-то вроде закона энтропии в социальной жизни. «Вся Европа с XVIII столетия уравнивается постепенно, смешивается вторично. Она была проста и смешана до IX века; она хочет быть опять смешана в XIX веке. Она прожила 1000 лет! Она не хочет более морфологии! Она стремится посредством этого смешения к идеалу однообразной простоты и, не дойдя до него ещё далеко, должна будет пасть и уступить место другим!» Что такое форма? «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет... Кристаллизация есть деспотизм внутренней идеи». Деспотизм внутренней идеи в современном обществе исчезает, оно теряет форму и декристаллизуется.

«Между эгалитарно-либеральным поступательным движением и идеей развития нет ничего логически родственного, даже более: эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития. При последнем внутренняя идея держит крепко общественный материал в своих организующих, деспотических объятиях и ограничивает его разбегающиеся, расторгающие стремления. Прогресс же, борющийся против всякого деспотизма — сословий, монастырей, даже богатства и т. п., есть не что иное, как процесс разложения, процесс вторичного упрощения целого и смешение составных частей... Явления эгалитарно-либерального прогресса схожи с явлениями горения, гниения, таяния льда; они сходны с явлениями, например, холерного процесса, который постепенно обращает весьма различных людей сперва в более однообразные трупы (равенство), потом в совершенно почти схожие (равенство) остовы и, наконец, в свободные азот, водород, кислород и т. п.». «Европа вторично смешалась в общем виде своем, составные части её стали против прежнего гораздо сходнее, однообразнее, и сложность приемов прогрессивного процесса есть сложность, подобная сложности какого-нибудь ужасного патологического процесса, ведущего шаг за шагом сложный организм к вторичному упрощению трупа, остова и праха!» A «всё истинно великое, и высокое, и прочное вырабатывается никак не благодаря повальной свободе и равенству, а благодаря разнообразию положений, воспитания, впечатлений и прав в среде, объединенной какой-нибудь высшей и священной властью».Натуралистический процесс уравнения представляется К. Леонтьеву таинственным процессом. Все современные силы «являются лишь слепыми орудиями той таинственной воли, которая шаг за шагом ищет демократизировать, уравнять, смешать социальные элементы сперва всей романо-германской Европы, а потом, быть может, и всего человечества».

-----------------------------------------------------------

К. Леонтьев очень оригинально определяет отношение между прогрессистами и реакционерами. До периода цветущей сложности «все прогрессисты правы, все охранители неправы». «После цветущей и сложной эпохи, как только начинается процесс упрощения и смешения контуров, то есть большее однообразие областей, смешение сословий, подвижность и шаткость властей, принижение религии, сходство воспитания и т. п., как только деспотизм формологического процесса слабеет, так, в смысле государственного блага, все прогрессисты становятся не правы в теории, хотя и торжествуют на практике. Они не правы в теории; ибо, думая исправлять, они разрушают; они торжествуют на практике; ибо идут легко по течению, стремятся по наклонной плоскости. Они торжествуют, они имеют громкий успех. Все охранители и друзья реакции правы, напротив, в теории, когда начнется процесс вторичного упростительного смешения; ибо они хотят лечить и укреплять организм. Не их вина, что нация не умеет уже выносить дисциплину отвлеченной государственной идеи, скрытой в недрах её!» Это очень смелая постановка вопроса, в ней есть бесстрашный и подкупающий пессимизм. Точка зрения К. Н. имеет мало общего с банальным реакционерством, это, во всяком случае, свободная и дальновидная точка зрения. К. Н. пытается дать единственное в своем роде биологическое, социологическое и эстетическое обоснование правды реакции. Его реакционерство вытекает из любви к развитию и цветению, к культуре. В этом своеобразие миросозерцания К. Леонтьева, на которое не было обращено достаточно внимания. Он — человек Возрождения и потому реакционер в наше время. Он менее всего мракобес. Его реакционерство связано с любовью к жизни, а не с отвращением к жизни. Он реакционер совсем иного типа, чем, например, Победоносцев, который, впрочем, тоже был глубже и тоньше, чем принято о нем думать. «Быть просто консерватором в наше время было бы трудом напрасным. Можно любить прошлое, но нельзя верить в его даже приблизительное возрождение». «В прогресс надо верить, но не как в улучшение непременно, а только как в новое перерождение тягостей жизни, в новые виды страданий и стеснений человеческих. Правильная вера в прогресс должна быть пессимистическая, а не благодушная, все ожидающая какой-то весны... В этом смысле, я считаю себя, например, гораздо больше настоящим прогрессистом, чем наших либералов». Бесстрашие мысли характерно для К. Н. Он не делает себе никаких розовых и оптимистических иллюзий. Он прямо смотрит в глаза будущему, страшному и отвратительному для него будущему, и предсказывает о нем много верного, уже сбывшегося и сбывающегося. Эстетика К. Н. требовала пессимизма и отвращалась от оптимизма. Его натурализм и его эстетизм влекут его к пессимизму. В свободу же духа он не верит, не видит её.

-------------------------------------------------------------

Натуралистический критерий и натуралистическая формула развития совпадает у К. Леонтьева с эстетическим критерием и эстетической формулой. Путь натуралистический и путь эстетический приводят его к одной и той же истине. Он открывает как бы предустановленную гармонию законов природы и законов эстетики, то есть признает эстетический смысл природной жизни. «Замечательно, что с определением идеи развития в природе вещественной соответствует и основная мысль эстетики: единство в разнообразии, так называемая гармония, в сущности, не только не исключающая антитез, и борьбы, и страданий, но даже требующая их». Эстетика К. Н. требует существования контрастов в общественной жизни, нуждается в существовании зла и тьмы наряду со светом и добром. Но того же требует и природное цветение жизни.

Эстетический критерий он считает применимым ко всему, то есть во всем бытии видит существенно эстетические признаки. Критерий же этический захватывает сравнительно узкую сферу. При столкновении эстетики с моралью К. Н. отдает онтологическое предпочтение эстетике. «В явлениях мировой эстетики есть нечто загадочное, таинственное и как бы досадное, потому что человек, не желающий себя обманывать, видит ясно, до чего часто эстетика с моралью и с видимой житейской пользой обречена вступать в антагонизм и борьбу... Юлий Цезарь был гораздо безнравственнее Акакия Акакиевича, и даже Скобелев был несравненно развратнее многих современных нам «честных тружеников», и если у вспомнившего эти факты есть эстетическое чувство, то что ему делать — коли невозможно отвергнуть, что в Цезаре и Скобелеве в тысячу раз больше поэзии, чем в Акакии Акакиевиче и в самом добром и честном из сельских учителей». Этот «эстетический аморализм» сближает К. Леонтьева с Ницше. Но нужно сказать, что с более глубокой точки зрения ни К. Леонтьев, ни Ницше не были аморалистами. В конце концов К. Н. видел в красоте — добро, а в уродстве — зло. Вторичное упростительное смешение было для него не только уродством, но и злом. И вернее было бы сказать, что он утверждает не аморализм в общественной и исторической жизни, а иную мораль, несоизмеримую с моралью индивидуальной. Но его поразило и пленило, что «красивы, прекрасны, привлекательны и т. п. могут быть одинаково: какой-нибудь кристалл и Александр Македонский, дерево и сидящий под ним аскет». «Эстетика, как критерий, приложима ко всему, начиная от минералов до человека. Она поэтому приложима и к отдельным человеческим обществам, и к социологическим, историческим задачам. Где много поэзии — непременно будет много веры, много религиозности, и даже много живой морали... Эстетика жизни гораздо важнее отраженной эстетики искусства... Будет жизнь пышна, будет она богата и разнообразна борьбою сил божественных (религиозных) и с силами страстно-эстетическими (демоническими), придут и гениальные отражения в искусстве». К. Н. устанавливает тождество красоты с жизнью, с бытием. Эстетическая ценность для него — первоценность. В конце концов, она тождественна со всякой ценностью, и с общественно-политической, и с моральной, и с религиозной. Самая борьба божественных и демонических начал оправдывается эстетически, но она нужна и для высших целей жизни, для полноты жизни. И самое столкновение эстетики с моралью служит полноте жизни. К. Н. исповедовал своеобразный эстетический пантеизм, который должен будет столкнуться с его религиозным теизмом. У него была своеобразная натурфилософия, но недостаточно раскрытая и обоснованная, не имеющая никакого гносеологического фундамента. В основе этой натурфилософии лежит отождествление эстетики и биологии, красоты и жизни. «Культура тогда высока и влиятельна, когда в этой развертывающейся перед нами исторической картине много красоты, поэзии. Основной же общий закон красоты есть разнообразие в единстве». Аморалистом К. Н. можно назвать лишь в поверхностном и условном смысле. Ибо, в конце концов, он утверждает тождество эстетики и морали, он провозглашает особую мораль, как и Ницше. Для него самое существование морали требует разнообразия и контраста, то есть того же, чего требует и эстетика. «Будет разнообразие — будет и мораль... Ибо даже всеобщее равноправное и равномерное благоденствие, если бы и осуществилось на короткое время, то убило бы всякую мораль. Милосердие, доброта, справедливость, самоотвержение — все это только тогда и может проявляться, когда есть горе, неравенство положений, обиды, жестокость и т. д». Основная идея всей жизни К. Н. — это необходимость и благостность неравенства, контраста, разнообразия, это идея и эстетическая, и биологическая, и социологическая, и моральная, и религиозная. Он прозревает ту онтологическую истину, что бытие есть неравенство, а равенство есть небытие. Он проповедует не аморализм, а более для него высокую мораль неравенства, мораль жизни в красоте. Он религиозно верил, что сам Бог хочет неравенства, контраста, разнообразия. Стремление к равенству, к смешению, к однообразию враждебно жизни и безбожно. Демоническая эстетика ближе к Богу, чем уравнительная мораль. Поэтому все эстетические оценки К. Н. имеют для него положительное и объективное социально-политическое, моральное и религиозное значение и смысл. И также можно сказать, что натуралистическая социологическая его теория имеет значение и смысл эстетический, моральный и религиозный. Эстетические оценки у него имеют характер целостных духовных оценок.

Источник и очерк полностью- http://www.vehi.net/berdyaev/leontev/

#32 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 01 Август 2014 - 11:04

Философ и естествоиспытатель- Николай Данилевский.

1)Глава из книги Т.Ю. Сидориной. "Философия кризиса":

"Данилевский Николай Яковлевич (1822-1885) окончил естественный факультет Петербургского университета. В 1848 г. был арестован по подозрению в принадлежности к группе Петрашевского и провел сто дней в Петропавловской крепости. После освобождения Данилевский сначала был выслан в Вологду, а затем в Самару. В 1853 г. Данилевский отправился в свою первую научную экспедицию под руководством знаменитого натуралиста Карла фон Бэра для исследования рыболовства на Волге и в Каспийском море. Таких путешествий он совершил множество, проведя на берегах рек, озер и морей России большую часть жизни (он умер в одной из поездок). В своем незавершенном труде "Дарвинизм" (опубликованы два тома) Данилевский критиковал дарвиновский эволюционизм как теорию, "упрощающую" проблему видового многообразия жизненных форм. Самое известное сочинение Данилевского "Россия и Европа" произвело большое впечатление на известных деятелей отечественной культуры, в частности на Ф.М. Достоевского, Н.Н. Страхова, К.Н. Леонтьева, К.Н. Бестужева-Рюмина (Сербиненко В.В. Русская философия XIX в. // Философия: Учебник для вузов. М., 2003).

В книге "Россия и Европа" (1871) Данилевский выдвинул и обосновал идею о том, что между формами органической жизни и культурой можно провести непосредственную аналогию. Данилевский писал, что цивилизации могут развиваться разными путями и в разном ритме. Он доказывал, что разные цивилизации представляют собой самобытные и целостные образования, которые развиваются по своей внутренней логике и во многом независимо друг от друга. Цивилизации рождаются, живут, дряхлеют и умирают, и эти процессы предстают не как этапы какого-то единого прогресса человечества; бывает так, что одна цивилизация уже клонится к закату, тогда как другая лишь начинает свое развитие.

Данилевский подверг критике общепринятую схему деления мировой истории на периоды древней, средней и новой истории. Мыслитель считал подобное деление имеющим лишь условное значение и совершенно неоправданно "привязывающим" к этапам европейской истории явления совсем иного рода. Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения "степени развития" различных форм социальной и культурной жизни он полагал вполне правомерным. Но лишь тогда, когда этот принцип помогает, а не препятствует решению главной задачи культурно-исторического исследования - определению и изучению исторического многообразия "типов развития" [39]. "Главное, - писал Данилевский, - должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития".

Понятие "культурно-исторические типы" - центральное в учении Данилевского. Согласно его собственному определению, самобытный культурно-исторический тип образует всякое племя или семейство народов, характеризуемых отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и уже вышло из младенчества.

Русский философ разделяет все народы на три основных класса: на позитивных творцов истории, создавших великие цивилизации или культурно-исторические типы; негативных творцов истории, которые подобно гуннам, монголам и туркам не создавали великих цивилизаций, но способствовали гибели дряхлых, умирающих цивилизаций; и, наконец, народов, творческий дух которых по какой-то причине задерживается на ранней стадии. Вот почему они не могут стать ни созидательной, ни разрушительной силой в истории. Они представляют собой этнографический материал, используемый творческими народами для обогащения своих цивилизаций.

По мнению Данилевского, лишь немногие народы смогли создать великие цивилизации и стать "культурно-историческими типами". Философ насчитывает десять таких цивилизаций: египетская, ассирийско-вавилоно-финикийско-халдейская, или древнесемитская, китайская, индийская, иранская, еврейская, греческая, римская, новосемитская, или аравийская, и германо-романская (европейская). Две цивилизации - мексиканская и перуанская - погибли насильственной смертью на ранней стадии развития.

Почему не Данилевский, а именно Шпенглер вошел в историю социальной мысли как первооткрыватель данной закономерности? Исследователи объясняют происшедшее тем, что вообще судьба философских идей складывается весьма прихотливо и неожиданно. При этом значение имеет вовсе не то, кто впервые высказал некую гипотезу. Существует множество причин непризнания, большинство из которых случайны и незначительны.

Данилевский пытается ответить на вопрос: почему Европа (Запад) враждебно относится к России. Данилевский писал: "Европа видит в России и славянстве не только чуждую, но и враждебную силу...". По мнению русского философа, эта враждебность сохраняется несмотря на большие жертвы и услуги, которые Россия оказывает Европе. Например, Россия никогда не нападала на Европу, Европа - неоднократно вторгалась в Россию, вынуждая ее защищаться и прогонять врага.

Данилевский не находит рациональной основы для враждебности Европы по отношению к России: "Причина явления гораздо глубже. Она лежит в неизвестных глубинах тех племенных симпатий и антипатий, которые составляют как бы исторический инстинкт народов, ведущий их (помимо, хотя и не против, их воли и сознания) к неведомой для них цели...". Реальную же причину возникновения антагонизма Данилевский обнаруживает в том, что Россия и Европа принадлежат к различным историко-культурным типам. Кроме того, Данилевский указывает, что Европа уже вступила в период упадка, в то время как славянская цивилизация входит в период расцвета своих творческих сил, и это объясняет враждебность Европы. Если европейская цивилизация оказалась двусоставной, т.е. творческой в двух областях: политической и научной, то русско-славянская цивилизация будет трех- или даже четырехсоставной (творческой) в четырех областях: религиозной, научной, политико-экономической и эстетической. Причем, главным образом, творческого прогресса следует ожидать, по мысли Данилевского, в социально-экономической области путем создания нового и справедливого социально-экономического порядка...

Следует отметить, что, предсказывая ведущую историческую миссию России и славянства, Данилевский отнюдь не утверждал, что эта миссия должна осуществиться с какой-то фатальной необходимостью. Напротив, русско-славянский тип может как развиться и достичь необычайно высоких результатов, так в равной мере и не реализовать себя, превратившись в простой "этнографический материал". Данилевский вообще не был склонен к фатализму, причем и в его детерминистско-материалистической, и в религиозной версии. Будучи глубоко религиозным человеком, он не ставил под сомнение роль Провидения, но и не пытался связать ее непосредственно с исторической деятельностью различных этносов. Он настаивал на том, что "государство и народ суть явления преходящие и существуют только во времени, а следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности". Рассматривая понятие общечеловеческого прогресса как слишком отвлеченное, Данилевский практически исключал возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии: "Начала цивилизации не передаются от одного культурно-исторического типа другому". Речь шла именно о началах, составляющих основу своеобразия определенной культурной традиции и остающихся, по Данилевскому, всегда чуждыми иному типу культуры. Различные же формы воздействия одного культурного типа на другой не только возможны, но и фактически неизбежны. Намеченная Данилевским циклическая модель исторического процесса предвосхитила последующие подобные, весьма разнообразные опыты как на Западе (О. Шпенглер, А. Тойнби), так и на Востоке (наиболее яркий представитель культурологического циклизма - китайский мыслитель Лян Шумин (1893-1988)."

Источник- http://polbu.ru/sido...s/ch11_all.html

2) Выдержка из статьи "Николай Яковлевич Данилевский"

"В книге Н. Я. Данилевского “Россия и Европа” впервые в широком объеме были поставлены принципиальные вопросы, составляющие содержание культурологии. Его книга — замечательный памятник русской общественной мысли XIX века — стоит как бы в стороне от основного русла развития русской философии и социологии. Она представляет собой любопытный “гибрид” , сочетающий в себе элементы естественнонаучного, этнографического и философского понимания культуры. В этой работе, не равноценной в отношении качества отдельных глав и страниц, необходимо различать три смысловых слоя, три плана рассмотрения одних и тех же проблем. Автор выступает как бы в трех лицах: рассерженный патриот-журналист, стоящий на страже имперских интересов России, беспристрастный и вдумчивый натуралист-обществовед и религиозный мыслитель. Он занимает, таким образом, три различных позиции. Этим объясняются многочисленные противоречия, натяжки, содержащиеся в книге, бурная полемика вокруг нее. Все это мешает, однако, оценить книгу как очень глубокое и важное произведение, оригинальное по языку в манере мыслить.

Первый — поверхностный и весьма тенденциозный слой — идейно-публицистический. Здесь книга предстает как острый политический памфлет, отвечающий на вопрос: “Почему Европа ненавидит Россию?” Ответ на него дается в духе традиционного славянофильства. Утилитарность, эгоизм и “насильственность” европейского человека противопоставляются соборности, нравственности и бескорыстию русского характера. Данилевский постоянно полемизирует с европейским общественным мнением, говорит о реальных и мнимых пороках “гниющего Запада” , обосновывает идею всеславянского союза во главе с Россией. С легкой руки философа и критика Н. Н. Страхова — защитника и пропагандиста идей Данилевского — его книга получила популярную этикетку “библии славянофильства” .

Между тем, в книге есть другой, более глубокий естественнонаучный слой, являющийся в сущности ее смысловым ядром: теория культурно-исторических типов. Три причины, по словам Данилевского, вызвали ее к жизни: засилье традиционной просветительской концепции прогресса, требующей “однолинейного” построения истории, проникнутой духом “европоцентризма” ; ложная трактовка соотношение национального и общечеловеческого, вызванная игнорированием наиболее ценных, рожденных национальным гением продуктов культуры; предрассудки в отношении того, что называют “Востоком” и “Западом” , имея при этом в виду только культурные регионы. На самом деле, Россия и Европа, по Данилевскому, — это совершенно самостоятельные культурно-исторические организмы, взаимодействующие по тем же законам, по которым относятся друг к другу отдельные виды растений и животных.

И, наконец, на заднем плане его рассуждений вырисовывается, правда, едва лишь намеченный, третий, философско-исторический слой,” котором автор, вступая в противоречие с предыдущими, восстанавливает единство человечества, логическую нить мировой истории, единую религию. Оказывается, что народы каждого культурно-исторического типа работают не только для себя; что результаты их трудов включаются в мировую сокровищницу культуры; что смысл и исход мировых событий обусловлены не только законами естественной эволюции, но и “миродержавным Промыслом” . Борьба Европы и России оказывается не межвидовой борьбой за существование, а продолжением общеисторического противоборства между “градом Земным” и “градом Божьим” , и победит в ней — Россия, как носительница истинной православной религии и синтезатор всего лучшего, что было создано человечеством.

Таким образом, историософская концепция Данилевского, изложенная в книге "Россия и Европа" явилась заметным фактом российской историографии второй половины ХIX столетия. Эти идеи заняли весомое место и в развитии мировой историографии, предвосхитили широко распространившиеся с конца прошлого века в европейской науке представления об историческом процессе как о совокупности изолированных друг от друга локальных культур, проходящих ограниченный во времени и пространстве жизненный цикл.

Главной целью своих культурологических и историософских исследований Данилевский считает развенчание европоцентристских теорий, опирающихся на идею политического, экономического и культурного превосходства европейцев над другими народами мира.

Европа, по его мнению, стремится предписывать зависимым от неё народам несвойственные им цели и задачи и расценивает любые прявления самобытного, не подчиняющегося ей национального развития как исторический пережиток, как нечто лишнее, мешающее осуществлению идеалов, которые рассматриваются как бесконечно превосходящие любые другие.

Сохранению этого сложившегося на протяжении десятилетий стереотипа способствует прямое или косвенное признание того, что история есть неуклонное шествие вперёд, где одни народы обгоняют другие, что связано с делением наций и народностей на совершенные и несовершенные. Для того, чтобы уничтожить этот предрассудок, необходимо отрешиться в первую очередь от общепринятой группировки исторических явлений и событий по принципу отнесения их к периодам древней, средневековой и новой истории. Она изменяет реальный смысл истории, ибо оставляет в тени как якобы не стоящие внимания целые регионы мира – Индию, Китай, Египет, так как они выпадают из прогрессистской схемы, нарушают стройность искусственной систематики, превратившей Европу в некий идеальный образец, достойный подражания и поклонения.

Данилевский считает, что подобная историческая периодизация связана с нарушением основных принципов систематики, поскольку в основу её положена идея временного синхронизма, или одновременного сравнения государств и регионов, с целью выявления общих, характерных для данного периода, тенденций и особенностей развития. Сопоставляются не одинаковые, а различные ступени развития народов, ибо зарождаются, расцветают и дряхлеют они не одновременно, и и делается не имеющий ничего общего с реальностью вывод о превосходстве одних народов и неразвитости других. Традиционное деление истории на периоды содержит в себе ошибочное смешение ступеней и типов развития. Вместо того, чтобы проводить параллели между народами, для которых одна и та же эпоха имеет совершенно разное значение – ибо одни только начинают формироваться, другие же, увенчанные плодами тысячелетнего развития, уже завершают свой жизненный цикл, - гораздо целесообразнее было бы выделять реальности культурно-исторических типов, т.е.,, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития” .

Как равнозначны и одинаково важны для сохранения природной гармонии разнообразные виды растительного и животного мира, так же эквивалентны всевозможные проявления человеческого духа, формы искусства, языки, порождённые тем или иным народом.

Ядром культурно-исторического типа является национальное начало, обладающее определённым запасом жизненной энергии и способностью к саморазвитию, вызванное к жизни божественной креативностью. Связывая появление наций и народностей мира с действием сверхъестественной мистической силы, Данилевский даёт им и более простое, обыденное определение:,, … что такое национальность, как не накопившаяся через наследственность сумма физических, умственных и нравственных особенностей, составляющих характеристические черты народных групп – особенностей, которые кладут свой отпечаток на их политическую, промышленную, художественную и научную деятельность и тем вносят элемент разнообразия в общую жизнь человечества и в сущности обуславливают возможность продолжительного прогресса?” . Нация должна быть способна постигать самое себя как целое, как личность осознаёт себя таковой в сравнении с другими нациями и личностями. Лишь сознанием людей, обнаруживших, что они составляют единое целое, связавших мыслью стадии эволюции культуры, которой они принадлежат, принявших их как свою собственную историю, укрепляется национальная целостность, лишь при его наличии культура существует как таковая.

По теории Данилевского, как в природе, так и в истории царит пространственная и временная упорядоченность. Различные типы организации,, не суть ступени развития в лестнице постоянного совершенствования существ (ступени, так сказать, иерархически подчиненные одна другой) , а совершенно различные планы, в которых своеобразными путями достигается доступное для этих существ разнообразие и совершенство форм” . Ни исследование природы, ни углубление в историю общества и религии не даёт оснований для заключений о существовании закономерного перехода от менее совершенных форм к более совершенным, а лишь о множественности,, различных типов прекрасного” .

Данилевский выступил с идеей обоснования,, естественной системы истории” , предложив считать главным основанием её периодизации деление на обособленные замкнутые национально-государственные образования, или культурно-исторические типы, с присущими им специфическими чертами в художественно-эстетической, нравственной, религиозной, экономической, социально-политической сферах. Историю он интерпретировал как циклический процесс возникновения, расцвета и упадка поочерёдно сменяющих друг друга разнообразных национальных культур. Таким образом, история становилась чередованием локальных, мало связанных друг с другом культурно-исторических типов: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилонско-финикийский, халдейский или древне-семитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический или аравийский и 10) романо-германский или европейский, а также мексиканский и перуанский, не успевшие совершить своего развития. Также, отмечает он, помимо этих типов, подобных планетам, есть ещё и кометы, появляющиеся время от времени и потом надолго исчезающие - гунны, монголы, турки, и есть космическая материя вроде падающих звёзд - племена без всякой роли, финские и многие другие.

Данилевский сформулировал основные законы функционирования культурно-исторических типов, вытекающие из предложенной им системы.

Во-первых, самобытный тип составляют племя или семейство народов, ощущающих внутреннее родство и способных по своим задаткам к историческому развитию.

Во-вторых, для возможности зарождения и развития самобытной цивилизации народ и входящие в его состав дробные национальные единицы должны обладать политической независимостью.

В-третьих, каждый культурно-исторический тип вырабатывает самостоятельные и не передаваемые другим начала цивилизации; влияние других культур на формирующийся тип очень ограничено.

В-четвертых,,, цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, только тогда достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, - когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств” .

В-пятых, культурно-исторические типы в своём развитии проходят стадии, аналогичные жизненному циклу организма, - рост, цветение и увядание:,, Народы… рождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают” . Развитие и изменение в рамках отдельных национальных образований, - где прогресс, движение к своему совершенству вовсе не избавляет от последующей деградации, - и есть реальная история. Но историки, ослеплённые,, европоцентризмом” , как бы не замечают трагической её красоты, произвольно фиксируя и суммируя в единую преемственную линию моменты восхождения различных народов и забывая о периодах упадка и разрушения культур, считая их случайным, противоестественным вкраплением в фатальную прогрессивность.

Данилевский не исключает и теоретической возможности одновременного зарождения, расцвета и падения всех земных цивилизаций, соответствующих,, великим этнографическим группам” . В том, что эта возможность не осуществилась и народы сменяют друг друга на исторической арене, он не видит никакой закономерности, полагая, что конечные итоги истории в обоих случаях были бы почти одинаковыми. Различие между этими вариантами развития заключается только в том, что процесс последовательной смены культурно-историческими типами друг друга стал фактором продления человеческого цивилизованного бытия, т.к.,, ни одна культура не может быть вечной, и если бы все разом проливали свет свой, то все разом (или почти разом) и померкли бы, и мрачная ночь варварства распространилась бы над всей землёй” .

Согласно законам Данилевского, каждый народ проходит в своём развитии три состояния, которым соответствуют:,, образовательный” , неопределенно-длинный этнографический период; этап, характеризующийся построением государства, способного ограждать его политическую независимость;,, деятельный” период, когда накопленные в предшествующий период силы и существовавшие до сих пор в потенции возможности народа реализуются в создании самобытной цивилизации, но тем самым и исчерпывают себя. Впрочем, в проведении этих принципов Данилевский не всегда последователен. Так, он признает, что свершившие свой предписанный свыше цикл развития и разложившиеся культурно-исторические типы могут вновь возродиться к исторической жизни, превратившись на какое-то время в этнографический материал, в ожидании,,, пока новый формационный (образовательный) принцип опять не соединит их, в смеси с другими элементами, в новый исторический организм, не воззовёт к самостоятельной исторической жизни, в форме нового культурно-исторического типа” .

Идея изолированности и непередаваемости начал одних типов другим также оказывается относительной в связи с признанием, что большинство цивилизаций, за исключением Индии и Китая, были преемственными. Подобные отступления нарушали строгость историософских рассуждений Данилевского, но тем не менее группировка исторических явлений по культурно-историческим типам давало возможность по-новому взглянуть на историю и реальности современного мира, обнаружить тенденции, ускользавшие от внимания современных ему мыслителей, подвергнуть критике прямолинейно-утопические теории.

Культурно-исторические типы, по мнению Данилевского, были созданы народами, заслужившими право именоваться положительными деятелями истории. Каждый из них развил до высшей степени индивидуализации и совершенства своё самобытное национальное начало, и все они,, содействовали многосторонности проявления человеческого духа, в чём собственно и заключается прогресс” . Народы, в силу различных исторических причин не поднявшиеся до уровня культуро-созидающихся, Данилевский делил на две категории:,, отрицательные деятели человечества, или бичи божие” , разрушающие остатки изживших себя цивилизаций, и племена, которым,, не суждено ни зиждительного, ни разрушительного величия” . Племена, представляющие собой простой,, этнографический материал” истории – это народы, которые не жили самостоятельной исторической жизнью и не развивались до осознания её необходимости, потому что оказались в таких условиях, которые препятствовали формированию их как политически независимой нации. Судьба таких племен – быть ассимилированными другой,,, исторической” народностью, служить разнообразию её проявлений, при необходимом условии обладания теми же правами личной гражданской и общественной свободы, которые имеются в распоряжении,, формообразующей” национальности.

Существуют также народы, апогей развития которых давно прошел, живая деятельность замерла в их недрах, оставив лишь,, животную жизненность” ,,, растительную прозябаемость” . Такие погибшие цивилизации также нисходят на уровень внешнеисторического бытия. Внешние вторжения, которым они уж не могут противиться, разлагают их составные части, и они замирают в неподвижности в ожидании нового,, образовательного” принципа.

Одним из основополагающих в теории Данилевского явился принцип предпочтения специфического, особенного общему, идея приоритета в истории национального над общечеловеческим. Это не означало, что он отвергал существование всеобщих нравственных ценностей, которые были для него неотделимы от проповедуемых христианством заповедей, но он не считал их факторами исторического развития. Он ставил перед собой цель осмыслить историю в её специфике, отказавшись от карамзинской традиции, где она свершалась по законам нравственной необходимости. Данилевский не порывал с религиозным мирообъяснением в плане признания божественного начала как первопричины эстетичесой гармонии Вселенной, но философия истории его была в значительной степени секуляризованной, ибо он не признавал идеи о моральном правлении бога над миром. Данилевский ограничивает сферу приложимости моральных категорий и оценок, когда анализирует политические и культурные взаимодействия, отказывается от применения понятий добра и зла в отношении реалий социокультурного бытия. Однако это не следует считать признаком какого-то, иезуитизма” его мышления, это лишь попытка – во многом определяемая сильным влиянием методологии позитивизма на обществознание второй половины 19 века – исключить момент субъективизма и найти какие-то объективные законы общественного развития. На этом пути Данилевский впадает в крайность, увлекаясь биологизаторством, и превращает историю из естественно-исторического в естественно-органический процесс, но поиски его вовсе не лишены смысла, они сопровождаются ценными находками, где идея самоценности каждой национальной культуры, не подлежащей моральной (зачастую осуждающей и уничижительной) оценки, вовсе не является единственной. Это не избавляло Данилевского от односторонности и преувеличений, которые сопровождали его философские и культурологические построения.

Данилевский считал необходимым подвергнуть переосмыслению понятие национального как случайного, ограниченного и потому подлежащего преодолению, такое толкование национальности как,, лишнего” элемента в истории. По заключению Данилевского, вытекало из прогрессистского представления о цивилизованном процессе как,, постепенного отрешения от случайностей и ограниченности национального, для вступления в область существенности и всеобщности – общечеловеческого” . История тем самым толковалась как однонаправленный восходящий процесс, в котором народы рассматривались не своей самобытности, а в зависимости от степени их приближенности к некоему абстрактному идеалу.

В онтологических представлениях Данилевского основополагающими являются понятия гармонии, согласованной целостности и красоты мира, из которых вытекает предположение о целесобразности, разумности и божественной обусловленности Вселенной, органического мира и человека. Космос как упорядоченная, иерархически соподчиненная, идеально взаимосвязанная целостность теоретически противостоит хаосу, где немыслима закономерность событий или их периодичность во времени и пространстве. Согласно Данилевскому, красота и гармония существуют, они реальны - и это высшая истина, которая дана человеку и из которой он должен исходить в объяснении мироздания. Гарантией существующего порядка является “разумное руковождение” со стороны идеального, сверхъестественного начала, создавшего мир со всем его удивительным устройством и устремившим все происходящее в нем процессы к определенной цели. Верховная “творческая причина” , осуществляющая целесообразное воздействие на организмы, не связывается Данилевским с образом антропоморфного божества. Для него важно само признание идеального начала,,, как бы мы его себе ни представляли, как сознательное, как личное или имманентное миру” . По Данилевскому, в природе и истории господствует “морфологический принцип” , который есть “идеальное в природе” и в котором конкретно проявляется воля “творческой причины” – божества. “Морфологический принцип” обеспечивает стабильность свойств и признаков органических форм и основные законы бытия всего сущего, их неизменность. Развивая свои представления о мире как едином целом, Данилевский сконцентрировал внимание на аргументации, направленной против учения Ч. Дарвина: на обосновании несостоятельности принципов определяющего влияния внешней среды, естественного отбора, борьбы за существование, постепенной эволюции видов, материалистического объяснения происхождения разнообразия органических форм. Данилевский считал законы функционирования отдельного организма всеобщими закономерностями, в соответствии с которыми происходит становление и развитие целостностей больших масштабов – государств, народностей, Вселенной. Развитие и изменение внутри отдельных форм совершается по имеющему всеобщий характер закону рожденья, расцвета и умирания всего сущего. Этот закон распространяет свое действие на организмы, семейства организмов виды, классы растений и животных, а также применительно к истории на нации и народности.

Концепция всеобщей гармонии мироздания Данилевского была лишена внутренней динамичности. В ней отсутствует идея движения, необратимости времени, она представляет жизнь Вселенной как статичный ненаправленный процесс сосуществования и чередования замкнутых локальных органических форм, вызываемых к жизни высшей непостижимой силой и нисходящих в небытие согласно всеобщему закону непрерывного разрушения первоначальных структур и состояний. Природе, в понимании Данилевского, несвойственна история. Она представляет собой чередование равнокачественных устойчивых или подверженных быстрому распаду форм.

ГНОСЕОЛОГИЯ, ФИЛОСОФИЯ И НАУКА в философии Данилевского

В области гносеологии построения Данилевского, выступающего в качестве сторонника “положительной науки” , эмпиризма, фактологии, производят впечатление его принадлежности к позитивистски-натуралистическому направлению. Распространение закономерностей органического мира на мир социальный и историю в области теории познания оборачивается абсолютизацией методов биологической науки. По Данилевскому, саморегуляция, целесообразность, совершенство живого организма делают невозможным объяснение его с точки зрения механицизма, а поскольку механицизм неразрывно связан с материализмом, то и с позиций материализма. Процессы живой природы и истории стоят вне каузальности, их невозможно понять без обращения к предустановленной целесообразности. Заключения о целестремительности процессов становления, развития организма мы основываем на непосредственном наблюдении, а предположение, что они имеют естественный характер, — на вере. Таким образом, взаимопереплетение методов науки и основоположений метафизики, в аристотелевском ее понимании, в постижении тайн мира становится очевидным. “Я далек от мысли, что границы положительной науки, не только в данное время, но и вообще, совпадают с законными границами человеческого мышления” , —утверждает Данилевский. Человеческая мысль с ее непримиримостью к идее существования грани, разделяющей познаваемое от непознаваемого, по своей природе стремится к достижению знания полного, всеобъемлющего. Именно поэтому она, не отвергая логики, науки, но по причине их несовершенства, с необходимостью обращается к метафизике, философии, умозрению.

В представлении Данилевского, ограничиться наукой — значит признать господство случайности и отказаться от постижения необходимости, разумности мироустройства. Но это противоестественно, так как в логике самого познавательного процесса заложено устремление к высшему обобщающему началу, Человеческое познание—это восхождение от частного к общему, от наблюдения единичного факта к его объяснению при помощи всеобъемлющих категорий, которые в свою очередь тяготеют к некоему идеальному единству, свидетельствуя о присутствии верховного объединяющего начала, Промысла.

Философия, или метафизика, — исторически изначальная сфера, где зародилось человеческое познание и откуда начался его путь к науке. Но философия и наука не последовательные фазисы движения человеческой мысли к познанию истины, а сосуществующие и дополняющие друг друга методы. Они не противоречат друг другу, но и не совпадают, а соотносятся как знание природы и понимание этого познанного. Метафизика, будучи вынужденной по мере развития науки изменяться и принимать “своим основанием те части здания, которые открыты положительной наукой” , никогда не растворится тем не менее в науке. Точно так же и рациональное познание не вытеснит философию, не достигнет полного и всецелого знания самостоятельно, “последовательным и непрерывным рядом наблюдений и опытов” .

В тот период, когда Данилевский впервые обратился к проблемам философии истории и культуры, его еще посещали сомнения в возможности обращения к метафизике для понимания реальности, поскольку сущность ее представлялась невыясненной. А поскольку он был уверен в необходимости для выявления сущностного ядра какого бы то ни было явления полного исключения случайности, то полагал, что для того, “чтобы возможно было изучение законов духа вообще, нужно бы иметь по крайней мере несколько духовных существ, дабы мочь элиминировать то, что в них случайно (то, что зависит от образа соединения духа с материей и от организации этой материи) , от того, что существенно принадлежит духу, как духу” . И если человек—единственное известное нам духовное существо, то такая процедура становится невозможной и возникает потребность в замене метафизики психологией. Позже он уверился в целесообразности совмещения ориентации и на науку, и на метафизику с ее идеей верховного идеального начала мироздания.

Сводя в значительной степени науку к эмпиризму, Данилевский заключал, что ее выводы о существовании причинно-следственной связи в природе представляют собой лишь констатацию взаимосвязанности предыдущего с последующим, но не выявляют движущих сил развития. Наука неспособна постигнуть тайны бытия, ибо цель ее—“знание полной иерархически соподчиненной системы фактов и явлений природы, в ее целостности или в какой-нибудь категории их” . Истинное объяснение может быть только метафизическим, апеллирующим к целепостановляющему идеальному началу, и “главный и единственно существенный результат изучения природы для нашего разума есть сознание идеального, то есть интеллектуального характера причины, произведшей и устроившей органический, да и весь мир” . Наука способна давать лишь “частное объяснение” взаимосвязи явлений природы, она несовершенна и ограничена в своих возможностях.

Данилевский лишает науку всеобщего характера и по той причине, что ее заключения не ведут к абсолютной истине. Совершенная истина— такой же миф, как человечество, так как невозможно представить себе истины, не носящей на себе печати личности или национальности. Поскольку в истории нет ничего другого, кроме “разновременного и разноместного (т.е. разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлений жизненной деятельности” то, что было значимо для одного народа, будет предано забвению другим. Поэтому нет ни “идеальной формы правления” , ни искусства, пригодного для всех народов, ни единой науки. Восприятие окружающего мира каждым народом специфично и неповторимо, поэтому характер науки зависит от психических национальных свойств.

Возможна ли национальная наука, связаны ли ее содержание и форма с характером народов, чьи представители посвятили себя поиску истины? Разбирая аргументы, отвергающие возможность подобной постановки вопроса, Данилевский доказывает, что они не столь абсолютны и непререкаемы, как это кажется вначале. Идея единственности истины, тезис о преемственности и передаваемости научных знаний от народа к народу, от эпохи к эпохе, утверждение об универсальности языка науки и индифферентности ее к языковым различиям вообще—все эти ставшие аксиомами положения должны быть, по Данилевскому, подвергнуты пересмотру и переоценке. Не подвергая сомнению убеждение современного человечества в большей преемственности научных знаний по сравнению с искусством, Данилевский настаивает на том, что каждый самобытный народ, не отбрасывая созданного предшественниками в области строгого мышления, избирал тем не менее из этого наследия “то, что соответственнее специальным наклонностям и способностям этого народа, и перерабатывал это теми приемами и методами мышления, которые ему свойственнее” .

Главный акцент Данилевский делает на опровержении идеи единственности истины. “Истина, — по его определению, — есть знание существующего — именно таким, каким оно существует” . Необходимым элементом здесь является отражение действительности сознанием человека, что и обусловливает невозможность создания образа “совершенной истины” как полного, неискаженного, точного и тождественного для всех представления об окружающем мире. Но неодинаковость и несовершенство людей, которое, однако, не является недостатком, учитывая, что мир живет, а не разрушается многообразием, порождают невозможность абсолютно адекватного отражения внешнего мира. Постоянное присутствие личностного, а вместе с тем и национального фактора имеет в качестве своего последствия относительность, односторонность большинства истин, сосуществование в них как элементов адекватного, так и ложного представления о вещах и явлениях.

Подтверждение своих рассуждений Данилевский находит в. нетождественности представлений людей о том, “что им хорошо известно” . Разные отрасли знаний и, следовательно, “разряды истин” в неодинаковой степени возбуждают интерес индивидов, оставляя равнодушными одних и воспламеняя к поиску и творчеству других. Кроме того, в рамках одной отрасли существуют и сходные, и взаимоисключающие воззрения на одни и те же предметы. Из широко известного и не оспариваемого положения о многообразии взглядов естествоиспытателей Данилевский делает эвристический, то его убеждению, вывод о неслучайности различий, существующих в приемах мышления, методах исследования, углубленном внимании к тем или иным областям знаний. Объяснение всех этих фактов, считает он, будет достаточно простым, если принять идею о приоритетном влиянии 'принципа национальной принадлежности ученого.

История науки, по Данилевскому, представляет собой не столько постепенный процесс сложения знаний, добытых. учеными разных стран и эпох, сколько чередование различных и почти не связанных между собой по стилю и методам способов. познания мира: созерцательно-философствующего (Древняя Греция) , схоластического (Византия) , практически-прикладного (Европа) . В число их несомненно вошли бы и многие другие,. затерявшиеся в толщах исторического прошлого способы постижения сути мира, незафиксированные в своей неповторимой особенности именно из-за того, что историки современности ослеплены мифом европеизма и склонны толковать историю науки как единый непрерывный процесс нарастания знания.

Данилевский небезосновательно сомневается в непогрешимости кумулятивистской концепции развития науки как простого приращения знания, но впадает в другую крайность, утверждая, что следование проторенной колеей всегда есть подражательство, несовместимое с творчеством, что оно заведомо обречено на бесплодие.

Различия в теоретических предпочтениях, в способах изложения полученных результатов и методах эмпирического изучения восходят, по Данилевскому, к глубоким реалиям природы: личности, к склонностям, способностям человека, зависимым в свою очередь от того, представителем какой культурно-исторической, национальной целостности он является. Если провести науковедческий анализ, обнаружится, например, что есть “народы-математики” и “народы-филологи” , что удельный вес замечательных ученых той или иной отрасли знаний, порожденных определенной нацией, зависит от ее ориентации на постижение тех или иных аспектов действительности. Самым простым выводом из этого могло бы быть заключение, что национальная принадлежность порождает ту примесь односторонности, лжи и случайности, которая окружает истину и которая должна быть выделена и элиминирована. Однако и само это сравнение, и добывание новых научных результатов не свободны от тех неизбежно привносимых ученым индивидуальных и национальных особенностей, которые составляют неотъемлемую часть его “я” . Поэтому отношение к влиянию национального фактора как только порождающему различные “примеси” к истине, слишком поверхностно. Более глубокий уровень постижения реальности, то мысли Данилевского, — понимание того, что отражение действительности различными народами — это разные, взаимодополняющие друг друга точки зрения.

Добытые человечеством истины относительны, так как действительность, подвергнутая осмыслению и интерпретации со стороны человеческого разума, ограниченного и несовершенного по своей природе, подчиняющегося давлению внешних обстоятельств и духовно-психологических факторов, каждый раз выглядит по-разному. Отвергая доктрины, базирующиеся на признании абсолютной истины, утверждая, что все человеческое неполно, односторонне, что первоначальные идеалы подвержены отклонениям в силу всевозможных внешних причин, а потому традиции и заветы старины не могут быть “вечным идеалом для будущего” , Данилевский впадает в противоречие. По его теории, не может быть единой для разных культур и цивилизаций истины, но устои жизни каждого отдельно взятого национально-культурного единства незыблемы, и предназначение многих принадлежащих ему поколений людей—идти одной и той же проторенной исторической колеей, расширяя и углубляя ее. Логика теории культурно-исторических типов, основанная на признании существования застывших социально-духовных констант различных цивилизаций, противоречит здесь вполне реалистическим, основанным на обыденном опыте, наблюдениям л высказываниям, фиксирующим изменчивый, подвижный характер действительности.

По замечанию Данилевского, убеждение современного человечества в реальности влияния степени совершенства науки на получаемый результат (т.е. допущение “разновременности” истины) и абсолютное исключение фактора национальной обусловленности этого результата (т.е. самой возможности существования истины “разнопространственной” ) нелогично и необъяснимо, ибо оно отвергает существование “духовного зеркала” , “отражение в котором действительности и составляет то, что мы называем истиной” . Большая или меньшая склонность к отвлеченному мышлению, методы теоретических изысканий, характер воображения зависят от национальности ученого в той же мере, в какой ее порождением являются темперамент и творческая манера художника. Отличительные признаки национальности обнаруживаются в особенностях теорий, выдвинутых и обоснованных представителями различных народов. Так, создание англичанами Гоббсом, А. Смитом и Ч. Дарвином теорий, в основу которых при всем их различии положен принцип непрестанной борьбы и свободного соперничества в политике, экономике, физиологии, — закономерность, ибо существенным признаком общественной жизни в Англии является личная состязательность.

История науки, по мнению Данилевского, может быть весьма поучительна и в том смысле, что она открывает невидимые глазу современника, находящегося в плену представлений о науке сегодняшней как единственно возможной форме познания мира, планы развития, позволяет обнаружить основные тенденции становления знания.

Наука имеет свою внутреннюю логику. Анализ истории астрономии, химии, биологии и других наук показывает, что в своем развитии они прошли фазисы: собирания материалов, создания искусственных и естественных систем, открытия частных эмпирических законов и формулирования общего рационального закона для совокупности объектов и явлений, изучаемых данной наукой. Второй фазис, характеризующийся появлением неустойчивых, сменяющих одна другую искусственных систем, основанных на выделении вторичных, несущественных свойств и признаков и попытках положить их в основание группировки подлежащих объяснению явлений, есть время зарождения науки как таковой. Период возникновения искусственных систем, претендующих на основе выдвигаемых ими принципов обобщить накопленный ранее материал, закономерен, хотя и чреват опасностями “бесконечного вращения” познания в кругу сменяющих друг друга искусственных теорий, — опасностями, неискоренимыми вплоть до появления естественной системы, которая адекватно, с наименьшей примесью лжи и фантазии, отразит связи и взаимодействия явлений окружающей действительности.

Утверждая, что совокупное научное знание создается в процессе движения от произвольного выделения принципов систематизации, под влиянием субъективных пристрастий и убеждений исследователя, к системам, адекватным внутреннему характеру изучаемых объектов, а от них—к пониманию законов, действующих в данной области, Данилевский фактически признает, что наука является достоянием человечества и развитие ее не ограничено рамками отдельной нации. Однако он продолжает настаивать на том, что (представители различных наций участвуют в ее становлении не непрерывно, а эпизодически, в соответствии с присущими им особенностями и стабильными интеллектуально-духовными ориентациями и возможностями. Накладывая на историю выдающихся научных открытий сплетенную им сетку периодизации (движения наук от накопления данных к открытию законов) , Данилевский анализирует полученную картину с целью обозначения роли народов мира в продвижении науки вперед. Выводы, сделанные им, гласят, что роль ученых, принадлежащих различным культурам, “в общем научном движении совершенно соответственна степени различия их национального характера” . Представители одних народностей склонны формулировать искусственные системы (Германия) , открытия других связаны с созданием систем естественных (Франция) , третьи превзошли остальных в эмпирическом накоплении фактов. Особенности мировосприятия различных наций сказываются достаточно отчетливо то в склонности к усмотрению “всепроницающего начала” , к обобщению и умозрению, то в способности к непосредственному взгляду на мир, к оригинальным комбинациям внешних впечатлений. Наука, следовательно, включена в общий контекст культурной и государственной жизни и не может рассматриваться изолированно от реальностей исторического бытия, которые накладывают на нее свой отпечаток. Особенно это касается наук общественных.

Данилевский предлагает своеобразную классификацию наук, принимая за главный принцип и основу их деления “субъективный или объективный характер” наук, т.е. их отношение к человеческому мышлению. Субъективными он считает математику и логику, не принимая во внимание, что в основе их абстрактных конструкций лежат реальные отношения между предметами. Остальные науки имеют “внешнее содержание” и делятся на общие и сравнительные.

На первый план им выдвигаются общие, или теоретические, науки, имеющие своим предметом “общие мировые сущности” : материю (химия) , движение (физика) , дух (метафизика) . Эти науки являются основополагающими, им принадлежит право формулировать всеобщие законы и предлагать объяснительные концепции. Все остальные науки имеют в качестве своего предмета “лишь видоизменения материальных и. духовных сил и законов” , которые происходят под влиянием действия “морфологического принципа” . Законы их являются частными, относительными, действующими в строго ограниченной предметной области. Поэтому науки, изучающие их, могут быть названы сравнительными. К них относятся анатомия, физиология, обществознание и другие.

Давая подобную классификацию паук и связывая с ней право наук на изучение всеобщих или частных законов, Данилевский не замечал, что в его систему вкрадывалось разрушающее ее противоречие.

Главный закон, которому в его концепции подчинялись природа, история, все мироздание, —закон рождения, расцвета и умирания. всего сущего, — как следовало из предложенной им классификации и вытекающих из нее выводов, не обладал статусом всеобщего. По логике самого Данилевского, этот закон оказывался частным, поскольку биология не принадлежала к наукам, изучающим “общие мировые сущности” . Проведение смелых аналогий между организмами и цивилизациями, истолкование человеческого мира как функционирующего в соответствии с законами жизни и смерти отдельных особей обнаруживали, таким образом, свою несостоятельность, но это не становилось очевидным для самого автора “России и Европы” . Он продолжал руководствоваться представлениями о существовании жизненных циклов культур, о необратимости социокультурной эволюции национальных общностей, несмотря на собственное косвенное подтверждение неправомерности экстраполяции биологических закономерностей на человеческое общество.

Переходя к наукам общественным, Данилевский утверждает, что “общественные явления не подлежат никаким особого рода силам, следовательно, и не управляются никакими законами, кроме общих духовных законов” , т.е. законов, подлежащих ведению психологии. Каждое из человеческих обществ имеет свое “морфологическое начало” , определяющее особенности этого общества, в соответствии с которыми оно свершает круг своего развития в истории. Сами же высшие-“морфологические принципы” культурных миров различны, что делает невозможным создание теоретического обществознания и диктует неизбежность ограничения познания социально-исторического бытия уровнем сравнительного исследования и простого сопоставления. Отсюда же следует невозможность предугадать не только подробности, но и характер цивилизации, которая находится в зачаточном или недостаточно развитом состоянии.

Отрицая правомерность попыток создания общей теории устройства гражданских и политических обществ” , Данилевский стремился подчеркнуть качественное различие между народами, доказать, что не существует политического,. экономического или духовного идеала, пригодного во все времена и для всех народов, что “все явления общественного мира суть явления национальные” . Сложность объекта изучения общественных наук достигает максимума. Ограниченные возможности анализа исторических явлений препятствуют созданию “естественной системы” истории и являются причиной неискорененности иллюзорно-фантастических представлений об истинных ее закономерностях и тенденциях. Путь сравнения культурных миров является единственным для исследователя, поставившего перед собой задачу проникнуть в тайны истории, и поэтому основной акцент он должен сделать на поиске различий, существующих между интересующим его объектом и другими культурными мирами, и на определении стадий их развития.

Отрицание Данилевским прогностических возможностей обществоведения во многом определялось приоритетами его теории культурно-исторических типов. Главную ценность и эвристическое значение выдвинутой им “естественной системы истории” он усматривал в формулировании и обосновании идеи: неотвратимо приближающегося конца западноевропейской цивилизации, а не в обнаружении причин ее появления. В связи с этим вопрос о “гниении Запада” выдвигался им на первый план, финалистские тенденции оказывались преобладающими и оказывающими давление на всю его историософскую конструкцию в целом. Доказать неизбежность гибели, а не показать. закономерность появления нового, тем более что перспективы воцарения этого “нового” связывались им, для современной ему истории, лишь с восточнославянским типом, —вот что стало определяющей идеей Данилевского. Коренные для науки вопросы о факторах эволюции как причинах социокультурных новообразований остались почти незатронутыми. "

Источник и полный текст- http://www.sorman.ru...age/1/index.php

#33 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 02 Август 2014 - 01:37

Философ Борис Вышеславцев.

1)Статья "Этика и метафизика Б. Вышеславцева" из книги "История русской философии" Евлампиев И.И.

"Борис Петрович Вышеславцев (1877-1954) был одним из учеников П. Новгородцева. Закончив в 1899 г. юридический факультет Московского университета, Вышеславцев занялся адвокатской практикой, однако вскоре увлекся философией и в 1902 г., оставив адвокатуру, начал подготовку к профессорскому званию под руководством Новгородцева. В 1914г. Вышеславцев защитил магистерскую диссертацию на тему "Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии" и издал ее в виде книги. В 1917 г. он стал профессором юридического факультета Московского университета, но в 1922 г. был выслан из России. В 1922-1924 гг. Вышеславцев жил в Берлине и преподавал в Религиозно-философской академии, затем вместе с Академией переехал в Париж, где принимал вместе с Бердяевым активное участие в организации издательства YMKA-PRESS и в редактировании и издании журнала "Путь". Знакомство с К. Юнгом привело Вышеславцева к увлечению психоанализом, которое отразилось в его главном философском труде "Этика преображенного Эроса. Проблема Закона и Благодати" (1931). После войны Вышеславцев опубликовал две книги, посвященные социальной философии "Философская нищета марксизма" (1952) и "Кризис индустриальной культуры. Марксизм. Неосоциализм. Неолиберализм" (1953). Посмертно была издана его книга "Вечное в русской философии" (1955).

По глубине и силе философского мышления Вышеславцев далеко уступает своим более именитым современникам, в том числе и своему учителю П. Новгородцеву. Несмотря на то, что сочинения Вышеславцева всегда обладают определенной "драматургией", связанной с диалектическим развитием идей и привлекающей читателя, сами эти идеи не отличаются существенной оригинальностью и богатством, а итоги развития исходных принципов, как правило, не вносят в них ничего нового, оставляя ощущение заметной схематичности построений.

Быть может, самой талантливой и оригинальной работой Вышеславцева стала его первая книга "Этика Фихте". Здесь он предпринял попытку современного прочтения одного из классиков немецкой философии и в этом смысле выступил как один из представителей широкого движения европейской философии начала XX в. к "неканонической" интерпретации классических систем. Подобно своему учителю Новгородцеву и своему другу и коллеге И. Ильину (который также опубликовал ряд работ, посвященных интерпретации философии Фихте), Вышеславцев попытался найти в немецкой классике совершенно новые подходы к проблеме постижения Абсолюта. В его интерпретации (как и в интерпретации Ильина; см. раздел 15.1) Фихте оказывается философом, который открыл путь к построению новой метафизики, преодолевающей стереотипы рационалистической традиции. Доказательство глубокой иррациональности Абсолюта, точно так же как и иррациональности акта слияния человеческого сознания с Абсолютом, - вот что Вышеславцев выделяет в качестве главного достижения Фихте. Одновременно он находит у Фихте очень глубокую и проработанную концепцию, объясняющую взаимосвязь и взаимодополнительность иррационального и рационального, интуиции и мышления. В противовес классическому рационализму, для которого определение "иррациональный", применительно к каким-либо элементам человеческого сознания и опыта, означало негативность, ложность, несущественность этих элементов, Фихте, по мнению Вышеславцева, пришел к пониманию позитивности иррационального, первичности некоторой сферы иррационального по отношению ко всем возможным формам и элементам рационального в нашем сознании и в нашей жизни.

Нужно отметить, что пересмотр традиционного понимания соотношения рационального и иррационального в нашем опыте и в самой структуре бытия, признание иррационального, если и не первичным, то равноправным по отношению к рациональному, было очень характерно для русской философии начала XX в. В немалой степени это было обусловлено влиянием новейших течений западной мысли, в первую очередь, философии жизни и психоанализа. Однако это влияние гармонично соединилось с традициями самой русской философии, которая уже в лице старших славянофилов и Достоевского подвергла резкой критике классический западный рационализм и пыталась найти истинную сущность человека в неких иррациональных (сверхрациональных) сферах его бытия. Подход к той же проблеме русских мыслителей начала XX в. отличался только тем, что они не просто отрицали рациональное в пользу иррационального, а доказывали глубокое единство и равную значимость этих противоположных определений бытия и сознания, а также стремились понять, каким образом это единство реализуется в нашей жизни, каким образом рациональность "рождается" из стихии иррационального. Естественно, что при этом было пересмотрено резко негативное отношение к классическому философскому наследию, характерное для многих русских философов XIX в. Теперь наиболее оригинальные интерпретации классических систем неизменно строились на убеждении, что эти системы не были строго рационалистическими, а включали в себя признание (хотя бы неявное) значимости иррационального. Наиболее известный пример такой интерпретации как раз дает работа Вышеславцева о Фихте. Можно указать и другие, не менее выразительные примеры. В этом духе Новгородцев оценивал значение философии Канта (см. предыдущий раздел); подобным же образом Франк в фундаментальной статье "Учение Спинозы об атрибутах" доказывал, что Спиноза является ярким представителем не только рационалистической, но и мистической традиции в европейской философии (см. раздел 13.3), а Ильин в своем капитальном труде "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" утверждал, что в основе гегелевской философии лежит признание силы и значения иррациональных составляющих в бытии, человеке и Боге (см. раздел 15.3).

Для Вышеславцева проблема иррационального в человеке, как и проблема взаимосвязи иррациональных и рациональных элементов в человеческой личности, оставалась важнейшей на протяжении всего его творчества. В 1929г. он издает работу "Сердце в христианской и индийской мистике", где интерпретирует известное библейское понятие "сердца" как выражение цельной внутренней сущности человека, носящей иррациональный характер и непосредственно отражающей связь человека с Богом. "Необходимо признать сердце основным органом религиозных переживаний. В простоте и доступности этого слова "сердце", этого символа, постоянно присутствующего в простой разговорной речи, - его высокая религиозная ценность. Человек "без сердца" есть человек без любви и без религии, безрелигиозность есть в конце концов бессердечность . Евангелие непрерывно утверждает, что сердце есть орган для восприятия Божественного Слова и Дара Духа Святого, в него изливается божественная любовь. И это соприкосновение с Божеством возможно потому, что в сердце человека есть такая же таинственная глубина, как и в сердце Божества. Здесь раскрывается весь смысл выражения "образ и подобие Божие", здесь человек чувствует свою Божественность, здесь одна глубина отражает другую; и пока человек не встретится с этой глубиной в своем собственном существе, он не понимает, что значит глубина Божества. Нужно быть самому глубоким, чтобы почувствовать таинственную глубину . Сердце есть нечто более непонятное, непроницаемое, таинственное, скрытое, чем душа, чем сознание, чем дух. Оно непроницаемо для чужого взора и, что еще более удивительно, для собственного взора. Оно так же таинственно, как сам Бог, и доступно до конца только самому Богу".

Здесь находит себе итоговое выражение традиция, идущая в русской философии от Сковороды к славянофилам, Достоевскому и Вл. Соловьеву, которая обнаруживает в человеке некую "бездонность", иррациональную глубину и признает, что именно эта "глубина" соединяет человека с Богом и с другими людьми, обусловливает целостность и творческую значимость каждой человеческой личности. Одновременно с Вышеславцевым такое же точно представление об иррациональной основе человеческой личности, лежащей глубже "сознания", "души" и "духа", разрабатывали и другие русские мыслители, особенно ясную и стройную концепцию по этому поводу создал Франк в книге "Душа человека" (см. раздел 13.4); близкие идеи можно найти и в трудах Ильина (см. главу 15).

В работе "Сердце в христианской и индийской мистике" указанное представление о "сердце" как истинной сущности человека остается всего лишь ярким лозунгом, не получающим существенной философской разработки. Попытку более глубокого его обоснования и приложения к этике и метафизике мы находим в следующем крупном сочинении Вышеславцева "Этика преображенного эроса"; здесь представление об иррациональной основе человеческого бытия конкретизируется за счет использования идей психоаналитической философии.

Книгу "Этика преображенного эроса" Вышеславцев начинает с анализа различия двух типов этики - "этики закона" и "этики благодати" - и обосновывает необходимость перехода от первого типа ко второму, причем в описании "этики благодати" он соединяет рассуждения ап. Павла и психоаналитическую теорию. Само противопоставление двух типов этики, основанных соответственно на Ветхом и Новом Завете, является достаточно традиционным. Вышеславцев не вносит в эту тему ничего существенно нового, когда определяет первый тип как этическую систему, основанную на законе, данном Богом, и предполагающем беспрекословное ("рабское") исполнение этого закона человеком, а второй тип - как этику благодати, веры и любви, предполагающую непосредственное, интимное общение человека с Богом и творческое отношение к бытию и жизни. "Закон, - пишет Вышеславцев, - может быть нарушен, если конкретное творчество любви разрывает формальные рамки нормы, как общего правила, не могущего предусмотреть всего богатства конкретных ситуаций жизни. В этом случае закон может оказаться "мертвой буквой", убивающей жизнь". Закон может и должен определять поведение и жизнь человека только до тех пор, пока человек не поднялся до подлинной веры, до подлинного слияния с Богом. После достижения веры и соединения с Богом закон становится "узким" для человека, человек открывает в себе способность свободно судить о целях своей жизни, не опираясь на данный свыше закон. "Существует некоторая творческая интуиция в отношении к Абсолюту, и она учит человека, как ему поступать, куда идти и что творить, исходя из присущего ему неискоренимого влечения к абсолютному совершенству. Только это есть вера, указующая пути исторических судеб".

Обращаясь к выяснению причин, по которым этика закона и связанные с ней концепции "внешнего" устроения жизни ("морализм" Канта, социализм и т. п.) оказываются бессильными выполнить свою задачу, привести общество к гармонии и совершенству, Вышеславцев переходит от ап. Павла к 3. Фрейду и К. Юнгу. В человеке, утверждает он, есть сфера, которая не подчиняется закону, оказывает ему яростное сопротивление, причем даже не потому, что она "зла" по своей природе, а потому, что ее суть в противостоянии любому закону, в иррациональном "беззаконии". Эта сфера в рассуждениях ап. Павла обозначается термином "плоть", а в современном психоанализе называется "бессознательным"; Вышеславцев определяет ее как "подсознательную сферу инстинктов и влечений, связанных с чувственно-телесным миром ("плотские помышления"), которые не подчиняются сознательной воле и закону ума".

Вновь используя понятие сердца для обозначения глубинной, подлинной сущности человека, Вышеславцев утверждает теперь, что в "сердце" есть огромная сфера иррационального, которая составляет его основу и может выступать источником самых возвышенных и самых низменных проявлений человека; ""сердце" иррационально не только в смысле низшей своей сферы, соприкасающейся с "плотью", но и в смысле высшей, соприкасающейся с "духом" и являющейся органом духа . его иррациональность, глубина и бездна обнимает как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные, "утробные" влечения". Обозначая эту сферу иррационального термином "Эрос" и рассматривая этот Эрос как основу любого влечения души, как жажду полноты жизни, как "аффект бытия" (по словам Фихте), Вышеславцев полагает, что главная задача каждого человека и всего общества состоит в преображении этой стихийной жизненной силы к благой и возвышенной форме, в направлении ее к высшим целям, к Богу, и отвращение от низменных, злых, дьявольских содержаний и устремлений. Называя процесс реализации этой цели сублимацией Эроса, жизненной, иррациональной силы души, Вышеславцев придает этому психоаналитическому термину предельно широкое, религиозно-метафизическое содержание, в результате чего даже христианская аскетика оказывается ярким примером "сублимации". "Порок, - пишет Вышеславцев, - создан из того же материала, как и добродетель. Нет природных сил души и тела, которые были бы плохи сами по себе, они становятся злом лишь тогда, когда принимают особую форму, именно форму извращения. Основной идеей всей греко-восточной аскетики и мистики была идея обóжения (θειωσς). Обóжение есть настоящая сублимация всего существа человека, всех сил его тела и души, ибо тело человека - Храм Духа Божия . и, как и душа его, подлежит преображению и просветлению".

Особенно заметную и активную роль в процессе сублимации играет воображение. Иррациональная сфера души, подсознание, есть хаос устремлений и зарождающихся образов-целей; этот хаос обретает структуру, определяется к явной и конкретной цели за счет "кристаллизации" на каком-то образе, внесенном в эту сферу извне - из ясного сознания и воображения. Поэтому важнейшее проявление сублимации и одновременно важнейший источник всех ее форм, как утверждает Вышеславцев, - это образность искусства. "Искусство есть творческое воображение, иначе говоря, воплощение любимого образа - в камне, в цвете, в звуке, в жесте, в плоти и крови. Искусство есть преображение низших бессознательных и подсознательных сил, возведение их к высшему, великий порыв к сублимации, призыв к преображению всей жизни".

Однако воображение и искусство, как действие воображения, являются только проводниками тех сил, которые осуществляют сублимацию; сами по себе они могут вести (и очень часто ведут) не к сублимации, а к деградации личности, к злу, а не к добру, к демонизму, а не к святости. Поэтому чистый "эстетизм", как и чистый "морализм" (этика закона), не способны открыть путь к совершенствованию, обóжению личности. Такой путь открывает религия, которая дает воображению и искусству его истинный, возвышенный объект - живую историческую личность и в первую очередь личность, осуществившую идеал святости - Иисуса Христа. "Поток образов, приводимый в движение любовью, может истекать только от реального существа -от космоса, от Бога, от человека . Любовь к живому человеку и к живому Богу преображает человека воистину; и лишь отчасти, бледно и неполно, преображает любовь к прекрасной мечте, или любовь к идее". В таком противопоставлении религиозной веры чистому эстетизму и морализму явно чувствуется влияние идей С. Кьеркегора, который похожим образом выделял три этапа в движении человека к Истине, к обретению высшего смысла своей жизни.

Особую проблему для Вышеславцева составляет соотношение свободы и зависимости человека в акте сублимации, а точнее, в любом его проявлении, - поскольку любое проявление человека есть акт сублимации, претворения иррациональной жизненной энергии в ясное и рациональное действие. С одной стороны, Вышеславцев называет иррациональный Эрос личности источником нашей свободы, без которой недопустимо существование личности. Но, с другой стороны, предоставленная сама себе эта свобода чаще всего ведет к злу и разрушению, поэтому саму по себе ее нельзя считать подлинной, божественной свободой. Она становится таковой, только если направляется высшей силой, вводится в определенные рамки через подчинение Богу, Абсолюту. В этом смысле, точно так же как и Бердяев (см. раздел 11.4), Вышеславцев вводит понятия "первой" и "второй" свободы. Однако в отличие от Бердяева, который отдавал однозначное предпочтение "первой" свободе, как истинному источнику всего творческого в бытии (несмотря даже на то, что в ней же находится и источник зла), Вышеславцев признает "вторую" свободу абсолютно приоритетной по отношению к "первой". "Первая" свобода у него выступает основанием и источником "второй", но только во "второй" раскрывается ее позитивный смысл, и вне своего преображения во "вторую" свободу "первая" есть чистое зло, чистый демонизм.

В этом различии, на первый взгляд достаточно тонком и не первостепенном, проявляется фундаментальное расхождение двух противоположных мировоззренческих парадигм, к которым тяготели два русских философа (всю жизнь бывшие близкими друзьями). Мы уже видели (см. раздел 11.2), что Бердяев сознательно и очень последовательно развивал в своем творчестве ту парадигму, которую мы назвали гностико-мистической; в то же время Вышеславцев в своем главном философском труде не раз подчеркивал, что только платонизм (естественно, в христианской его версии) является истинной философией и универсальной парадигмой для решения всех проблем жизни. Что здесь имеется в виду, становится особенно ясным как раз в его подходе к проблеме свободы и зависимости человека.

Вышеславцев утверждает, что высшая форма сублимации, ведущая к действительному обожению человека, заключается в окончательном "укрощении" его иррациональной свободы и выявлении его всецелой зависимости от Абсолюта, Бога. Соответственно, и творчество, которое есть главное достояние человека, только тогда благодатно и ценно, когда оно идет не от самого человека и не от его свободы, а целиком определяется высшей волей Бога и несет в себе уже данные содержания. "Творчество есть нарастание жизни, появление новых, раньше не бывших форм жизни, и притом более интенсивных и более ценных форм. Творчество есть воображение и воплощение ценностей. Но истинных ценностей, как они существуют сами по себе, в идеальном мире, мы не создаем. Мы их лишь "открываем", лишь получаем как божественный дар, как благодать. В этом смысле поэзия (т. е. все творчество) никогда не есть абсолютная инициатива, а лишь благой дар, полученный свыше. Абсолютный инициатор и Творец (и в этом смысле Поэт) есть только Бог". Однако, полагая, что свобода человека допустима и благодатна только тогда, когда она "отвечает на призыв" божественной свободы, тождественной для человека божественному повелению, Вышеславцев незаметно для себя самого стирает существенную грань между "этикой закона" и "этикой благодати". Вряд ли бы он смог вразумительно объяснить, чем существенно отличается повеление Бога, осуществляемое в форме закона, от его же повеления в форме "призыва" к свободе человека. Разница здесь носит скорее "количественный", чем "качественный" характер. В сравнении с этим метафизическая и этическая концепция Бердяева выглядит гораздо более последовательной; Бердяев радикально противопоставляет состояние зависимости и состояние свободы в человеке, полагая именно "первую" (абсолютную и ничем не ограниченную) свободу человека его истинной сущностью, позволяющей ему быть истинным творцом, равным, а не подчиненным Творцу.

Вышеславцев же в качестве главного итога своего труда выдвигает утверждение о зависимости человека от Бога; вся последняя часть "Этики преображенного эроса" посвящена анализу и разъяснению этой зависимости. Называя акт выявления своей зависимости от Абсолюта "трансом" (транцезусом), Вышеславцев выделяет две ступени этого акта. Первая связана с выходом "я" из пространственно-временного мира в сверхпространственное и сверхвременное бытие, подобное бытию мира идей Платона; вторая - с выходом за пределы и эмпирического, и идеального бытия к бытию абсолютному, к Абсолюту, Богу. Акт трансцендирования к Абсолюту Вышеславцев считает основой человеческого сознания, человеческого духа; соответственно измерение Абсолюта он признает присутствующим в каждом элементе бытия, в каждой его "точке", и при этом более "очевидным" и "явным", чем само "реальное" бытие. "Все познавательные суждения об Абсолютном могут и даже должны быть отрицаемы (момент апофатический); но само Абсолютное не может быть отрицаемо и подвергаемо сомнению. Наличность окружающей нас тайны Абсолютного - очевидна и несомненна; сомневаться можно лишь в гаданиях и угадываниях относительно того, что оно такое, относительно того, что скрыто в его таинственной бездне . Самая строгая наука и самая "критическая" философия приводят нас к некоторым иксам, лежащим в основе знакомых нам явлений; причем эти иксы содержат в себе самое главное - разгадку, сущность и последнее основание явлений".

Эти идеи являются безусловно верными и плодотворными для построения новой метафизики, объясняющей сущность человека и обосновывающей его центральное положение в бытии, однако в работе Вышеславцева они изложены очень банально и поверхностно (хотя и с многочисленными ссылками на авторитеты - от Августина до Хайдеггера) и не складываются в связную систему. Значительно более глубокую и оригинальную разработку тех же идей мы находим у более талантливых современников Вышеславцева - Н. Бердяева, С. Франка, Л. Карсавина, И. Ильина. Сам же он так и не смог написать вторую часть своего главного труда (о чем обещал в предисловии к "Этике преображенного эроса"), в которой должна была быть изложена его метафизическая система, выполненная в духе христианского платонизма. В последние годы жизни Вышеславцев оставил метафизику и занимался в основном проблемами социальной философии. В конечном счете, позитивное значение его главного труда можно видеть только в достаточно оригинальной попытке соединить религиозную этику с открытиями психоаналитической философии XX в., а негативное - в ясной демонстрации того факта, что последовательный христианский платонизм в XX в. уже не в состоянии породить никаких оригинальных метафизических и этических идей."

Источник- http://www.philosoff...tudy-338-1.html

2)Статья "Б.П. Вышеславцев" из книги Н.О. Лосского "История русской философии"

"Борис Петрович Вышеславцев родился в 1879 г. Он был профессором философии права в Московском университете. Покинув Россию, он работал в русской секции УМКА пресс в Париже. В настоящее время живет в Швейцарии.

Главными работами Вышеславцева являются: «Этика Фихте», 1914; «Человеческое сердце в индусском и христианском мистицизме». УМКА пресс, Париж, 1929; «Этика преображенного эроса». УМКА пресс, Париж, 1932.

Небольшая, но очень ценная книга «Человеческое сердце в индусском и христианском мистицизме» посвящена проблеме, которая занимает видное место в современной философии.

Немецкий философ Макс Шелер в своей книге «Деr Fo-rmalismus in der Ethik und die materielle Wertethik» («Формализм в этике и материальная ценность этики») разработал теорию «эмоционального интуитивизма», согласно которой чувство есть интенциональный психический акт, направленный на объективные ценности и переносящий их в сознание субъекта. Теория Шелера обратила внимание многих философов на паскалевскую концепцию «логики сердца», отличной от логики интеллекта.

В русской философии эта проблема была поставлена задолго до этого. Вспомним, например, философию Юркевича и статью Соловьева о ней. Д. Чижевский в своей «Истории украинской философии» указывает, что одной из характерных черт украинской мысли является большое внимание, уделяемое философии сердца, и посвящает целую главу этой проблеме.

Вышеславцев ставит проблему во всех ее аспектах. В согласии с учениями христианских и индусских мистиков, он понимает сердце не просто как способность к эмоциям, но как нечто гораздо более значительное, а именно как онтологический сверхрациональный принцип, составляющий реальную «самость» личности. Индусский мистицизм истолковывает этот принцип как тождественную основу всех живых существ, тогда как христианское учение утверждает, что индивидуальные я с самого начала представляют собой множественность. Вышеславцев считает, что этим объясняется различие между христианской любовью и буддистским «состраданием без любви».

Преодолевая перегородки между душой и телом, метафизический принцип находит свое осуществление в сердце, которое является одновременно источником любви, творческой свободы и наиболее важным телесным органом. Это приводит Вышеславцева к рассмотрению значения католического культа Св. сердца. Он защищает этот культ от обвинения в материализме, выдвинутого против него «ложным спиритуализмом», хотя и отмечает, что из-за своей специфики он неприемлем для религиозного чувства православных.

В заключение Вышеславцев рассматривает антиномию сердца, которое является одновременно непогрешимым судьей и источником зла, так же как и добра. Он видит разрешение этой антиномии в понятии свободы как сущности личности.

В своей книге «Этика преображенного эроса» Вышеславцев, цитируя ряд мест из евангелия и посланий св. Петра, показывает, что христианству предназначено быть религией, заменяющей рабскую зависимость от закона свободой милосердия и этику закона — этикой очищения преображенного эроса.

Закон не может быть высшим руководителем в жизни, так как он есть только абстрактная норма, запрещающая преступления, негативная норма, лишенная творческой силы. Хуже всего то, что императивный характер закона и сознательного усилия воли вызывает дух сопротивления, поднимающийся из глубин подсознательных инстинктов и стремлений в соответствии с законом обращенного усилия, открытым нансийской школой (Куэ, Бодуэн).

Христианство указывает другой путь: оно направляет духовные силы человека к абсолюту, к Богу, к Царству Божиему как к полноте бытия, как к абсолютной красоте и совершенству, которое вызывает в нас любовь и увеличивает силу свободных творческих способностей. Эта сила находит правильое применение в каждом конкретном случае морального конфликта. Это путь очищения души через эрос для Логоса.

Высшие и самые священные ценности предстают перед духом христианина не в форме абстрактных законов, а как конкретные, живые образы действительной личности Богочеловека Иисуса Христа и его святых, которых он любит и считает «достойными любви». Воображение преобразует инстинкты, вводя прекрасные образы в темную область подсознательного и вызывая любовь к ним; это ведет к их воплощению, к магическому творению новой реальности.

Благодаря красоте божественного образа воображение очищает эрос, в котором может быть выделен ряд особых ступеней. Эрос может быть физическим, психическим, духовным, ангельским и божественным. Учение Дионисия Арео-пагита и св. Максима Исповедника об эросе, ведущем к абсолютному и к обожествлению посредством благодати, является, по мнению Вышеславцева, христианской теорией очищения души.

В отличие от нансийской школы Вышеславцев утверждает, что очищение достигается не посредством одного лишь воображения, но благодаря могуществу свободной воли. Не воображение, а свободная воля решает, вступит ли человек на путь очищения или осквернения эроса. Сделав выбор, воля призывает на помощь воображение, чтобы косвенным образом преодолеть сопротивление плоти и еще более опасное сатанинское сопротивление гордого своеволия. Здесь, как и всюду, человек господствует над природой путем подчинения ей. Свобода личности, стремящейся к совершенству, ограждена потому, что Бог захочет, чтобы мы исполняли его волю не как рабы, а «как друзья и сыновья». Благодать не может быть просто дана, она должна быть также свободно избрана людьми.

Учение Вышеславцева об очищении имеет исключительно большую ценность. Ужасающие открытия Фрейда и его школы могут оказаться фатальными для человека, если не будут указаны пути преобразования низменных инстинктов, таящихся в области подсознательного. Особое значение имеют доводы Вышеславцева относительно того, что эта цель может быть достигнута только путем соединения нашего воображеия и воли с конкретной благостью абсолюта, живой личности Богочеловека и святых.

Вышеславцев показывает, что воспитание воображения, чувств и воли в духе христианства — единственный путь достижения всей полноты совершенной жизни. Ему удается найти новые аргументы для доказательства, что христианство может служить этой цели, только если оно рассматривается как подлинная религия любви и свободы, как добрая весточка из царства благодати, а не искажается легализмом или фанатической нетерпимостью."

Источник- http://www.vehi.net/...storiya/26.html

#34 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 02 Август 2014 - 01:39

Философ, литературовед и теоретик искусства- Михаил Бахтин.

1)Выдержка из статьи "Немарксистская философия в СССР"

"В 30-60-е годы наиболее ярким и глубоким мыслителем немарксистского направления был ^ихаил Михайлович Бахтин (1895-1975), большая часть трудов которого была посвящена литературоведению и истории культуры. Родился Бахтин в г. Орел; в 1913 г. он поступил на историко-филологический факультет Новороссийского университета в Одессе, затем перешел на соответствующий факультет С.-Петербургского университета, который и закончил в 1918г. В 1918-1924 гг. Бахтин жил и преподавал в Невеле и Витебске. В 1929г. выходит из его печати одна из главных работ "Проблемы творчества Ф. М. Достоевского" (позже она была существенно переработана автором и вышла вторым изданием в 1963 г. под названием "Проблемы поэтики Ф.М. Достоевского"). К тому времени философская деятельность Бахтина уже вызывала активное неприятие официальных идеологических инстанций, и Бахтин был отправлен в ссылку в Кустанай, где провел шесть лет. Только в 1935 г. он смог вернуться в Москву. В 1945 г. он переезжает в Саранск по приглашению Мордовского педагогического института, справедливо полагая, что вдали от столицы у него появится больше возможностей для свободного творчества. В 30-е годы Бахтин создает книгу об истории европейского романа "Роман воспитания и его значение в истории реализма", однако рукопись книги, уже подготовленной к печати, погибла во время войны (сохранились только отдельные черновые наброски). К 1940 г. Бахтин заканчивает большую работу о Ф. Рабле; она была опубликована только в 1965 г. под названием "Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса". В 60-70-е годы Бахтин особое внимание уделял разработке методологии гуманитарных исследований, в своих поздних работах он сформулировал важнейшие принципы герменевтики.

Ключевые идеи своей философской концепции Бахтин выразил уже в своей ранней незавершенной работе "К философии поступка" (1921), написанной под впечатлением от некоторых сочинений Г. Зиммеля. В полном соответствии с давними традициями русской философии Бахтин противопоставляет две формы философского осмысления мира и человека: "роковой теоретизм", выдвигающий на первый план гносеологию с ее непреодолимой тягой к противопоставлению субъекта и объекта, мысли и бытия; и философскую концепцию, полагающую в основание идею ответственного поступка как некоего факта бытия, события бытия. В дальнейшем идея единства человеческой личности с бытием - единства, реализующегося в цельном акте ответственного выбора, поступка, - станет одной из главных идей Бахтина, пронизывающей все его культурологические исследования. Всё в человеке, все его жизненные и духовные проявления Бахтин описывает как непрерывно совершающийся цельный "поступок", через который реализуется главная цель человеческой жизни - "утвердить факт своей единственной незаменимой причастности бытию".

Вторым важнейшим принципом философской концепции Бахтина является полагание диалогической структуры бытия, что связано как раз с единством личности и бытия. "Событие бытия" как поступок человека, как акт причастности человека бытию не является самодостаточным, а всегда представляет собой отношение к другому личностному "событию бытия", то есть просто к "другому". Отношение личностных центров бытия, общение и его производные - слово, речь, язык, текст - выступают у Бахтина важнейшими феноменами, в которых отражается само бытие и, значит, самое главное в человеке, его сокровенная сущность.

В дальнейшем Бахтин обращается к конкретному анализу указанных феноменов, выражающих единство человека с бытием, и в этой форме осуществляет более детальную разработку своих философских идей. Важнейшей вехой на творческом пути Бахтина стала его книга "Проблемы поэтики Ф. М. Достоевского", первая версия которой была опубликована в 1929г. Достоевский выступает для Бахтина тем писателем, который произвел радикальный переворот в истории европейской литературы, создав совершенно новый тип литературного произведения - полифонический роман. По мнению Бахтина, вся европейская литература до Достоевского за редким исключением является монологической, построена по принципу абсолютного диктата авторской, субъективной точки зрения. Это означает, что и собственно авторский текст (даже если повествование ведется от лица одного из героев или в безличной форме), и слова всех персонажей жестко подчинены одной и той же цели - выражению авторской позиции, авторского отношения к миру и к людям, выведенным на страницы литературного произведения. Главный недостаток такой литературной формы состоит в том, что в ней и мир, и жизнь каждой личности изображаются только через призму авторского взгляда, то есть подчиняются этому взгляду, лишаются индивидуальности и неповторимого внутреннего смысла.

В противоположность этому в творчестве Достоевского, особенно в его "больших" романах, Бахтин находит принципиально иную мировоззренческую позицию, которую он характеризует терминами полифония и биологизм. Он утверждает, что Достоевский в своих романах не навязывает героям свою авторскую точку зрения и не заставляет выражать авторскую позицию, а дает им возможность говорить от своего собственного имени, представлять абсолютно неповторимые, индивидуальные углы зрения на бытие. Романы Достоевского, считает Бахтин, - это полифония независимых "голосов", диалогическое взаимодействие независимых личностных центров, причем это взаимодействие приводит к раскрытию внутреннего богатства каждой личности, а не к выстраиванию какой-то иерархической структуры, подавляющей самобытность каждого "голоса". "Множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов, - пишет Бахтин, - ...является основною особенностью романов Достоевского. Не множество характеров и судеб в едином объективном мире в свете единого авторского сознания развертывается в его произведениях, но именно множественность равноправных сознаний с их мирами сочетается здесь, сохраняя свою неслиянность, в единство некоторого события... В его (Достоевского. - И.Е.) произведениях появляется герой, голос которого построен так, как строится голос самого автора в романе обычного типа. Слово героя о себе самом и о мире так же полновесно, как обычное авторское слово; оно не подчинено объектному образу героя как одна из его характеристик, но и не служит рупором авторского голоса. Ему принадлежит исключительная самостоятельность в структуре произведения, оно звучит как бы рядом с авторским словом и особым образом сочетается с ним и с полноценными же голосами других героев".

В такой интерпретации творчества Достоевского очень ясно проявилась крайняя персоналистская установка Бахтина и его отрицательное отношение к любого рода тоталитарным тенденциям в общественной практике и жизни (от политического тоталитаризма до "тоталитаризма" каких-либо абсолютных содержаний в духовной сфере). Однако современные исследователи весьма критично относятся к осуществляемому Бахтиным противопоставлению творчества Достоевского и всей предшествующей европейской литературы. Признавая безусловную плодотворность выделения двух форм художественного мировоззрения, условно обозначаемых как "монологизм" и "диалогизм" (полифония независимых голосов), мы должны одновременно признать, вопреки утверждениям Бахтина, что эти две формы мировоззрения постоянно конкурировали в европейской литературе на протяжении всей ее истории, причем творчество Достоевского вовсе не является самым ярким и самым радикальным примером второй из них. Как убедительно доказывал в своих сочинениях Л. Шестов (см. раздел 9.1), творчество Шекспира построено именно на тех принципах, которые Бахтин считает определяющими для полифонической литературы; одновременно Шестов дает достаточно убедительное обоснование тезису о господстве авторского слова и авторского мировоззрения в романах Достоевского. Он справедливо замечает, что "голоса", которые звучат в романах Достоевского, не являются абсолютно независимыми, а вплетены в единую сеть отношений, подчиняющих их некоторой абсолютной точке зрения на человека и бытие (см. об этом в разделах 4.3-4.4).

Вторая из двух главных работ Бахтина "Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса", хотя и является, также как и книга о Достоевском, литературоведческим и культурологическим исследованием, несет в себе глубокое философское содержание. Здесь речь идет о противостоянии в культуре любой эпохи двух точек зрения на мир, на бытие. Первая из них связана с представлением о бытии как завершенном и неизменном, охваченным единой иерархической системой соподчиненности, в которой остается очень мало места свободе человека; вторая - с представлением о незавершенности бытия и человека, о постоянном становлении, изменении всех форм жизни и культуры. Первая из них порождает "официальную", идеологическую культуру, которая в качестве главной функции имеет сохранение существующих форм общественной и культурной жизни; вторая, наоборот, имеет тенденцию к нарушению всех навязанных "свыше" норм и правил, к разрушению устоявшихся стереотипов. Наиболее ярким проявлением в истории второй из этих тенденций Бахтин считает карнавальную культуру Средневековья. Пародируя, высмеивая мир застывших, идеологически закрепленных форм и образцов, этот тип культуры открывает дорогу новому, не позволяет обществу впасть в летаргический сон тоталитарного однообразия и застойности.

Проводимое Бахтиным противопоставление двух форм культуры и двух мировоззренческих позиций очень похоже на противопоставление двух мировоззренческих парадигм ("платоновской" и "гностической"), о котором не раз говорилось выше в связи с анализом истории русской философии; нельзя не согласиться с Бахтиным, что борьба этих двух тенденций проходит через всю историю европейской культуры, и именно вторая из них определяет наиболее яркие ее достижения. Однако и в данном случае, накладывая достаточно жесткую метафизическую схему на живую и очень сложную ткань культуры, Бахтин доходит до выводов, которые трудно признать адекватными своему объекту. Утверждая, что карнавальная составляющая культуры всегда выступает в качестве позитивной и плодотворной, он не замечает, что "карнавализация", разрушая устоявшиеся формы и стереотипы, чаще всего не способна породить ничего нового, если она не дополняется некоторой творческой "диктатурой".

В своих поздних работах, посвященных разработке методологии гуманитарных исследований, Бахтин разрабатывал основные принципы герменевтического метода. Традиционная концепция гуманитарного познания, созданная в рамках классического рационализма, основывалась на предпосылке о независимости субъекта познания и о его господствующем положении по отношению к своему объекту (истории, тексту, языку, произведению и т. п.). В системе философских принципов Бахтина, напротив, субъект познания находится в диалогических отношениях со своим объектом, на равных с ним выступает в бесконечно изменяющемся бытии. В силу этого достичь понимания своего объекта исследователь может только в многократно осуществляющемся акте диалогического проникновения в его смысл, причем последний не задан в своей завершенности, а творится именно в актах отношения "субъекта" и "объекта"."

Источник- http://www.philosoff...osofia-371.html

2)Выдержка из статьи Бузгалин А.В., Булавка Л.А. "Следующие сто лет М.Бахтина: диалектика диалога versus метафизика постмодернизма":

2.1. Диалектика как основа мира Бахтина.

"Невосприниаемость" Бахтина как живого субъекта со-творчества современным западным и (повторяющим его идеи отечественным) аналитиком неслучайна. В той мере, в какой этакий аналитик вырос в методологии метафизических, формальных, функциональных связей, он не способен вступать в Диалог. Диалог (по Бахтину) насквозь диалектичная связь субъектов.

Этот тезис по меньшей мере спорен и потому требует доказательства. В самом кратком виде оно может быть следующим.

Во-первых, Диалог предполагает качественное несовпадения тех субъектов, которые в него вступают. Это не формально-кибернетические, разные и внешние взаимодействиующие объекты, связь которых описывается более или менее сложной функцией. Мы как личности, как субъекты различны качественно, а это значит, что каждый из нас являет собой особую целостность, которую диалогизирующая с ним личность должна суметь принять целиком (как бы "забыв" себя) и принять другого полностью. Диалог принципиально отличен от отношения к человеку как к объекту, где вам может понравиться или не понравиться отдельная черта, где Вы относитесь к другому функционально (как к покупателю или продавцу, начальнику или подчиненному; забегая вперед заметим: в мире отчуждения, т.е. в нынешнем мире, люди относятся к другим именно и прежде всего как к объектам; Диалог - это прорыв в иной мир).

Следовательно, отношение Диалога, субъект-субъектное отношение есть отношение качественно различных целостностей, взаимодействие которых рождает новое ("третье") качество - "Диалог". Воспринять природу этого качественного взаимодействия можно лишь в контексте диалектической логики.

Рискнем сформулировать гипотезу: логика Диалога, полифонирования, есть (1) метод и (2) процесс познания-деятельности, а так же (3) субъект-субъектное отношение, характерные для мира, где над Человеком не властны отношения отчуждения (в частности, объективации, овещнения). Эти Логика и Метод снимают "старую" диалектическую Логику, ориентированную преимущественно на отражение (естественно, активное деятельностное, погруженное в практику) объектных процессов, того, что не зависит от воли и деятельности субъекта. И потому "старая" диалектика оказывается наиболее адекватна для системного познания "царства необходимости" - миров объективных естественных и отчужденных социальных отношений. В отличие от нее диалектика диалога, полифонирования, со-творчества есть познание-со-творение "царства свободы."

Во-вторых, субъект-субъектное отношение есть живое диалектическое противоречие особого рода - противоречие рождающегося нового человеческого культурного мира. Почему? Коротко ответ выглядит просто: с одной стороны, вступая в диалог, я должен "снять" свое собственно качественное бытие как личности. Снять - значит подвергнуть диалектическому отрицанию, "не убивающему" некий феномен, но подтвергающего его отрицанию отрицания (будем надеяться, что мир диалектики хотя бы отчасти знаком читателю, ибо разъяснять все эти сложные категории здесь мы не можем). В тоже время (NB! именно в тоже самое время, в том же самом отношении) моя личность должна вобрать в себя моего товарища по Диалогу, стать им, стать не-я; как бы "встать на его точку зрения", но не просто в споре, но в жизни, в миропонимании. Точно такой же процесс "снятия " своего "Я" и в том же самом процессе Диалога проделывает и мой товарищ по общению, в результате чего я воссоздаю его, а он - меня.

С другой стороны, вступая в Диалог и подвергая снятию свой собственный мир, я не должен и не могу "снять" свой особый мир, ибо иначе я стану попросту "не интересен" для своего товарища; утратив качественно неповторимую особую целостность своего личного мира я не могу быть уже участником Диалога. То же самое касается и второго участник субъект-субъектных отношений.

Так "снимать" себя или нет? И да, и нет, причем в одно и тоже время и в одном и том же отношении, иначе Диалога личностей не будет, будет функциональное взаимодействие социальных агентов.

И поскольку именно последнее господствует в современном мире, а диалектическое мировоззрение (и тем более Диалог как способ жизни и общения, не отчужденные субъект-субъектные отношения) ныне не типичны - жизнь отторгает их как обыватель 15 века (а в России так еще и 19 века) отторгал идею Земли-шара, вращающегося вокруг Солнца. Более того, "приятие" диалектики и диалогический способ общения ныне бесполезны, вредны и даже опасны для каждодневной жизни, подобно тому как каких-то 400-500 лет назад было бесполезно (но не для Христофора Колумба или Джордано Бруно) и опасно доказывать вращение Земли.

В-третьих, мир Бахтина диалектичен, ибо он основан на сложной многоуровневой системе связей, где есть содержание и форма (причем, в большинстве случаев превращенная - отрицающая, как бы выворачивающая наизнанку свое содержание), сущность и явление (причем, такое, которое камуфлирует, прячет сущность).

Четче всего это видно в раскрываемом Бахтиным мире Карнавала. Не просто противоречивость (карнавал как "другая правда" жизни, как противоположность официальной иерархии), не просто критичность (смеховая культура Карнавала как отрицание, осмеяние сложившейся системы ценностей , канонов) - нет, карнавал - это нечно большее. Это вскрытие сущностных, глубинных связей жизни, истиной "правды жизни", очищенной от превращенных форм, создаваемых миром отчуждения. В мире Рабле - это очищение смехом от мертвечины насквозь зарегламентированного, иерархизированного мира позднего средневековья, где лишь власть и сословный статус делали человека личностью в официальном общественном мнении, где лишь церковно-религиозные догмы могли служить формой духовной жизни.

Умение и стремление "снять" (в частности, через очищение, карнавализацию жизни и сознания) превращенные формы, добраться до сущности процессов - это важнейшее достижение Бахтина ("не видимое" его многими критиками и адептами, включая К.Эмерсон, чьи глаза и ум исследователя не способны различать видимость и сущность, подобно тому как дальтоник не способен различать цвета). Но это и важнейшая черта диалектического взгляда на общество - взгляда, различающего объективно возникающие в лице отчуждения превращенные формы (фетишизация бюрократической иерархии, товарный и денежный фетишизм, идеология и религия и т.п.) и действительные, сущностные связи (такие, например, как отношения внеэкономического принуждения и власть бюрократии; товарное отчуждение и эксплуатация труда капиталом; подчинение культуры превратным формам идеологии, религии и многое другое).

Итак, Диалог и Карнавал насквозь диалектичны. Но в тоже время Диалог и Карнавал есть нечто более сложные (но в тоже время и узкие) явления, нежели Диалектика. Диалог (к феномену Карнавала мы обратимся ниже) вырастает из диалектики, уходя из нее вперед, хотя и не исчерпывает ее.

Так что же такое Диалог Бахтина и почему эта идея так важна для ученых, ориентированных на поиск путей освобождения Человека?

2.2. Диалог: окно в мир со-творчества

Повторим: для Бахтина идея Диалога была первоначально всего лишь отображением-воссозданием поэтики Достоевского. И в работах Бахтина, и, в особенности, в работах его явных и неявных последователей в СССР в 60-е-70-гг (Библер, Батищев и др.) Диалог оказался всего лишь импульсом для появления ряда интереснейших гипотез - Субъект-Субъектных отношений, со-творчества, свободного (в некоторых работах Г.Батищева и др. - коммунистического) труда.

Но сначала о Достоевском. Выбор Бахтиным именно этого писателя далеко не случаен. Прежде всего в произведениях Достоевского (да и в нем самом) действительно живет Диалог, небезразличие, неотчужденность автора от героев и читателя. Но это не все.

Не менее важно то, что в романах Достоевского живет мир, в котором герои (1) близки душевно прежнему и нынешнему интеллектуалу, озабоченному самокопанием и саморефлексией, но при этом (2) это герои, которые пытаются вырваться из мира отчуждения, заявив себя в деятельности - от блаженного непротивления князя Мышкина до убийства Раскольниковым процентщицы. Вот почему Бахтин с его идей Диалога как основы поэтики Достоевского оказался приемлем для интеллектуала не-социалиста (и даже близок ему), не смотря на то, что здесь скрыт ключ к миру неотчужденных (по большому счету - коммунистических ) отношений-деятельности.

Так что же есть Диалог? Если хотите получить талантливый ответ - читайте Бахтина. Если готовы довольствоваться пересказом - взгляните на текст страницей выше о Диалоге как о диалектике самоотрицания "Я" и самовоспроизведении его в субъект-субъектном отношении.

Мы же ограничимся несколькими ремарками о Диалоге как окне в мир неотчужденных человеческих отношений.

Во-первых, в Диалог может вступить (по определению этого типа деятельности-отношения-познания - читайте Бахтина) только Субъект. А это значит - личность, которая

(1) не является объектом отчуждения (объект, например, товарного, денежного, капиталистического отчуждения уже не личность, не-Человек; это функция: Форд, Мак-Доналдс, Сименс - это не люди; это функции автомобилей-закусочных-холодильников-корпораций-кпиталов....);

(2) способна к восприятию другого как личности, а потому предполагает возможность и способность отношения с другим через самоостранение (от слова "странный"), если хотите - самоиронию, самокритику (вспомним: смех есть начало карнавального мира антиотчуждения);

(3) вступает в диалог как в процесс со-творчества, совместного творения нового мира общения, самих себя; такой диалог является по сути своей свободным, неотчужденным действием.

Во-вторых, Диалог как свободное отношение личностей-субъектов должен и может протекать только в неотчужденном социальном пространстве-времени - мире, который (хотя бы в некоторой мере - в той мере, в какой возможен Диалог) неподвластен могуществу денег, капитала, бюрократии. Иначе вместо общения и со-творчества субъектов мы получим рыночную сделку, политическую интригу и т.п.

В-третьих, Диалог самоценен. В него Субъекты вступают не потому, что они хотят что-то получить от другого. Это и не кооперация в процессе материального производства (когда только вдвоем-второем можно сдвинуть с места камень). Диалог - это мир проникновения в личность другого и через него - в себя, это способ "вышелушить" другого и себя из скорлупы отчуждения, снять с моего и его "Я" социальную маску (миллионера или клошара, министра или клерка), едва ли не намертво сросшуюся с человеком в мире отчуждения. В Диалоге человек в потенции может освободить себя от власти отчуждения и потому оказаться способен к сотворчеству и свободен.

При этом существенна оговорка: Диалог не обязательно должен быть актуален (два человека сидят за столом...). Возможен Диалог современного читателя с Бахтиным или Достоевским, опосредованный созданными ими культурными феноменами (Поэтому со-творчесво, Диалог, есть способ снятия границ личной жизни).

Но в Диалоге человек может вырываться из мира отчуждения как путем преодоления отношений отчуждения, так и "убегая" из этого мира.

Это два принципиально различных пути. И это различие всячески стремиться не замечать даже любящий Бахтина-Достоевского интеллектуал. Последний неявно, как само собой разумеющееся, считает реальным только путь "убегания" - в "башню из слоновой кости" рафинированного искусства и чистой науки; в мир хиппи и клошаров (в России масса интеллектулов-бомжей, выбравших этот путь частью поневоле, частью сознательно); в лучшем случае - в гетто левых интеллектуальных сообществ (последнее, отчасти, - самокритика).

Но даже это "убегание" нервирует интеллектуала-конформиста (филистера как писали Маркс и Энгельс), ибо это - пусть частично - открытое окно (даже может быть форточка) в новый мир, откуда дует свежий воздух иного. Этот ветерок заставляет сомневаться, смотреть на себя как бы вне рамок "здравого смысла", критично. А это для мещанина (даже умного мещанина) неприятно и опасно.

Так возникает сочувственно (если мы правильно поняли) воспроизводимая К.Эмерсон критика Бахтина с позиций "здравого смысла": да ведь Диалог как литературный архитип и уж тем паче тип человеческих отношений не типичен; он возникает в этом мире редко...

Вот именно, скажем мы. В этом мире (мире отчуждения - единственно возможном и вечном для эмерсонов) Диалог - исключение. Но отсюда можно делать два вывода. Первый - идея Диалога несвоевременна и чрезмерно оригинальна. Второй - мир, где нет и не может быть прежде всего диалогичных, субъект-субъектных отношений между людьми, должен быть изменен ибо он бесчеловечен, антигуманен.

Вот здесь-то самое время вспомнить о том, что Диалог есть всего лишь окно (или даже форточка) в новый мир - мир субъект-субъектных отношений, вырастающий по мере диалектического снятия мира отчуждения. Так встает огромной сложности проблема: как создать такой мир, в котором человек мог бы вступать в общественные отношения и деятельность прежде всего как Личность, свободный Субъект, творящий мир по законам Истины, Добра и Красоты (диалектическое единство этих трех китов "царства свободы" было блестяще показано гораздо менее известным на Западе, но отнюдь не менее мощным философом-шестидесятником СССР Э.Ильенковым). Причем речь идет не о "иронике" экзистенциалистов, не об обособленном от других эгоисте, а о субъекте, обретающием свое "Я" лишь через Другого, через диалог с ним.

Так мы через "окно" бахтинского Диалога входим в мир, где "свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех", а человек обретает свою свободу лишь в добровольной ассоциации и посредством нее; мы входим в "царство свободы", которое не оторвано от мира "необходимости" (экономики и т.д.), а развивается на его базе видоизменяя сам этот базис.

Мы "открыли" велосипед? Отнюдь. Мир Бахтина - это не просто способ по-иному выйти на идеи творческого марксизма. Это еще и способ обогатить их по целому ряду направлений.

Прежде всего, это возможность богаче чем прежде ("заходя" из мира художественной культуры) начать процесс поиска тайны новых межличностных отношений в мире, где (1) человек есть Личность, субъект (творчества); (2) отношения личностей строятся не опосредуясь отчуждением, овещенением (но опосредуясь опредемечиванием-распредмечиванием культурных ценностей); (3) отношение-общение-деятельность свопадают "в одном единственном единстве" (Бахтин) - процессе со-творчества.

(В скобках заметим: все эти философские категории-иероглифы были, как мы уже отмечали, отчасти раскрыты советскими учеными еще в 60-70-х гг.).

Далее. Существует возможность диалектического синтеза марксистских идей свободной ассоциации и идей Диалога, субъект-субъектных отношений, синтеза их в единую теорию социального творчества. Последнее есть не что иное как совместное (со-) творение новых общественных отношений свободными личностями, Субъектами в процессе Диалога; это сотворение, естественно, ограничено объективными законами, но не детерменировано отношениями отчуждения; боле того, оно разрушает последние, освобождая человека в его непосредственной социальной жизни, а не вне нее.

И в этом мире свобода становится альфой и омегой общественной и одновременно личной (но не частной) жизни. Не только свобода от чего-то (угнетения, эксплуатации); не только свобода индивида в тех рамках, в каких она не ущемляет свободы другого индивида (правовое государство и т.п.); не только познание властвующих над человеком обстоятельств; но свобода как власть над обстоятельствами, как совместное (в добровольной "работающей" ассоциации, основанной на диалоге участников) изменение правил и условий жизни в соответствии с познанными объективными ограничениями, со-творение новой жизни - в производстве, в общественном устройстве, но прежде всего - в образовании, культуре.

Примеры такого свободного социального творчества всем хорошо известны (от со-творения добровольно объединяющимися гражданами профсоюзов, экологических и т.п. движений до социальных революций; одной из наиболее простых и хорошо известных форм социального творчества является самоуправление; кстати, оговоримся - в современном мире господствуют не "чистые" формы социального творчества, а переходные, несущие наследие "царства необходимости" отношения), но сущность этого феномена до сих пор мало исследована. И хотя авторами немало написано на эту тему, здесь мы должны ее оставить, тем более, что "царство свободы" - это лишь будущее, да И Бахтин на эти темы даже отдаленно не рассуждал.

Есть между тем другая, гораздо более приземленная (в прямом и переносном смысле слова) материя, которая крайне актуальна для нас и весьма важна в творчестве Бахтина - тема раблезианского материального низа. Тема еды, питья, размножения, но как актов.... альтернативной, протестной, осмеивающей формальную власть культуры.

2.3. Виват Карнавал!

Чем страшнее и жестче материальная и духовная власть отчужденных сил (Бахтин берет пример раблезианского мира абсолютистских монархий и инквизиции позднего европейского средневековья), тем больше потенциальная энергия протеста. Чем формальнее и оторваннее от реальной жизни эта власть, тем более материальной хочет стать форма протеста. Чем более заиерархиезирована и повязана сложными искусственными правилами-ритуалами официальная социальная жизнь, тем более простыми, обыденными, приземленными окажутся альтернативные действия.

И начнутся они с осмеяния, с шутовства, с поиска и показа "иной" правды как бы "понарошку" - как в детской игре. Здесь все будет можно: изображения чудовищного фаллоса будут не то что приличны, но святы; фикалии будут законным продолжением еды, а культ еды-обжорства буде высшей формой духовности; шут станет властвовать над королем и восторжествует Карнавал.

Так (или примерно так) мог бы звучать опримитивленный пролог к бахтинской теории Карнавала. Именно пролог - сложный, богатый и гротескно-заостренный (отсюда и бессмысленная - в рамках карнавальной логики - воспроизводимая Эмерсон критика Бахтина за недостаточно обоснованные гиперобобщения). И именно к теории - теории Карнавала, созданной методом, языком и по правилам Карнавала. Ее изложение - не наш предмет, хотя не можем не отметить, что эрудитка Эмерсон не может погрузиться в эту карнавальную логику, суметь ее понять-почувствовать-принять (а значит - осмеять; грубо, почти по хамски, но диалогизируя с ней, а не оставаясь по другую сторону забора капиталистического мира).

Нам важно другое - показать, что мир Карнавала - это всплеск простейшей формы массового Диалога в рамках и при господстве мира отчуждения.

Карнавал - это форма именно простейшая, ибо она, во-первых, возникает снизу, стихийно, без сложной культурной базы и, во-вторых, изначально ориентирована на опрощение как антитезу сложной и возвышенной (в кавычках и без) официальной жизни.

Карнавал - это простейшая форма Диалога, ибо в это действо-отношение могут вступить и вступают обнаженные в прямом (голые, полуодетые) и в переносном (снявшие свои социальные роли) смысле личности, ища простейшие, нарочито примитивные и вместе с тем, единственно возможные формы не-зарегламентированного, вне-отчужденного общения - смех, еду, совокупления, испражнения...., но не как (или не только как) чисто природные, материальные действия, а как альтернативыно-культурные (при всей примитивности) акты. Карнавал - это простейшая форма поистине массового Диалога, что принципиально важно, ибо здесь присутствует не только доступность всех этих форм (вследствие их примитивности) массам, но и изначальная ориентация - воспеваемая Бахтиным - на всех.

Карнавал - это массовый диалог и потому действие против мира отчуждения, причем против не только власти верхов, но и "правил" низов, установлений добропорядочных мещан и их интеллектуальных адептов (за что, заметим в скобках, бахтинскую идею карнавала мало приветствует конформистская интеллигенция, включая "бахтиноведов").

Но карнавал - это массовое действие против мира отчуждения, остающееся в рамках этого мира и потому не разрушающее его действительных основ. Здесь все "как бы", здесь все "понарошку".

В этом суть и цель карнавала - противопоставить серьезному и настоящему миру отчуждения смех и игру карнавала. Но в этом и слабость карнавала.

А теперь о некоторых гипотезах, которые рождает этот мир-идея-теория.

Гипотеза первая. Карнавал как имитация массового социального творчества или массовое социальное творчество "понарошку" есть вместе с тем и как бы мини-революция понарошку. Это, с одной стороны, клапан, "выпускающий пар" перегретого котла социального протеста, но, с другой стороны, - это и процесс формирования культурных предпосылок нового общества.

В связи с этим возникает вопрос: всякое ли общество порождает феномен Карнавала (естественно, речь идет не о конкретных европейских карнавалах) и если нет, то какие субституты могут возникать на этом месте?

У авторов нет готовых теоретических ответов на эти вопросы, но есть некоторые размышления, навеянные этой проблемой.

Советский Союз по жестокости своих политических и идеологических структур, заорганизованности официальной духовной жизни вполне мог бы посоперничать с позднесредневековыми монархиями. Но существовал ли в нашей стране феномен Карнавала?

И да, и нет.

Да, ибо в СССР эпохи расцвета и прогресса нашей Родины существовал своего рода Карнавал - народная советская культура. Причем народная в данном случае не значит примитивная, исключительно фольклорная. Народными любимцами были Уланова и Дунаевский, Маяковский и Евтушенко, Эйзенштейн и Тарковский.

Нет, ибо в период "застоя" с его формальной, но повсеместно распространенной атмосферой засилья "социалистической идеологии" и дефицитом потребительских благ в "социалистическом обществе потребления" (этаком "гуляш-социализме", с всеобщим дефицитом гуляша) действительной низовой, массовой, смеховой и диалогичной атмосферы праздника не было. Более того, сам собой напрашивается вопрос: а не явилось ли отсутствие этого предохранительного "клапана" одной из причин столь быстрого и внешне легкого распада этой сверхдержавы?

Эти зарисовки на темы СССР, особенно периода позднего застоя - конца 70-х - начала 80-х гг. могут послужить основой для постановки важной проблемы. Мы знаем, что в обществе позднего средневековья формально-официальный диктат "духа" вызывал карнавальную антитезу в образе "тела". Мы знаем, что в СССР эпохи его разложения сложились две альтернативы официально-консервативной искусственной идеологии - (1) полуподпольный культ потребительства (отсюда мощный конфликт: стремление к обществу потребления - экономика дефицита) и (2) "фига в кармане" духовной жизни "элитной интеллигенции", презиравшей Суслова и боготворившей Солженицина. Но мы не знаем, что может быть реальной низовой антитезой существующему сейчас в первом мире обществу потребления. Есть ли (а если нет, то каким может быть) карнавал как массовая игра в анти-отчуждение, осмеивающая все устои нынешнего мира рынка, представительной демократии и чудовищной эксплуатации мира со стороны корпоративного капитала? Или более правильной будет другая (вторая из выдвигаемых нами в этом тексте) гипотеза: западный мир настолько пронизан гегемонией глобального корпоративного капитала, что неспособен породить даже карнавальные формы протеста?

И третья гипотеза, касающаяся якобы карнавальной природы общественного строя, сложившегося в нашем Отечестве после распада СССР. Внешне, на первый взгляд, этот новый строй есть супер-карнавал. "Верх" и "низ" перемешаны чудовищно: "воры в законе" становятся уважаемыми государственными деятелями и патронируют искусству и науке; члены правительства участвуют в разного рода махинациях, которые "взаправду", на самом деле реализуют то, что в балаганных шоу едва осмеливались показывать "понарошку"; президент лжет циничнее и откровеннее, чем любой фигляр.. И главное: у всех сместились и перепутались понятия добра и зла, нравственного и аморального, "высокого" и низкого". Какой-то сплошной вопиющий сверх-, супер-карнавал.

Но в том-то и дело, что "сверх", "супер"... Форма карнавала, переходя некоторую грань (а именно, превращаясь из исключения, альтернативы, протеста в нечто всеобщее и самодовлеющее), разрушает свое позитивное основание - социальное творчество масс.

Выше мы отметили, что Карнавал по своей природе есть превращенная форма социального творчества, замешанная на возвеличивании "анти". Это осмеяние, принижение, перевертывание, пародирование и шаржирование официозного мира отчуждения. Но созидательно-творческая социальная роль Карнавала узка: клапан, выпускающий негативно-разрушительную энергию социального протеста, да шаржированно-карикатурная форма антисистемной культуры.

Карнавал как имитация социального творчества, имитация революции, акцентирующая их негативно-критическую сторону, может (как показывает опыт экс-СССР) превратиться во всеобщую форму социальной жизни. Но тем самым он разрушает все то позитивное, что несет с собой, превращая критику в критиканство, переворачивание верха и низа в культ неизменности, осмеяние устаревшего здравого смысла в проповедь безнравственности, пародийное разрушение социальной иерархии во всеобщее люмпенство... Из феномена смеховой критики общества отчуждения такой "супер"-карнавал превращается отчуждение наизнанку, становясь от этого не менее, а даже более жестким. В отличии от карнавала как имитации общественного творчества, псевдокарнавал становится пародией на социальное творчество. И причина этого - отсутствие подлинного массового социального творчества.

Именно таким стало российское общество после краха СССР - пародией на карнавал, пародией на гротеск. И это уже не смешно. Это уже не "иная" (альтернативная, оппозиционная) правда, а пародия на нее, т.е. ложь. Причем ложь настолько очевидная, что она выглядит как анекдот. (В скобках заметим: один из ведущих российских юмористов со сцены прочел с выражением стенограмму одного из выступлений Черномырдина, тогда еще премьер-министра нашей страны, - зал умирал со смеху).

Таковы три гипотезы, навеянные образом-теорией карнавала.

Мир Бахтина, конечно, же намного шире и глубже, чем те три наброска - Диалектика, Диалог, Карнавал, - которые мы кратко обрисовали выше. Но для нас эти наброски важны были прежде всего тем, что позволили хотя бы отчасти обосновать сформулированный в начале текста тезис: мир Бахтина - это окно, открытое из мира отчуждения (адекватно отображаемого материалистической диалектикой, теориями борьбы классов, овещнения людей в товарах, деньгах, капиталах, государствах) в мир свободы (для которого скорее всего будут адекватны методы диалогического, полифонического познания-общения-деятельности, субъект-субъектных, личностных, неотчужденных человеческих отношений в процессе социального творчества). И первый необходимый (но не достаточный!) шаг в этом направлении - осмеяние и карнавальное переворачивание официальных превратных форм нынешнего и прошлого отчужденного мира, очищение и созидание из смеха и через смех "другой" (не превращенной превратными формами) правды. Но горе тому обществу, которое превратит карнавал из шага к социальным преобразованиям в альфу и омегу своего существования: ложь, аморальность, и ни чем не ограниченный произвол станут его уделом.

Продолжение в следующем посте

#35 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 02 Август 2014 - 01:39

3.1. Бахтин versus постмодернизм: целостность и ответственная активность.

Если в предыдущих разделах нашего материала речь шла преимущественно о проблемах диалога и карнавала как ключевых темах Бахтина-философа, то решение поставленной выше проблемы невозможно без обращения к его философии поступка, где центральным становится понятие "ответственной активности", которое, в свою очередь, становится ключом к пониманию целостности - важнейшего компонента философской концепции Бахтина, противостоящего постмодернистской критике "метатеорий". На языке философии Бахтина приобщение к "целому" есть приобщение к единственному бытию (которое существует как историческая действительность) через акт личностной деятельности, т.е. через мой поступок. Именно мое действие-поступок соединяет объективное бытие и субъекта ("Я") в то целое, где бытие становится бытием-событием, а я - его субъектом. И главным "нервом" этого поступка является моя ответственность, а точнее "единство ответственности".

Причем для Бахтина важна прежде всего диалектичность понятия целостности. Любая часть (элемент) вне целого берет на себя ответственность только за себя, за свою автономность. Целое же несет качественно иной принцип ответственности - ответственность за других. Сила взаимного притяжения, которая складывает все его части в одно целое, появляется только тогда, когда каждая из них берет на себя ответственность за это целое. И вот этот акт "взятия ответственности" каждой частью целого не только за себя, но и за все целое и есть поступок, обусловленный и свободный одновременно.

В постмодернизме же основной принцип целостности - "единство ответственности" - исключается уже потому, что в рамках этой парадигмы складывается мир, в котором нет моего небезразличного, заинтересованного отношения к другому. Но такой мир является непрочным и для меня самого: ведь все богатство своего "Я" можно проявить только через отношения с другими, а если этого "другого" нет, то блокируется и возможность моего самовыражения. Таким образом мир постмодернизма, в котором нет "другого", в действительности оказывается миром, в котором нет и меня как самоценности. Вот почему мы определяем постмодернизм как такой тип культуры, в котором нет Человека как причины этой единственной действительности, причины бытия. Постмодернизм - это мир, в котором нет тебя и меня, соответственно, это мир, в котором нет никаких отношений (а значит и отношения ответственности), ибо там нет главного - нет субъектов этих отношений.

Итак, постмодернизм - это мир, в котором нет целостности, ибо нет основ для этого. А раз в нем нет принципа "целого", то значит нет и части целого; господствует лишь принцип равнодушной ко всему частности (В скобках заметим: на языке Ф.М.Достоевского это можно обозначить как "обособленность", "подполье". Не этим ли Достоевский близок постмодернистам? Но разница между ними в том, что если Достоевский, не найдя выход из этого подполья, все-таки поставил такую проблему как "человек подполья", талантливо показав его трагедию, то постмодернисты, также оказавшись в подполье, в отличие от Достоевского не ищут этого выхода, а если и ищут что-либо, то лишь доказательства, что двери из подполья нет и быть не может. Так что постмодернисты любят не Достоевского, а "достоевщину").

И еще одна немаловажная деталь - в постмодернизме практически нет таких эмоциональных красок как веселье и юмор. Культурный мир постмодернизма - это эмоционально неароматный и невкусный мир. И это объясняется хотя бы тем, что у целого есть легкость и радость, рождающиеся от его внутренней свободы становления. Эта легкость и свобода саморазвертывания целостности, радостность целостного бытия существуют несмотря на сопровождающую его жизнь историческую драматургию, а зачастую и трагичность. Целое не боится самокритики, оно свободно от комплекса неполноценности, равно как и от других комплексов, потому что оно экстравертно по своей сути и живет открывшись миру.

Сам Бахтин в исследованиях о Рабле замечает, что целое в его "вечной недоконченности" носит "юмористический характер", оно весело, доступно пониманию в смеховой культуре. В противоположность этому в постмодернизме нет не только веселья, смеха и осмеяния, но даже страха, ибо страх, как сказал Гете - "это чувство части, ощущающей себя в отрыве от целого".

Вообще, мир постмодернизма рождается по мере того, как часть, пытавшаяся обрести свою родину - Целое, но так и не обретшая ее, в итоге вырождается в частное. Соответственно чувство страха, рождающееся у Части от ее неприкаянности, от безуспешного поиска своей целостности, постепенно накапливается и перерождается в болезненное состояние. И тогда философская и нравственная проблема Человека подполья превращается в проблему больной психики, а культурный феномен Достоевского вырождается в "достоевщину" как некий психический диагноз.

Поэтому, если адресатом классического искусства является душа со всеми ее нравственными и эстетическим императивами, то в искусстве постмодернизма - психика, причем, как правило, болезненная. А духовно-душевное откровение художника, пытающееся вовлечь в свой мир с определенными ценностями, идеалами и отношениями зрителя или читателя, на деле оборачивается попыткой втягивания последнего в мир болезненности. В искусстве постмодернизма художник вызывает у читателя не столько со-чувствие, сколько такое же психическое недомогание. И чем талантливее художник, тем выше вероятность именно такой реакции. Таким образом, в постмодернизме искусство вместо того, чтобы нести в себе критический взгляд на мир отчуждения, узаконивает через художественные формы это отчуждение. И уже хотя бы поэтому постмодернизм принципиально отличается от научной позиции Бахтина, который хотя бы в философии не только поставил, но и пытался решить проблему снятия отчуждения.

3.2. Бахтин versus постмодернизм: "единственность" и "философия поступка"

Понятие "единственность" является неким "стволом" в "древе" бахтинской "Философии поступка", стволом, от которого произрастают как ветви многие другие понятия: "единственное единство свершающегося бытия", "объективное единство культурной области", "живая единственная историчность", "определенная мною единственным образом действительность", "единственная причастность бытию", "единство стиля" и т.д.

Именно понятие "единственность" является еще одной (наряду с понятием "целостности") своего рода "миной замедленного действия", т.к. через него обнаруживается принципиальное различие между философией Бахтина и постмодернизмом. Почему? Ответ на этот вопрос начнем с достаточно очевидного утверждения: если Вы только попробуете в кругу постмодернистов, особенно российских, вслух произнести здравицу в честь этого страшного понятия - "единственность", при этом не ссылаясь на Бахтина, то существует большая вероятность того, что Вас сразу назовут тоталитаристом или того хуже - сталинистом; понятия "единственность" и "свобода" для них - "две вещи несовместные". И вообще, о какой единственности, тем более мира культуры, можно говорить, когда постмодернизм провозглашает свободу всего и вся? В самом деле, один из главных принципов постмодернизма - его внутренняя демократичность, казалось бы позволяющая существовать любому стилю наравне с другими, выглядит несоместимым с единственностью чего-либо: истины, добра, красоты... Но в действительности этот плюрализм постмодернизма оборачивается тем, что каждое течение мысли, каждый стиль существуют как бы сам по себе, более того - они равнодушны ко всем остальным, т.к. в основе этой постмодернистской демократии реально лежит отчуждение и безразличие к Иному.

Для постмодернизма, как было показано выше, такое отчуждение есть его норма, более того - кредо, которое утверждается и подтверждается его художественным стилем. Вот почему в культурном мире постмодернизма нет проблем, связанных с межсубъектными отношениями, с отношением к другому - Иному. Вообще, постмодернизм - это культура, из которой вытащен ее главный "нерв" - принцип нравственной проблемности, единства противоположных, но целостно связанных "одним единственным единством" (Бахтин) феноменов, разрешение проблем которых (а значит и самоя жизнь которых) происходит в форме драмы субъектов-идей и через нравственную драматургию в отношениях между мною и Иным, где единственно может вызревать уникальность каждого. Без этого нравственного нерва культура со временем мутирует, а постмодернизм по сути - это мутантная культура, только с той разницей, что на Западе это следствие тотальной власти либерализма, а в России - бастард сталинизма.

3.3. Бахтин versus постмодернизм: гуманизм

Именно эта нравственная опроблематизированность (кстати, заметьте - даже не искусства, а строгой науки) как раз и делает философию Бахтина глубоко гуманистичной. Причем она не просто нагружена нравственной проблематичностью, она ставит и - что особенно важно - пытается решить проблему неразрывности между жизнью и культурой вообще. Согласно взглядам Бахтина их может соединить только акт активной нравственности - поступок. Вот что пишет об этом сам Бахтин: "Жизнь может быть осознана только в конкретной ответственности. Философия жизни может быть только нравственной философией. Можно осознать жизнь только как событие, а не как бытие данность. Отпавшая от ответственности жизнь не может иметь философии: она принципиально случайна и не укореннима". Да, Бахтин недаром назвал свою философию "философией поступка", выдвинув в качестве главного принципа единство ответственности. В постмодернизме же наука, искусство, философия и даже мораль - все свободно от гуманистических проблем.

Если говорить более резко, то можно сказать, что "солнце" той универсальности, которая собирает все в единое и неотчужденное целое, в культуре постмодернизма, и особенно - на Западе - давно уже погасло. На смену этому пришла другая универсальность - тотальная технологичность, как основа всех общественных отношений. Эту тотальность (если не сказать тоталитарность технологий) можно проследить в экономике, политике, науке и даже искусстве. Более того, даже тайная из тайн человеческих отношений - любовь со всей палитрой ее богатых красок, в том числе эротических, сегодня сводится в русле этой парадигмы к сексу, т.е. к технологии физиологического потребления одного человека другим. И существующий сегодня, например, российский опыт театральных попыток свести трагедии Шекспира к сексуальным историям - типичный пример того, как принцип драматургии сменяется принципом технологии, а культура - постмодерном.

Надо признать, что принцип технологичности, причем технологичности не 18 или 19, а 21 века, где отчуждение становится универсальным принципом, на котором реально замешано все: от фильма "Титаник" в искусстве и скандала с Моникой Левински в политике до финансового кризиса в экономике. Человек как нравственная, культурная или философская проблема в постмодернизме подменяется Человеком как технологическим поводом. Человеку отводится роль даже не функции, а вещи. Как личности, субъекта его вообще нет ни в каком виде. Такая ситуация на Западе - следствие того, что по мере нарастания отчуждения Человек сначала был вытеснен из общества, а потом уже и из культуры, пока наконец постмодернизм не захлопнул за ним дверь окончательно. Говоря сталинским языком, нет человека - нет проблемы.

Не обошла эта тенденция и ельцинскую Россию, которая сегодня бросилась утверждать этот принцип, причем пытаясь не только догнать, но и перегнать Запад: то-то повеселится мир, увидев как Россия установив свои приоритеты в постмодернизме, продемонстрирует сполна всему миру свой нищий голый зад. Впрочем, даже без этой "победы" за Ельциным навсегда останется имя не только "отца русской демократии", но и первого постмодерниста России.

3.4. Бахтин versus постмодернизм: гносеология

Нарастающий постмодернизм утверждает сегодня себя и в гносеологии: она также освобождается от принципа проблемности, на смену которой пришел принцип технологичности, отрицающий существовавшие до этого различные философские подходы, характерные для Западной Европы. Отсюда в науке вместо постановки проблемы, дискуссий и поиска истины - описание, причем даже не проблемы, а просто явлений. И книга К.Эмерсон - тому доказательство: это работа, будучи посвящена М.Бахтину, тем не менее так и не затрагивает сущность его философии. Эта книга представляет собой набор очень плотной информации даже не столько о Бахтине, сколько о неприятии прежней советской научной и литературно-критической общественностью творчества М.Бахтина. Обилие информации, зачастую очень важной и нужной, тем не менее не спасает книгу Эмерсон от главного порока: она по сути так и не объясняет ни самого Бахтина, ни литературную среду, его окружающую, ни самой авторской позиции. Структура всей книги также не дает ответа на вопрос об ее основах, задающей всю архитектонику работы.

В книге также не прорисовалась та проблема, которая бы показала читателю по поводу чего родился диалог Эмерсон - Бахтин. На какой проблеме пересеклись позиции Бахтина и Эмерсон, породившей в итоге эту книгу - все это так и остается загадкой. В книге много внимания уделено советским критикам Бахтина, но при этом Эмерсон также не критикует этих критиков, не вскрывает причины, породившие культурный контекст тех лет. Т.е. автор книги о Бахтине - философе диалога - продемонстрировала полную неспособность к диалогу с Бахтиным.

И это не случайно: наука, развивающаяся в атмосфере постмодернизма, стремится к получению знания, но только такого, которое, с одной стороны, не было бы нагружено проблематичностью, а с другой освобождает самого ученого от субъектности, от авторской позиции. Понятно, что выполнив эти два условия, ученый превращается просто в носителя знания, а сама гносеология вместо того, чтобы быть инструментом познания истины, превращается в набор технологических приемов по получению и обмену информации, ориентированной главным образом на рыночный спрос, причем, лишь в одной системе координат - здесь и сейчас.

Так гносеология постмодернизма, ориентированная в основном на рынок, оказывается свободна от поиска истины, ибо она свободна от вопросов, которых нет, потому что нет проблемы, а проблемы нет, т.к. в постмодернистской культуре, равно как и в обществе просто нет (выражаясь языком Бахтина) человека как субъекта поступка. Соответственно в науке нет субъекта познания, ищущего и мыслящего, вместо него господствует носитель или потребитель информации. Поэтому зазор между жизнью и культурой, о которой так много говорит Бахтин, в условиях постмодернизма превращается в непреодолеваемую пропасть. Можно предположить, что здесь возникнет вопрос: на импульсе чего и как можно преодолеть эту пропасть между культурой и жизнью? Но это наш вопрос. У постмодернистов в лучшем случае может возникнуть вопрос, надо ли это делать и зачем? И это понятно, так как для постмодернизма такая пропасть - самый лучший аргумент в пользу своего намерения ничего в этом мире не менять. И чем больше эта пропасть, тем сильнее для постмодерниста и основание, и оправдание для своего бессобытийного бытия в этом отчужденном мире, где он освобожден не только субъективно, но (как ему кажется) и объективно от своей главной роли - субъекта поступка.

И все-таки, какой импульс может помочь нам преодолеть нарастающую пропасть между жизнью и культурой? Может быть импульс самой культуры? Ответ на этот вопрос дал сам Бахтин: "Все попытки преодолеть дуализм познания и жизни, мысли и единственно конкретной действительности изнутри теоретического познания совершенно безнадежны". Преодоление этой пропасти возможно только посредством приобщения субъекта познания к действительно историческому, свершающемуся бытию через поступок.

Так что лежащая в основе постмодернизма идеология либерализма, сведя всю богатство индивида к одноклеточной сущности его только как потребителя, отняла у него возможность и способность быть субъектом поступка как в своей жизни, так и в обществе. В то же время гносеологическая проекция либерализма - постмодернизм - в полной мере продемонстрировал свою полную беспомощность перед задачей снятия дуализма между жизнью и познанием. А не сумев соединить жизнь и познание, либерализм оказался беспомощным и перед жизнью, и перед познанием. Пример тому - книга К.Эмерсон. Богатая знанием о Бахтине, она так и не смогла по-настоящему защитить Бахтина от его советских критиков, равно как и последние оказались бессильными в своем критическом наступлении на него.

3.5. Бахтин versus постмодернизм: историзм

В заключение посмотрим на понятие, принципиально разводящее философию Бахтина и постмодернизм - это историзм, историчность. Историчность по Бахтину - это приобщение субъекта к исторической действительности через свой поступок, а точнее - систему поступков, постоянную активную ответственную деятельность как поступок, как бы строительство моста между жизнью и культурой. И только благодаря такому мосту можно решить проблему снятия отчуждения между ними. Принцип историчности М.Бахтина строится на отношении Субъект-Субъект, в котором, человек - не винтик истории, а субъект своей Истории как личной, так и всеобщей.

Вот почему у Бахтина историчность есть активная ответственность или ответственная активность, у постмодерниста же нет ни активности, ни ответственности. Постмодернист, будучи по сути своей отчужден от всех и вся, отрицает какие-либо отношения с другими, тем более, отношение ответственности, нравственную сущность которого он сводит лишь к набору определенных правил и ритуалов. Постмодернист отрицает принцип историчности вообще: он всеми силами души мечтает остаться в культуре; в историю же он не хочет, ибо там уже надо совершать поступки, действовать. А действовать он боится, не хочет и порою не может, уже хотя бы потому, что он боится самой жизни, которую не знает, не понимает да и любит ли? Вот где суть постмодерниста.

Поэтому если Бахтин говорит о снятии культуры в истории, то постмодернист стремится любой ценой остаться в культуре. Подчеркнем: любой ценой, даже ценой ее потребления и тогда он похож на змею, пытающуюся проглотить свой собственный хвост. Вот что об этом говорит сам Бахтин: "Попытка найти себя в продукте акта эстетического видения есть попытка отбросить себя в небытие." Но ведь только тогда, когда культура становится строительным материалом Истории, а сам индивид ее субъектом, история наполняется подлинно культурным смыслом, а культура при этом наполняется подлинно исторической драматургией.

И если культура - это смысл несуществующего, то История - это переход несуществующего в действительное. А это и есть сущность революции (кстати, это слово, очень пугающее постмодерниста). Постмодернист, пытаясь безответственно остаться в культуре, тем самым превращает ее из области несуществующих смыслов в смысл несуществующего. Не поэтому ли его собственная жизнь без личностного проявления и без событий постепенно сама становится чем-то несуществующим? А был ли мальчик? Бахтин пишет: "Ни у теоретического познания, ни у эстетической интуиции нет подхода к единственно реальному бытию события, т.к. нет единства и взаимопроникновенности между смыслом-содержанием и продуктом-актом. Это и приводит философское мышление к бесплодию". Это в равной мете относится и к философии постмодернизма. Итак, постмодернизм не только не решает проблему приобщения к единственной исторической действительности через преодоление разрыва между культурой и жизнью, но и утверждает, что такого решения нет и быть не может. Может быть поэтому у постмодернизма есть спрос на всякую трансцендентальность, мистичность, виртуальность?

Бахтин же, рассуждая об идее преодоления разрыва между жизнью и культурой, тем самым выходит на идею созвучия культуры и исторического движения к обществу, снимающему отчуждение человека, к обществу людей, совершающих ответственные, культурно-исторические поступки, т.е. формулирует (причем самостоятельно) идею, очень созвучную мысли К.Либкхнета: "Коммунизм есть культура". Более того, говоря о человеке как о субъекте субъекте поступка, мышления-соучастия, о человеке-Субъекте, творчески включающемся в историческую действительность, Бахтин тем самым выходит на идею социального творчества и его субъекта, т.е. опять-таки на круг проблем, связанных с идей коммунизма.

Таким образом, Бахтин входит в мир творческого марксизма, но входит не из коридора идеологии, а из пространства культуры. Так что, отправившись в начале раздела на поиски сходства между Бахтиным - философом Карнавала и Диалога - и постмодернизмом, мы в конце статьи обнаружили родство Бахтина с марксизмом."

Источник и полный текст- http://www.alternati...to_let_mbahtina

#36 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 02 Август 2014 - 01:40

Необходимо упомянуть и о философских идеях русских поэтов. Начнем с Дмитрия Мережковского.

1)Статья В.Н. Жукова "Третий Завет Дмитрия Мережковского":

"Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865-1941) был одним из инициаторов возникшего в начале нашего столетия духовного течения, объединявшего многих философов, богословов, писателей, публицистов (Н. А. Бердяев, З. Н. Гиппиус, В. В. Розанов, А. В. Карташев и др.), которые выступили с идеей радикального переосмысления религиозных и культурных ценностей и утверждения "нового религиозного сознания". Давая оценку данному направлению религиозной мысли и роли в нем Мережковского, Н. А. Бердяев писал: "Для этого типа характерна не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений, обращение вперед. В этом течении религиозной мысли пророчество всегда побеждает священство и пророческим предчувствиям отдаются без особой осторожности, без той боязни произвола и подмены, которая так характерна для Булгакова, свящ. П. Флоренского, Эрна и др. Настоящего дерзновения религиозной мысли и здесь нет, но меньше оглядки, больше игры человеческой талантливости. Центральной фигурой в этом типе религиозной мысли является Д. С. Мережковский. Целое течение окрашено в цвет мережковщины, принимает его постановку тем, его терминологию, его устремленность" {Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 366.}.

Эта, столь характерная для бердяевского стиля,- эмоционально окрашенная оценка, при всей ее "пристрастности", как видно, нисколько не снижает признания заметной роли Мережковского в том всплеске русской мысли, который получил название религиозно-культурного возрождения конца XIX - начала XX в.
Первыми крупными произведениями Мережковского, получившими большой резонанс, была книга "О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы" (1893), где выдвигается требование "мистического содержания" литературы, и роман "Отверженный" (впоследствии "Смерть богов. Юлиан Отступник" (1895). В дальнейшем религиозная проблематика становится центральной в его творчестве и получает концептуальное развитие в разных по жанру произведениях: романе-трилогии "Христос и Антихрист" (1895-1904), литературных исследованиях "Толстой и Достоевский" (1901-1902), "Гоголь и черт" (1906), "М. Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества" (1909), "Пророк русской революции (К юбилею Достоевского)" (1906), публицистические и философские статьи "Грядущий хам" (1906), "В тихом омуте" (1908), "Не мир, но меч" (1908), "Больная Россия" (1910), "Было и будет" (1915), "Зачем воскрес" (1916), "Невоенный дневник" (1917) и др.
Интенсивно работая в эмигрантский период своего творчества (20-30-е гг.), Мережковский создает ряд исторических романов - "Рождение богов. Тутанкамон на Крите" (1925), "Мессия" (1928), "Наполеон" (1929), "Данте" (1939) - и религиозно-философских произведений - "Павел. Августин" (1936), "Франциск Ассизский" (1938), "Жанна д'Арк и Третье Царство Духа" (1938) и др., - в которых его идеи получают более завершенное выражение. Центральным сочинением этого времени стала для Мережковского его трилогия - "Тайна трех: Египет и Вавилон" (1925), "Тайна Запада: Антлантида - Европа" (1930) и "Иисус Неизвестный" (1932), подводящая своеобразный итог философско-религиозным и культурно-историческим размышлениям автора.

"Иисус Неизвестный" есть в определенном смысле закономерное явление в творчестве Мережковского. К этой теме и этому произведению вела мыслителя сама логика его далеко не простого духовного развития. Как вспоминает 3. Н. Гиппиус, Мережковский не мог не прийти к религии и христианству. "Даже, вернее, не к "христианству" прежде всего, а ко Христу, к Иисусу из Назарета... Последние годы века мы жили в постоянных разговорах с Д. С. о Евангелии, о тех или других словах Иисуса, о том, как они были поняты, как понимаются сейчас и где или совсем не понимаются, или забыты" {Мережковский Д. С. 14 декабря: Роман; Гиппиус З. Н. Дмитрий Мережковский: Воспоминания. M., 1991. С. 339-340.}. То есть в зрелый период своей религиозно-литературной деятельности Мережковский возвращается непосредственно к личности Христа, ставшей отправной точкой его религиозных исканий и центром мировоззрения еще в конце XIX в. В "Иисусе Неизвестном" Мережковский остается верен себе, он ищет и, как кажется, находит своего Христа, видимо, далекого от ортодоксального понимания различными христианскими конфессиями. Однако спорный вопрос веры или безверия этого мыслителя остается неразрешенным.
В этой связи представляет интерес другое высказывание Бердяева: "Д. С. Мережковский современный, новый человек, человек нашего зыбкого времени. Он сам себя не знает, не знает, что в нем подлинно и онтологично и что призрачно и нереально... Он по-своему очень искренний человек, ищущий веры и мучающийся... Силы веры в нем нет, он скептик, страшащийся смерти, но перед людьми он всегда предстает с догматическими формулами своих исканий веры, всегда напряженных и взволнованных" {Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. С. 388.}.
Следует согласиться с Бердяевым в том, что Мережковский принадлежит к ряду мыслителей, у которых стимулом религиозного философствования является их мятущаяся между верой и безверием душа, острое и жуткое ощущение неотвратимости смерти, страстное желание спасения от нее (к их числу, на наш взгляд, можно отнести таких писателей и мыслителей, как Паскаль, Кьеркегор, Достоевский, Кафка, стоящих у истоков экзистенциальной философии). В этом контексте "Иисус Неизвестный" представляет собой некую сублимацию экзистенциальных переживаний Мережковского, попытку еще раз (бесконечную уже по счету в истории) убедить себя и других в подлинности Иисуса Христа, полноте его божественной мощи.

Важным фактором, обусловившим создание "Иисуса Неизвестного" (как, впрочем, всей трилогии), стали, безусловно, трагические катаклизмы в России и Европе: первая мировая война, революция, эмиграция, социально-политическая нестабильность в Европе и ожидание второй мировой войны, начало которой Мережковский связывал с наступлением конца мира. Писатель сравнивает себя с человеком, который, находясь на тонущем всемирном корабле (образ гибнущего человечества - сквозной в трилогии), кидает в море бутылку с письмом в надежде на его прочтение в будущем. "Иисус Неизвестный", таким образом, становится как бы духовным завещанием мыслителя миру настоящему и воскресшему после своей гибели.
Как уже было сказано, "Иисус Неизвестный" - заключительная часть трилогии (хотя книга представляет собой большой и самостоятельный интерес безотносительно к остальным ее частям). В первых двух произведениях Мережковский обращается к прошлому человечества, стремится отыскать и понять культурно-исторические истоки Востока (Египет, Вавилон) и Запада (Атлантида, Израиль, греко-римская цивилизация), обозначить соединительную линию, вскрыть внутреннюю связь начала всемирной истории и ее конца. Человеческую историю Мережковский понимает и воспринимает прежде всего как социокультурный миф, он создает своеобразную мифоисторическую реальность, в основе которой лежит саморазвитие идеи Бога. Началом и концом такой истории, ее осью выступает Иисус Христос. По Мережковскому, Средиземное море, связывающее три части света (Европу, Азию и Африку), представляет собой сердце земли, а две линии, проведенные от Мемфиса (один из ведущих городов Нижнего Египта) до Константинополя и от Вавилона до Рима, образуют крест - прообраз голгофского креста, под которым и совершается всемирная история. Уже в древних языческих религиях таится Христос, христианство есть Откровение, Апокалипсис язычества. "Содержание всемирной мистерии - мифа о страдающем Боге, - говорит Мережковский, - есть событие, не однажды происшедшее, а всегда происходящее, все вновь и вновь переживаемое в жизни мира и человечества..." {Мережковский Д. Тайна Трех: Египет и Вавилон. Прага, 1925. С. 28.}.
Объясняя последовательность написания книг трилогии, мыслитель отмечает, что "Тайна Востока" (тайна начала) привела его к "Тайне Запада" (тайне Конца). А так как Иисус Христос "есмь Альфа и Омега, начало и конец", то тайна Востока и Запада сводится Мережковским к тайне Христа, разгадав которую станет понятен смысл человеческой истории.

В книге "Иисус Неизвестный" Мережковский ставит перед собой задачу явить неизвестного миру Христа, открыть неизвестное человечеству Евангелие (Евангелие от Иисуса Христа). Использование им определений "неизвестный", "неизвестное" в сочетании с такими слишком известными за две тысячи лет существования словами, как Иисус Христос и Евангелие, сразу вводит читателя в пространство парадоксальной мысли, где причудливым образом соединяются историческая реальность и миф, знание и вера. Стремление человечества внимательно рассмотреть лицо Христа в истории и Евангелии, сделать Неизвестного до конца известным обречена, по Мережковскому, на неудачу, так как яркий образ Богочеловека, подобно солнцу, ослепляет смотрящих. В этом смысле тайна Христа, как он полагает, навсегда останется неразгаданной.
Мережковский стремится исправить образ Спасителя, искаженный в историческом христианстве, ставший, по его словам, ложным в реальном христианском мире. Он констатирует в христианстве наличие "вечной болезни человеческого ума и воли", так называемого "кажения" (от слова "казаться"), предполагающего знание Христа как "тени и призрака", но не как живой и реальной плоти; современным людям Христос представляется "кажущимся", мнимой плотью. Отсюда, по Мережковскому, формальное отношение к заповедям Евангелия, которые понимаются современным человеком как внешняя обрядность, условность христианского социального быта. Мережковский убежден, что "нельзя прочесть Евангелие, не делая того, что в нем сказано... Вот почему это самая нечитаемая из книг, самая неизвестная" {Наст. изд. С. 7.}. Прочесть Евангелие означает, с его точки зрения, увидеть в нем не только Небесного Христа, но и Земного Иисуса, узнать его, наконец, во плоти, то есть поверить в Богочеловека, начать жить по Христу. Таким образом, Мережковский, стремясь повернуть человечество к своему Иисусу Неизвестному, предпринимает, как ему представляется, грандиозную попытку спасти христианство, а с ним весь мир.
В книге "Иисус Неизвестный" автор сумел наиболее полно отразить идейное содержание и логическую форму своей концепции Третьего Завета.

Концепция Третьего Завета (восходящая к учению Иоахима Флорского {Согласно его учению, трем лицам христианской Троицы соответствуют три эры, последняя из которых будет царством Святого Духа, т. е. вечной справедливости, мира и правды.} и отдельным положениям средневековой патристики) многоаспектна по своему содержанию. Мережковский развивает свою теорию, отталкиваясь от критики исторического христианства, в основу которого, по его мнению, заложен дуализм духа и плоти, добра и зла, светлого и темного как равных и противоположных начал мироздания. Логика дуализма исторического христианства приводит, как он полагает, к приданию злу субстанциального характера, губительная мощь которого начинает ограничивать силу Бога. Понятно, что в этом случае "оправдание" Творца в качестве "начала и конца мира", где зло есть лишь частный случай добра, не может состояться.
Такое ограничительное понимание могущества Бога кроется, по Мережковскому, не в онтологической двойственности человеческой природы, также располагающей к дуалистическому восприятию мира, а прежде всего в том, что первоначально человечеству были доступны лишь два Лика Бога. Преодоление такого метафизического дуализма Мережковский усматривает в мистическом раскрытии учения о Божественной Троице. В троичности, по его мнению, не только замиряется двойственность в третьем Лике Бога, но фактически является Единое в Двух, Два становятся Единым и в христианской религии вновь обретается абсолютная мощь Творца.
По-своему осмысливая учение о Божественной Троице ("тайны Трех"), стремясь открыть человечеству подлинно религиозный смысл Бога, мира и человека, Мережковский находит путь к спасению в исполнении трех Заветов (то есть тех отношений между Богом и человеком, которые заключаются в попечении Бога о человеке и в обязанностях последнего по отношению к Богу).
Раскрывая диалектическую взаимосвязь Заветов и определяя их как любовь, захватывающую мир, мыслитель видит в их последовательной смене друг другом реально осуществляющуюся, но все же потенциально скрытую возможность спасения: "...глубока любовь Отца, а любовь Сына глубже; глубока любовь Сына, а еще глубже любовь Матери. Отец не спас, Сын не спасет - спасет Мать" {Мережковский Д. Тайна Трех: Египет и Вавилон. С. 364.}. Как полагает Мережковский, Завет Сына (Новый Завет), противореча и противоборствуя Завету Отца (Ветхому Завету), не отменяет последнего, а парадоксальным образом развивает его. Противоречивое единство Заветов имеет своим следствием два результата. С одной стороны, их противоборство ведет к уничтожению друг друга и установлению Царства Антихриста. Однако, с другой - между Отчим и Сыновним Заветами выявляется глубинная онтологическая связь, делающая возможным и необходимым установление Третьего Завета - Духа-Матери, где два первых согласуются и Царство Божие становится реальным фактом.

С позиций Триединства Мережковский обосновывает возможность и необходимость существования Божественного Общества, что находит свое символическое воплощение в раскрываемой им "тайне Трех". Один Лик Триединства соответствует, по Мережковскому, божественной человеческой личности - первичной единице Царства Божия. Наличие двух Ликов Божества отражается в "мистике Пола", где половые отношеня понимаются им как человеко- и богопознание ("святое сладострастие"). Появление божественной человеческой личности (исполнение тайны Одного), знаменующее собой утверждение "Святой Плоти", освя-щенности половых отношений (исполнение тайны Двух), ведет к исполнению тайны Трех - установлению Божественного Общества, Царства Божия. Органическая соединенность Святого Духа и Святой Плоти предполагает, по Мережковскому, восприятие третьего Лика Бога как Дух-Матерь, что позволяет перейти, как он полагает, от "мертвого догмата" исторического христианства, где в триипостасности отсутствует Мать и Сын, рождаясь без Матери, как бы вовсе не рождается, к живому откровению. Таким образом, в соответствии с пониманием Мережковского три Лика Бога (Отец, Сын, Дух-Матерь) являются основой грядущего Царства Божия, в котором Плоть уравнивается в правах с Духом, устраняя тем самым извечный их дуализм.
Центральным идейным компонентом, психологическим стержнем и нервом концепции Третьего Завета является эсхатологизм Мережковского, его философия Конца. Как он полагает, эсхатология, возведенная им в ранг метода религиозно-исторического познания, вводит всемирную историю в сферу вечности, а не времени, что позволяет выявить границы ее существования. В этой связи он резко критикует теорию прогресса, в основе которой, по его мнению, лежит ложная аксиома благой бесконечности бытия мира и которая за последние пять-шесть веков (эпоха Возрождения, Реформации, революций) сумела погасить исходящий от Христа религиозный свет.
Рассматривая развитие истории с позиции своего эсхатологиз-ма, Мережковский делит ее на три этапа, связывая их с существованием трех человечеств: первого (допотопного), погибшего от Воды, второго (послепотопного), которое погибнет от Огня, и третьего, идущего вслед за вторым, которое возродится в Духе. Современный мир, по Мережковскому, никогда еще в истории второго человечества не стоял так близко к Концу, как сейчас; предсказываемая им скорая гибель Европы ("христианской всемирности) если и не будет концом человечества, то станет знамением Конца. Безрелигиозность, зияющая пустота "слишком благополучного христианства", являясь, с одной стороны, низшей точкой падения второго человечества, с другой - есть необходимое условие его будущего воскресения. В этом смысле, утверждает Мережковский, современные люди, люди Конца, как никогда близко находятся к пониманию Иисуса Неизвестного.

Гибель человечества, по Мережковскому, непосредственным образом связана с влиянием дьявола всемирной истории, Антихристом. Дьявол - человек во плоти и крови, такое же историческое лицо, как и Христос, отражая в ложном подобии существо и Троичность Божеского лица и осуществляя тем самым величайший соблазн, стремится расколоть и удвоить Божественное Единство Троицы, сделать себя равным Богу ("два Бога"), внести в мир бесконечность дуализма. Современное человечество, по Мережковскому, оказалось во власти дьявольского прельщения именно потому, что видело в Антихристе лишь легенду прошлых веков, а не реальную грозную действительность. Однако, как он полагает, расколоть мир и противопоставить Христу заблудшее человечество дьяволу удается лишь во времени, но не в вечности, так как люди Конца, как никто за две тысячи лет христианства, могут и должны отчетливо увидеть лицо Врага.
Основное противоречие между Христом и христианством Мережковский усматривает в понимании царства Божия. Убыль эсхатологии в христианстве, болезнь "кажения" (восприятие Бога и дьявола как миф) привели, по его мнению, к потере им религиозного опыта о нерасторжимом единстве Бога и мира, к разделению земного и небесного, плотского и духовного, Отчего и Сыновнего; царство Божие стало восприниматься не физически-плотски, а метафизически, исключительно как царство небесное, что означало умертвление Евангелия и новое распятие Христа. Но для Мережковского историческое христианство есть также необходимый этап в переходе к христианству апокалипсическому. Царство Божие, с его точки зрения, существуя в вечности, совершается также во времени и истории, в нем происходит взаимодействие двух сил - человеческой, постепенной, и Божеской, внезапной. Церковь второго пришествия чудесным образом соединена с церковью первого пришествия, апокалипсическое христианство примет все предания, таинства и откровения исторического христианства. Таким образом, Третий Завет Мережковского исполняется в исторически-реальном, небесно-земном и духовно-плотском царстве Божьем - воплощении Третьей Божеской Ипостаси (Святого Духа-Матери). Это будет означать также образование на этапе Третьего Завета единой Вселенской Церкви Богочеловечества, где, по убеждению Мережковского, совершится неизвестная Евхаристия Иисуса Неизвестного и каждая отдельная личность станет реально частью тела Христова и победит смерть физически.
Книгу "Иисус Неизвестный" можно отнести к особой разновидности христологической литературы, достигшей гигантских объемов ко времени написание этого произведения. Здесь Мережковский (в свойственной ему манере) обильно цитирует разнообразные источники (апокрифы, сочинения отцов Восточной и Западной церквей, богословов, философов), сопоставляет мнения различных авторов, активно критикует атеистическую традицию (в частности, версии о жизни Христа Б. Бауэра, Э. Ренана, Д. Штрауса).

Выход "Иисуса Неизвестного" (первое издание осуществлено в Белграде в 1932 г.) был встречен неоднозначно: спектр мнений распределился от высоких позитивных оценок (Б. П. Вышеславцев, Б. К. Зайцев, А. И. Куприн, Ю. К. Терапиано и др.) до негодования со стороны философов-традиционалистов и богословов. Так, философ и литературный критик Б. П. Вышеславцев писал: "Главное достоинство книги Мережковского в абсолютной оригинальности его метода: это не "литература" (литература о Христе - невыносима), не догматическое богословие (никому, кроме богословов, непонятное); это и не религиозно-философское рассуждение - нет, это интуитивное постижение скрытого смысла, разгадывание таинственного "Символа" веры, чтение метафизического шифра, разгадывание евангельских притч, каковыми в конце концов являются все слова и деяния Христа" {Вышеславцев Б. П. Д. Мережковский. Иисус Неизвестный // Современные записки. 1934. No 55. С. 430-431.}.
Имея широкую известность в России и на Западе (впрочем, заметно упабшую к концу его жизни), Мережковский часто жаловался на непонимание своих идей со стороны общественности: "В России меня не любили и бранили; за границей меня любили и хвалили; но здесь и там одинаково не понимали моего. Я испытал минуты такого одиночества, что становилось жутко; иногда казалось, что или я нем, или все глухи..." {Мережковский Д. С. Полн. собр. соч. Спб., М., 1911-1914. Т. 11. С. 152.} Непониманию и критике Мережковского со стороны его современников (Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, В. В. Розанова, А. Белого, И. А. Ильина и др.) наряду с другими причинами, по-видимому, способствовало контрастное соединение в его творчестве глубинных проблем религиозной онтологии и антропологии с попыткой разрешить их с помощью сухого схематизма и метафорического языка.

Русский религиозный философ И. А. Ильин, отмечая, что книга Мережковского об Иисусе Христе "полна духовного соблазна", так характеризовал его религиозные идеи: "Целый ряд лет Мережковский носилдя с мыслью создать некое неохристианство, причем он, по-видимому, совершенно не замечал, что содержание этой идеи укрывает в некоем велеречивом тумане; что темпераментность и агрессивность его проповеди соответствует чрезвычайно смутному и вечно меняющемуся содержанию; что, строго говоря, он вряд ли и сам знает, чего он, собственно, хочет, - что объем его идеи укрывает в себе не живую глубину, а мертвенно-рассудочную пустоту" {Ильин И. А. Творчество Мережковского // Ильин И. А. Одинокий художник. М., 1993. С. 143.}.
Эта критика с позиций традиционного православия затрагивает суть богоискательства Мережковского. В переломный, кризисный период развития российского общества начала нашего столетия, когда рушились не только привычные экономические и политические формы бытия, но и сами мировоззренческие основы жизни, со всей остротой встала проблема поиска новых духовных ориентиров. Богоискательство Мережковского явилось разновидностью духовного странничества, которое пыталось обрести твердую почву под ногами, выйти к "земле обетованной". Поэтому независимо от наших мировоззренческих пристрастий по-своему уникальный интеллектуально-нравственный и религиозный опыт "богоискательства-странничества" Мережковского может быть интересен современному читателю, изучающему историю русской духовной культуры первой половины XX в."

Источник- http://merezhkovski....ved/jesus39.php

2)Статья О.Кирилловой "Дмитрий Сергеевич Мережковский: русский символист между религиозным и эстетическим":

"Что я делал на земле? Читал Евангелие" 1. Этой фразой из книги "Иисус Неизвестный" Дмитрий Сергеевич Мережковский, по мнению Георгия Адамовича, "особенно верно и точно выразил самого себя, свой творческий склад и тон" 2. Комментируя эти слова Мережковского, Адамович отмечает их скрытую подоплеку. Сводить себя только к функции читателя - вовсе не оговорка Мережковского: это сказано "с длительным отзвуком, с прекрасной и строгой простотой" 3.

Сразу же необходимо сделать методологическую оговорку: поставленная проблема будет рассматриваться исключительно с культурологической точки зрения, без заявок на исчерпывающее богословское толкование. В частности, нас интересует то место, которое Д.С.Мережковский отводил концепту эстетического в своей философской системе.

Важно подчеркнуть очень простую мысль, кажется, никем не отмеченную прежде: Д.С.Мережковский - фактически единственный мыслитель эпохи символизма, в котором писатель-символист (декадент) и русский религиозный философ равноценны и равновелики, в котором ни одна из этих ипостасей не вытесняет вторую на начальном этапе, как это произошло с Вяч.Ивановым, З.Гиппиус, В.Розановым и другими. Поэтому Н.Бердяев в работе "Мережковский: Новое христианство" называет Мережковского в первой публикации одним из предтеч жизненного религиозного возрождения в сфере литературной, а во второй публикации - в сфере религиозной мысли 4. Закономерно, что ключевая в декадансе категория эстетизма преломляется в творчестве Мережковского в особом ракурсе.

Определяя духовный путь Мережковского, многие исследователи акцентируют его ранний разрыв с эстетизмом в пользу религиозного мистицизма. Иными словами, на первый взгляд кажется, что Дмитрий Мережковский - это писатель-символист не "между религиозным и эстетическим", но в последовательном движении от эстетического к религиозному.

Но если религиозная доктрина Д.С.Мережковского - концепт "Третьего Завета" излагается в его трудах со всей возможной внятностью и множество раз описана исследователями, то категория эстетического у него в высшей степени проблематична. В произведениях Мережковского она прослеживается пунктирно, в режиме своеобразного мерцания. Интересно, что именно этот важный концепт особо "пострадал" от того знаменитого свойства мысли Дмитрия Сергеевича, которое Н.Бердяев - один из его многочисленных, но и наиболее пылких оппонентов - определил как "тайну двоения, двоящихся мыслей" 5.

Всякий мыслитель, претендующий на то, чтобы его идеи были услышаны (иными словами, претендующий на создание нового учения) рано или поздно вынужден оформлять их в условные концепты, новизна которых поддается воспринимаемой формулировке. В этом смысле путь развития концепции Мережковского более прихотлив, чем у других мыслителей: это диалектика невзаимосвязанных догм - поэтому его концепция гораздо более неопределима, чем множество ей подобных. И это при том, что автор имел явную склонность догматизировать свои мысли. Мережковский не был элементарным релятивистом - за каждой из его догм стоит именно претензия на абсолют, но проследить закономерность их чередования практически невозможно. Поэтому реконструкция философской системы Мережковского более чем проблематична, так как зачастую эта система состоит из очевидных противоречий.

Основополагающий принцип мысли Д.С.Мережковского - это принцип бинарных оппозиций, характерный для мысли символизма как таковой, но у этого философа явленный в определенной схеме. Н.Бердяев так отмечает принцип, определяющий мышление Мережковского: "Вся религиозная мысль Мережковского вращается в тисках одной схемы, в эстетически для него пленительном противопоставлении полярностей, тезиса и антитезиса, в мистически волнующем его ожидании синтеза, откровения третьей тайны, тайны соединения полярностей" 6. Это важно отметить, чтобы адекватно понять место эстетического в теоретических построениях Мережковского. Уже в наши дни Ольга Волкогонова, конкретизируя тезис Бердяева, определяет конкретные сферы реализации этого принципа: в истории философии - "догматический материализм" (тезис) и "догматический идеализм" (антитезис), синтез - "мистический материализм". В антропософии и философии культуры: плоть - тезис, дух - антитезис, синтез - "духовная плоть" 7. В философии истории - грядущий синтез как способ преображения двойственности истории.

Поэтому особо неожиданным представляется намек Мережковского на понимание эстетического в книге "Лев Толстой и Достоевский", одной из ключевых его философских работ. В авторском предисловии Д.С.Мережковский цитирует дневниковую запись Достоевского: "Произошло столкновение двух самых противоположных идей, которые только могли существовать на земле: Человекобог встретил Богочеловека, Аполлон Бельведерский - Христа" 8. Смысл первой бинарной оппозиции очевиден из диалогов Кириллова и Шатова в "Бесах" Достоевского. Но поскольку любой тезис Мережковского требует антитезиса, поскольку Христос в его символистских трактовках очевидно сближается с Дионисом (на что мы обратим отдельное внимание далее), то, в контексте ницшеанского антитезиса, встает вопрос: с кем же, трактуя это противопоставление у Достоевского, Мережковский сближает Аполлона, который служит столь явным воплощением эстетического?

Как мы помним, само понятие "эстетика" произошло от греческого "эйсетикос" - чувственный (в значении "воспринимаемый чувствами"). Уже гораздо позднее, в XVIII веке, когда начинает оформляться эстетика как наука, И.Кант сближает с понятием эстетического понятие совершенного, и, наконец, Г.Гегель делает предметом эстетики философию прекрасного, что вовсе не подразумевалось априорным значением этого термина. Тогда же в этом догматическом восприятии "прекрасного" возникает в принципе ничем не обоснованное тождество эстетического с этическим.

Упомянутой параллелью противопоставлений "Аполлон - Дионис", "Христос - Антихрист" Мережковский явно разводит эстетическое с этическим, и, в отличие от других писателей-декадентов, делает это именно в христианском ключе. Г.Адамович подчеркивает, что Мережковский как бы выводит этику за рамки представлений о христианстве: "Не в морали дело, - как будто говорит он в каждом слове… - мораль - придаток, следствие, вывод, все дело - в метафизике" 9. Свое обвинение Адамович подтверждает примерами из книги "Иисус Неизвестный", в частности, ссылаясь на описание сцены бичевания при изгнании торговцев из храма. Более того, Мережковский, с точки зрения Адамовича, "радуется всякому поражению и посрамлению евангельской морали, ликует всякий раз, когда крови отвечает кровь и злу зло" 10.

И снова Николай Бердяев: "Вечно стремится Мережковский к синтезу, к третьему, совмещающему тезис и антитезис, к троичности. Все время дает он понять, что в нем заключается третья тайна, выход из двух противоположных тайн, из антитезисов. Образуется клише, посредством которого почти автоматически находится выход из двух безвыходных тайн в третьей тайне, из двух взаимоисключающих антитез в синтезе самого Мережковского" 11. Очевидно, что Бердяев достаточно резко упрекает Мережковского в абстрагирующем схематизме мышления, но мы не спешим присоединяться к этим упрекам. Упомянутый схематизм самым парадоксальным образом соседствует в Мережковском с энциклопедической широтою интересов. Рецензируя первое издание сборника "Вечные спутники", Борис Никольский отметил: "Он знает много языков, читал чуть не всех истинно замечательных писателей древнего и нового мира, изучал художников всех стран и веков в их лучших произведениях".

При том, что Мережковский представлял собою личность достаточно многогранную в культурном плане, его критикам никогда не удавалось выделить из его культурных функций магистральную. Или вот такую отрицательную альтернативу предлагает современный критик Валерий Семигин: "Он не был ни поэтом, ни романистом, ни литературным критиком, ни историком, ни богословом и ни философом" 12. Елена Андрущенко, еще раз констатируя многократно отмеченную слабость Мережковского-поэта, расставила приоритеты таким образом: "Мировую историю Мережковский осознавал в эстетических и религиозных категориях" 13. Иными словами, религиозное и эстетическое несомненно сходятся в культурологической деятельности Мережковского. Это позволяет нам адекватно понять и слова В.В.Розанова, звучащие иначе почти как приговор: "Он - не пророк, именно не пророк. Он ученый, мыслитель, писатель и только" 14.

Александр Блок сказал о нем: "Мережковский хочет возвести всю культуру в религию, поскольку его "новое религиозное сознание" не терпит никакой пустоты" 15. Культурологическая метафора в его творчестве - это палимпсест из романа "Воскресшие Боги": слова гимна "златоногой матери Афродите" из-под "громадных, крючковатых, неуклюжих букв покаянного псалма" 16; знаки римской античности, повсюду проступающие в католической Италии эпохи Возрождения; языческая плоть, выпирающая из христианских покровов. Но не только многочисленные исторические романы Мережковского, где "плоть, и вкус, и цвет" культуры воплощены в ее материальных знаках, знаменательны в этом отношении. Например, "Тайна трех", изданная в 1925 году, объединяет в себе религиоведческую и культурософскую направленность, являясь, в сущности, культурологическим исследованием 17.
Стоит сразу отметить многообразие версий религиозной реформы в трактовке Мережковского по сравнению с его предтечами в символизме. Скажем, путь, предлагаемый Владимиром Соловьевым в его "L'idee russe", или ("Русская идея", перевод с французского Григория Рачинского), совершенно определенный: это в первую очередь реформа церковная, осуществляемая с патриархальных позиций 18. Мережковский же всякий раз походит к идее религиозного перерождения с разных сторон: то он видит путь в поддержании монархической идеи, то в создании альтернативной церковной общины, то в активности революционных масс, то в некоем пассивном ожидании перемены извне. Здесь опять мы сталкиваемся у Мережковского с противоречием - с сочетанием гетерогенных времен: обращенность в грядущее и обращение к прошлому. Наибольший интерес в данном аспекте представляет поиск сущностных основ христианства во всемирной культурной истории. В "Тайне трех" писатель ищет в древних цивилизациях Востока корни христианства и именно в возращении к этим корням, в синтезе религиозно-культурном видит путь для восточной ветви христианства - православия.


Несомненно, религиозное перерождение мира - основная проблема "Тайны трех". Общепризнано то, что в этой работе происходит синтез понятий, составляющих бинарные оппозиции "христианство - язычество", "дух - плоть", "мужское - женское". Но решая проблему религиозного в контексте эстетического, Мережковский, как истый культуролог, демонстрирует способность, по замечательному выражению Блока, "обладать прекрасной блудницей культуры так, чтобы союз с нею стал вратами в новый Иерусалим" 19.

И что такое плотское в религии? Это, в первую очередь, сам обряд со всеми подробностями его атрибутов (то, в пристрастии к чему многократно обвиняли Розанова). В культурологическом измерении это распространенный интерес символистов к мистерии. И Мережковский в своем богоискательстве обращается к Востоку, и русского Бога ищет в религиозных культах Вавилона, Египта, Крита.

"Тайна трёх" - произведение, в котором синтезирующий принцип Мережковского проявляется в наиболее полной мере. Чаще всего исследователи отмечают в нем синтез мужского и женского начал в божественном андрогине, ведь здесь возможна наиболее наглядная иллюстрация. В этой работе Мережковский указывает на андрогинность, имевшую место в культах Озириса и Иштар; религиозно-культурный синтез выражается и через синтез полов. В отличие от Владимира Соловьева, который идее софийности отводил определенное место в патриархальном порядке православного мира, основанного на идее Отца, Мережковский ставит на первое место женское, материнское начало. Николай Лосский отмечает, что "проблему святой плоти Мережковский включает даже в учение о Св. Троице, исходя из того, что на древнееврейском, на арамейском языке слово "дух" ("руах", "Rucha") - женского рода. Одно из апокрифических сказаний о Богоматери, сохранившихся в устной традиции, гласит: "Моя мать - Святой Дух". И для него это стало тайной Трех: Дух (Мать), соединяясь с божественным Отцом, рожает Сына. В треугольнике "отец-мать-дитя" отразилась вечная троичная тайна" 20. О. Александр Мень подытожил это так: "И остался Мережковский при тайне пола" 21.

Религиозную сущность древнего Египта Мережсковский пытается проникнуть именно через искусство, в первую очередь культовое. Он считает, что все искусство египтян пронизано духом воскресения, более того, что его квинтэссенция - светлый и жизнерадостный взгляд из того мира на этот. Воскресение из мертвых - основной концепт, который, по мнению Мережковского, объединяет древние языческие культы с христианством: "Озирис египетский, Таммуз вавилонский, Аттис малоазийский, Адонис сиро-финикийский, Дионис Эллинский, Митра персидский (читай: православный Христос, заметим в скобках) - все тот же страдающий, растерзанный, распятый Бог. Его религия - первая и последняя, единственная религия человечества; иной не было, нет и не будет. В этом смысле - xристианство только откровение, апокалипсис язычества" 22.

В дневниках Мережковский записал: "Искусство - это бесконечный плач души человеческой о Боге". Это и ответ-упрек эстетам - апологетам модерна, и шире - всей западной цивилизации с ее традицией культурного индивидуализма. "Нашей красоты самодовлеющей, "искусства для искусства" не знают египтяне. Не красоты ищут они, а большего, и красоту находят попутно" - согласно той же Евангельской заповеди: "Ищите царствия Божьего, и прочее приложится вам".

В заключение хотелось бы предположить, что весь философский путь Д.С.Мережковского - это попытка показать и доказать, насколько он ушел из эстетизма в религию, но в последний момент его удерживает плоть, которая суть не что иное, как субстанция культурной истории со всеми ее знаками. Мережковский как символист между религиозным и эстетическим - это в первую очередь Мережковский-культуролог, который синтезирует в себе обе эти сферы: религиозное как тезис и эстетическое как антитезис."

Источник- http://olga-kirillov...od.ru/merez.htm

3)Из книги Н.О. Лосского "История русской философии":

"Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865—1941) был очень плодовитым и всесторонним писателем. Он уехал из России после большевистской революции и поселился в Париже. Во всех своих произведениях — художественных, критических, политических — Мережковский неизменно касался религиозных проблем и выражал свои религиозные и философские взгляды. Он всегда желал не только теоретически разработать определенные религиозные учения, но таке и оказать практическое влияние на жизнь церкви, духовенства и публики вообще. Вместе с Философовым, Розановым, Миролюбовым и Чернявцевым Мережковский организовал в 1901 г. Религиозно-философское общество с целью объединить «интеллигенцию и церковь». На заседаниях общества отношение церкви к государству и самодержавию подверглось столь резкой критике, что собрания были запрещены правительством в апреле 1903 г., но после революции 1905 г. они возобновились.

Основными работами Мережковского, имеющими религиозное и философское значение, являются следующие: «Толстой и Достоевский», 1905; «Рождение богов»1, Прага, 1925; «Тайна трех», 1925; «Тайна Запада. Атлантида и Европа», 1931; «Иисус Непознанный», 1932 (эта книга переведена на английский язык Еленой Матесон в 1934 г. ); трилогия «Христос и Антихрист», в состав которой входят: «Смерть богов (Юлиан отступник)», «Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)», «Антихрист (Петр и Алексей)». Собрание сочинений Мережковского состоит из 14 томов в издании 1914г.

С самого начала на первый план выступают три проблемы в мышлении Мережковского: проблема пола; в связи с проблемой пола — проблема святой плоти; проблема социальной справедливости и ее решение через христианизацию жизни общества. Мережковский включает эти проблемы даже в учение о Св. Троице. В книге «Тайна трех» он говорит, что тайна Единого Бога-Отца есть тайна божественного Я, тайна личности; тайна двух — отношение между я и не-я; не-я исключает меня, уничтожает меня и уничтожается мною, не касаясь одного пункта — пола: через пол совершается проникновение одного бытия в другое, «одного тела в меня и моего тела в другое». Отсюда рождение нового существа; в Троице — это рождение Сына. Таким образом, тайна второй ипостаси есть пол (50). Тайна трех есть тайна Св. Духа, единства трех ипостасей в духе; это — тайна общества, образ царства Божиего.

Мережковский уделяет большое внимание идее пола, потому что через пол достигается высшее единство: «Я сознаю себя в моем собственном теле — это корень личности; я сознаю себя в другом теле — это корень пола; я сознаю себя во всех других телах — это корень общества» (58). «Половины должны быть единой плотью» — это справедливо по отношению и к браку и к божественному обществу: «Все они должны быть едины». Высшее единство, божественное общество связано с тремя ипостасями Троицы. На арамейском языке слово «дух» («Rucha») — женского рода. Одна из. аграфа, т. е. из сказаний о Богоматери, сохранившихся в устной традиции, гласит: «Моя мать — Святой Дух». Именно так Мережковский истолковывает природу Св. Троицы: Отца, Сына, Матери-Духа. Третий завет будет царством духа-матери. Мы должны молиться «пламенной заступнице холодного мира» («Иисус Непознанный», 112 и сл. ).

Разделение на два пола является, с точки зрения Мережковского, распадом личности, ее раздвоением. Полное разделение постольку невозможно, поскольку «в каждом мужчине есть тайная женщина, а в каждой женщине — тайный мужчина» (идея Вейнингера). Для Мережковского идеал личности, как и для Соловьева и Бердяева, — это некое двуполое существо, мужчина-женщина («Тайна трех», 187). Эта идея отталкивающа, если под двуполым существом подразумевать гермафродита, иначе говоря, существо, сочетающее в себе физические черты обоих полов. Мережковский говорит, что это не следует понимать столь грубо; земная сексуальная любовь есть единство, и все же «она бывает и не бывает» 189). «Божественный гермафродитизм является ни мужским, ни женским». Мережковский ставит вопрос: уничтожается или преображается грешный пол священным полом? (196). Этот вопрос имеет существенное значение: при первой альтернативе— идеал есть сверхсексуальность, т. е. уничтожение пола; при второй — идеал есть преобразование и, следовательно, в некотором смысле сохранение пола. Мережковский не дает окончательного ответа на этот вопрос.

Проблема плоти тесно связывается Мережковским с проблемой полов. Этим проблемам уделяется очень большое внимание в его замечательной книге «Толстой и Достоевский». У Толстого он открывает религиозное созерцание плоти, а у Достоевского — религиозное созерцание духа. Толстой является пророком плоти, Достоевский — духа. Мережковский высоко ценит язычество за то, что оно понимало значение тела и окружало его религиозным поклонением. Идеал Мережковского — не бестелесная святость, но святая плоть, Царство Божие, в котором осуществляется мистическое единство тела и духа. В христианстве и в особенности в евангелии Мережковский открывает три тайны, которые он связывает с проблемой святой плоти: воплощение Сына Бога, приятие Его Тела и Крови в церковном причастии и воскресение тела Христова. Он обвиняет христианскую церковь в переоценке аскетизма и бестелесной духовности, в недостаточном внимании к значению брачного союза и, с другой стороны, в подчинении «не святой плоти» — языческому государству.

Мережковский открывает две бесконечности в мире, верхнюю и нижнюю, дух и плоть, которые мистически тождественны. Поэтому он любит повторять в своей трилогии «Христос и Антихрист» следующие строки:

Небо — вверху, небо — внизу, Звезды — вверху, звезды - внизу, Все, что вверху, — все и внизу.

Эта идея, истолкованная в духе некоторых представителей гностицизма, ведет к дьявольскому искушению поверить в то, что существует два пути совершенства и святости — один путь обуздания страстей и другой путь, напротив, предоставления им полного простора. Мережковский понял, что он был на краю пропасти. «Я знаю, — говорил он, — что мой вопрос содержит опасность ереси, которая могла бы в отличие от аскетизма получить название ереси астаркизма, т. е. не о богохульском смешении и осквернении духа плотью, а о святом единстве. Если это так, то пусть те, кто твердо придерживается своих принципов, предупредят меня». Это, вероятно, и является причиной, почему в своих последних работах Мережковский перестал обращаться к идее о «небе» — вверху и небе — внизу».

Окончательное единение двух бесконечностей (плоть и дух) приведет, по идее Мережковского, к истинной реализации христианской свободы, которая находится «по ту сторону добра и зла». Опасность, таящаяся в этой мысли, объясняется посредством определения Мережковским христианской свободы» «Один день в неделю люди отказываются есть мясо не потому, что они должны отказаться, но исключительно потому, что они хотят это осуществить, ибо их сердца влекутся к этому свободно и непреодолимо; не потому, что существует такой закон, а потому, что существует свобода». Иными словами, христианская свобода присутствует везде, где есть любовь к добру, абсолютным ценностям. Вот почему неизвестное, имя Христа — Освободитель («Иисус Непознанный», 53). Христианство есть спасение через посредст­
во свободы, антихристианство — спасение через посредство рабства. «Бояться свободы, не верить в нее — значит не верить в Святой Дух», — говорит Мережковский.

Он считает, что необходимы новое откровение и новые догматы, если тайна Св. Тела должна быть раскрыта и божественное общество осуществлено. Это будет эра Св. Духа, третьего завета, «вечного Евангелия», о котором говорил Иоахим Флор: «Отец не спас мира, Сын не спас его, Матерь спасет его; Матерь есть Святой Дух» («Тайна трех», 364). Цель исторического процесса состоит в осуществлении человечеством и всем миром царства Божиего не в потустороннем мире, а здесь, на земле. На одном из собраний Религиозно-философского общества Мережковский сказал, что земля есть место подготовки не только для неба, но и для новой, справедливой жизни на земле. В настоящее время эта проблема, выдвинувшаяся на первый план, стала в процессе совершенствования мира социальной проблемой — искание социальной справедливости. Это — творческая задача христианства[1].

Церковь заслуживает порицания за то, что не ведет работу в этом направлении. Видя, что «в христианстве нет воды, чтобы утолить социальную жажду», многие люди отошли от церкви, и атеизм стал широко распространяться. Появились «ученые троглодиты» с дьявольскими чудесами, дикари из дикарей, ибо они «покончили с личностью» и абсолютными идеалами («Тайна трех». 10—16). Они воздействуют на приоду извне, «механикой» в Атлантиде; как считает Мережковский, человек действует на природу изнутри, магически, через посредство органической силы над ней («Иисус Непознанный», 259).

В нашу эру, говорит Мережковский, борьба человекобога против Богочеловека стала более ожесточенной, чем когда-либо. Секрет всей русской культуры будущего — это борьба между восточным и западным духом, «духом войны и духом милосердия» («Толстой и Достоевский», I, 10). В этой борьбе любовь Богочеловека Христа ведет к чуду умножения хлебов, или, более точно, к братскому удовлетворению общей потребности; в царстве человекобога совершается дьявольское чудо уменьшения хлебов («Иисус Непознанный», II, 185). В царстве атеистического социализма любовь к личности подменяется «волей безличного», строится муравьиная куча («Тайна трех», 55); вместо святого причастия — каннибализм. Если человекобог одержит победу на земле — это будет означать, что человечество обанкротилось. Тогда понадобится пуговщик[2], который явился к Пер Гюнту, чтобы переделать его, потому что он не был самим собой («Тайна трех», 59). Мережковский изображает эту переделку как космический пожар, в котором погибнет земля. В последние годы своей жизни он все более и более предчувствовал такой конец земли и человеческой истории: «Мир еще никогда не знал такой зияющей пропасти в себе, готовой поглотить все в любой момент; топор рубит корень деревьев» («Иисус Непознанный», I, 116). Однако это не значит, что человечество исчезает: огненный конец второго, возникшего после потопа человечества не может быть концом мира; должно возникнуть третье человечество, хилиастическое человечество, о котором предсказано в апокалипсисе (II, 94). Это будет царство святых, царство любви и свободы.

Вся религиозная философия Мережковского основана на идее христианства как религии любви и, следовательно, свободы. Это сочетание любви и свободы приближает его вплотную к религиозно-философскому движению, начало которому было положено Владимиром Соловьевым.

Идеал личности, по Мережковскому, а также по Соловьеву и Бердяеву, есть некое двуполое существо, иначе говоря, некая цельная личность, сочетающая мужчину и женщину Такая теория может быть принята только философами, отри цающими субстанциальность я, т. е. те, кто оказался не в состоянии признать, что индивидуальное я — сверхвременная и сверхпространственная сущность. Благодаря своей субстанциальности я есть индивидуум в точном смысле этого термина, т. е. существо, которое абсолютно неделимо и не составлено из двух половин. Как мужчина, так и женщина являются личностями, несовершенными только в том смысле, что мужчина обладает духовными качествами, которые, как правило, отсутствуют у женщины, а женщина — духовными качествами, которые, как правило, отсутствуют у мужчины. Идеал личности состоит в сочетании в ней мужских и женских добродетелей; это осуществляется через собственное развитие самой личности, а не через невозможное слияние двух я в одно. Этот идеал полностью осуществим в царстве Божием, в котором преображенные тела не имеют половых органов или сексуальных функций. Следовательно, в этом царстве личности сверхсексуальны и не двуполы. Точно так же ипостаси Св. Троицы не мужчины и не женщины."

Источник- http://www.vehi.net/...storiya/23.html

#37 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 02 Август 2014 - 01:41

4)Выдержки из статьи Н. Бердяева "Новое христианство. (Д.С. Мережковский)"

"Вся религиозная мысль Мережковского вращается в тисках одной схемы, в эстетически для него пленительном противопоставлении полярностей, тезиса и антитезиса, в мистически волнующем его ожидании синтеза, откровения третьей тайны, тайны соединения полярностей[3]. Весь Мережковский в антитезах христианства и язычества, духа и плоти, неба и земли, общественности и личности, Христа и Антихриста и т. д. и т. д. Мысль Мережковского не сложна и не богата. Как мыслитель, он однообразнее и беднее Булгакова. Блестящий литературный талант Мережковского, его дар художественных схематических конструкций, его исключительное умение пользоваться цитатами скрывают бедность и монотонность мысли, маскируют его гностическую неодаренность, его нелюбовь к познанию и его недостаточную философскую подготовку. Он гипнотизирует блестящими словесными антитезами, противоположениями, соединениями и сопоставлениями, которыми и сам загипнотизирован. Романтическая эстетика Мережковского всегда требует крайностей, бездн, полюсов, пределов, последнего и легко впадает в риторичность, для многих неприятную. Мережковский совершенно не выносит переходного, среднего, для него не существует индивидуального, оттенков, множественного в мире. Он одержим пафосом всемирности принудительного универсализма, характерного для латинского духа, для римской идеи. Эту жажду всемирного соединения он получил по-видимому от Достоевского. Весь мир и всю мировую историю Мережковский воспринимает лишь на полюсах, лишь в аспекте Христа и Антихриста. Все многообразие мировой жизни, вся огромная сфера относительного выпадает из его восприятия, не интересует его или насильственно приводится им к полярным безднам. В нем нет и крупицы гетевской мудрости, проникающей в космическую множественность. Мережковский ничему не дает жить самостоятельной жизнью и ничего не считает самоценным. Все обращается в средство для установленных им абсолютных пределов. Отсюда рождается утилитаризм, возвышенно-корыстное отношение к людям, к ценностям, к жизни. Мережковский более насильствен, чем ортодоксальные православные. Он — политик в мистике и мистик в политике по первоначальному своему чувству жизни. Всякое бескорыстное созерцание, всякое интимное творчество ценностей для него невыносимо. Ему совершенно чужда история мистики и гностицизма. Философскими понятиями, философскими терминами он принужден пользоваться, но совершенно безответственно. В религиозной мысли он остается художником-схематиком. По философской культуре, по знанию религиозного и мистического прошлого человечества все течение, связанное с Мережковским, стоит гораздо ниже того типа религиозной мысли, которое я определил бы как возрождение православия. Мережковский влияет преимущественно на тех, которые находятся на первых стадиях религиозного пути и обладают небольшим еще религиозным опытом. Вряд ли возможно его глубокое влияние на людей более религиозно умудренных. Но этим я не хочу отрицать большого значения Мережковского и поставленных им тем.

Вечно стремится Мережковский к синтезу, к третьему, совмещающему тезис и антитезис, к троичности. Все время дает он понять, что в нем заключается третья тайна, выход из двух противоположных тайн, из антитезисов. Все манит Мережковский и соблазняет этой своей тайной, намекает на нее, слегка приоткрывает ее и вновь обволакивает ее туманом, двойственностью, неясностью употребляемых им словосочетаний. Свои тезисы и антитезисы любит Мережковский связывать с писателями или художниками, которых берет парами. Леонардо да Винчи — тезис, Микель-Анжело — антитезис; Достоевский — тезис, Л. Толстой — антитезис; Тютчев — тезис, Некрасов — антитезис и т. д. и т. д. Тайна духа и тайна плоти, тайна неба и тайна земли, тайна личности и тайна общественности, бездна верхняя и бездна нижняя — в этих противопоставлениях протекает все мышление Мережковского. Все и всех подводит он под одну схему, под один трафарет. Образуется клише, посредством которого почти автоматически находится выход из двух безвыходных тайн в третьей тайне, из двух взаимоисключающих антитез в синтезе самого Мережковского. Настоящей энергии творческой мысли в этом не чувствуется. Синтез Мережковского остается чисто ментальным, формальным, схематическим, бессильным. У него есть задание великого синтеза, вечный призыв к тому, чтобы синтез совершился, надрывный крик о синтезе, но нет самого жизненного и познавательного синтеза. Мережковский очень ментален, но то, что он делает, не есть познание. Своей беспомощности и своему бессилию религиозно синтезировать стоящие перед ним антитезы он придает принципиально мистическую окраску. Он остается в вечном двоении, и это двоение — наиболее характерное, наиболее оригинальное в нем. Ему нравится это двоение, это смешение образа Христа и Антихриста, эта неясность в различении подлинного и обманного. Лика и личины, бытия и небытия. Тайна Мережковского и есть тайна двоения, двоящихся мыслей, а не тайна синтеза, не тайна троичности. В самом начале своего религиозного пути, когда Мережковский писал свою работу о Толстом и Достоевском, лучшее из всего им написанного, он пытался синтезировать Христа и Антихриста, Богочеловека и человекобога. Но потом почувствовал, что в христианстве, даже новом христианстве, такой синтез невозможен, и стал убегать от антихристова духа в себе самом. Вот уже (много) лет [десять] убегает Мережковский от себя и никак не может убежать. Это, конечно, творчески обессиливает его. Некогда эстетически пленился он цезаризмом, мистическим самодержавием и не может освободиться от этого образа. Борьбу с пленившим его образом он принимает за борьбу с мировым злом. Поставленные Мережковским религиозные темы значительны и велики, они волнуют и тревожат. Но бессилие внутренне разрешить религиозные проблемы, творчески раскрыть новое, небывшее, пророческое приводит Мережковского к вечному ожиданию нового откровения Духа, откровения трансцендентного, а не имманентного, к перенесению центра тяжести вовне. Откровение третьего Завета совершится не имманентно, не из глубины человека, не из творческой его энергии, а трансцендентно, извне, над человеком. Мережковский верит в апокалиптическое разрешение всех нерешенных и неразрешимых христианских проблем. Но эта апокалиптическая религия не есть антропологическое откровение, это — апокалипсис — трансцендентный, а не имманентный. И для Мережковского, как и для Булгакова, все трансцендентно, и это литературно выражается в необыкновенной его тенденциозности как художника, мыслителя и публициста. Все у него оказывается заданной со стороны тезой, а не внутренней энергией, не светом из глубины.
----------------------------------------------------------------------

Мережковский изначально пленился звуком слова "плоть" и с святой плотью связал самые сладостные, самые интимные и заветные свои упования. Но что разумеет он под плотью, так и осталось невыясненным. "Плоть" многозначна у Мережковского, и он постоянно играет этим пленительным словом. Сама эта многозначность помогает ему. Прежде всего "плоть" для Мережковского означает антитезу аскетическому мироотрицанию, которое он видит в историческом хрисгианстве. "Плоть" есть нижняя бездна, противоположная небу, духу, бездне верхней. Эстетически устанавливаемый антитезис "плоти" есть способ критики исторического христианства. По положительному своему содержанию "плоть" означает и мир, и космос, и землю, и пол, и всю культуру с "науками и искусствами", с любовью и общественностью, и тело, предназначенное к воскресению. Откровение "плоти" есть откровение о земле, о священной общественности, о религиозном смысле культуры, о воскресении тела, умерщвляемого аскетической религией духа. Мережковский в самом начале своих религиозных исканий воспринял христианство, не без влияния Розанова, как религию бесплотной духовности. Критика исторического христианства, как религии бесплотной духовности, на первый и поверхностный взгляд оставляет впечатление большого правдоподобия и фактической верности. Все обличье православия может легко быть воспринято как метафизика духа, отвергающая всякую метафизику плоти, слишком многие факты говорят за это. Но более глубокое проникновение в церковную мистику, в церковную метафизику совершенно сметает противопоставление, делаемое Розановым и Мережковским, и выворачивает поставленную ими проблему наизнанку. Историческое, церковное христианство в гораздо большей степени может быть названо религией плоти, чем религией духа. Религиозный материализм, материализация всех религиозных тайн проникает всю церковную метафизику. Это ясно видно (например) на типе религиозной мысли Булгакова. Историческая Церковь очень озабочена освящением плотской, материальной жизни человечества. Православная Церковь лелеет плоть, святит ее, окропляет святой водой, мажет елеем, создает тепло для плоти, уготовляет воскресение тела. И литургическая и бытовая жизнь Церкви наполнена символическим освящением плоти, телесной жизни человека. Вся метафизика Церкви, и православной Церкви в особенности, утверждает святую телесность, богоматерию, род. Старцы православные всегда были очень внимательны к плотской жизни тех масс народных, которые искали у них утешения и научения[4]. Они благословляли браки, направляли семейную жизнь, давали советы чисто хозяйственные, где лавку открыть, как дела материальные устроить. [Скорее поражает недостаток "духа", а не "плоти", в научении старцев.] Они учили благообразию "плоти", освящению физиологической и экономической жизни. [Мы уже говорили о необычайной] хозяйственности] Феофана Затворника[5]. Русский религиозный национализм был результатом этого православного материализма. В историческом христианстве всегда было слишком много, а не слишком мало "плоти", "мира", "земли", исторического и народного. Можно даже сказать, что церковное христианство, открывшееся в истории, было религией рода и плотской родовой жизни. В нем слишком много еще религиозного натурализма, символического освящения природной родовой жизни. Историческое христианство было приспособлением сокровенных тайн Христовых к миру, к природной и исторической жизни, экзотерической демократизацией религии[6]. Мережковский совсем не хочет знать различия между экзотерическим, материалистическим, наружным христианством и христианством эзотерическим, духовным, сокровенным. Он как будто бы не понимает пневматики в религиозной жизни, духовного как сокровенного, а не как противоположного плотскому. Христианство духа есть сокровенная мистическая традиция в Церкви, идущая от апостольских времен, и оно не есть "историческое" христианство. Христианство плоти, выявленное на плане матерьяльном, есть "историческое" христианство. Историческое христианство всегда было формой религиозного материализма, и Мережковский может оказаться очень ортодоксальным в своем материализме вопреки своим ожиданиям. Религиозную плоть, религиозную материю историческое христианство получило от язычества, от языческого религиозного натурализма. Мережковский все хотел синтезировать христианство с язычеством. Но историческое христианство всегда и было таким синтезированием. В христианстве было не слишком мало, а слишком много языческого. Но остается проблема, возможна ли новая, христианская плоть и в каком смысле тело воскреснет и наследует вечность. Эта проблема стоит перед Мережковским, но совсем им не решается.

У него остается невыясненным, каково отношение религиозной "плоти" к материи в физическом смысле этого слова и к материальному миру. Это вообще неясно в христианстве, и неясность эта не случайная, а роковая. Религиозный материализм и есть смешение духовной, преображенной "плоти" с плотью материальной, физической. Это смешение одинаково есть и у Мережковского, и у Булгакова, и у старых учителей Церкви. Но ведь та преображенная "плоть", в которой возможно воскресение и которая наследует вечность, не может заключать в себе грубой материи, матерьяльной тяжести и скованности[7], Материя не есть субстанция, она есть лишь отношение, функция, лишь временная инволюция в мире, его уплотнение, отяжеление и сковывание вследствие внутреннего раздора в мировой жизни. Материя всегда есть внешнее, а не внутреннее, всегда есть трансцендентная отчужденность. Материя и материальные тела не наследуют вечности, ибо не может наследовать вечность тяжесть, скованность и ограниченность. Все в мире должно пройти через дематериализацию, ибо дематериализация означает освобождение и внутреннее соединение. Печать вечности лежит на форме, а не на материи тела, В форме тела нет тяжести и скованности, в ней просвечивает образ Божий, вечная красота.

И в человеческом теле может быть воскресение не материального его состава, не функций природной родовой жизни, а божественной формы тела, его вечного образа в красоте неповторимых индивидуальных выражений. Лишь эта форма плоти, превращающая бесплотный дух в произведение скульптуры и живописи, наследует вечную жизнь. В родовой же, материальной плоти нет ничего от вечности и для вечности, это лишь временный путь духа, лишь момент его инволюции. У Мережковского все это смешано и не выяснено. Иногда кажется, что религиозную проблему духа и плоти он смешивает с проблемой психического и физического. Иногда же кажется, что он смешивает "плоть" ноуменальную с "плотью" феноменальной. И в конце концов все смыслы слова "плоть" смешиваются в игре евхаристической терминологии. Плоть и кровь Христовы, к которым приобщаются в таинстве евхаристии, незаметно смешиваются с материей этого природного мира. От этого смешения Мережковский не может и не хочет освободиться.

Наиболее характерна для Мережковского и для близких ему по духу сектантская, кружковая психология. Эта сгущенная, намагниченная атмосфера вокруг идей Мережковского, эта сверхличная магия и есть, вероятно, самое притягательное, наиболее влияющее. Мережковский никогда не говорит от "я", он всегда говорит от "мы", "Наше", а не "мое" хочет он поведать миру, открыть истину соборную, а не индивидуальную. Для него существует лишь коллективный, а не личный религиозный опыт. У Мережковского не чувствуется живой связи с исторической Церковью и ее преданием, но в каком-то совсем особенном смысле он крайний церковник, он хочет утверждать Церковь еще более, чем ее утверждают католики и православные. Мережковскому думается, что по-настоящему в христианстве еще не было Церкви, что историческое христианство не соборно, не общественно, что оно — религия личного спасения и личного делания. Церковь откроется только в третьем откровении, Церковь есть лишь у него и у них, у Мережковского и у его близких. Явление подлинной Церкви Христовой, Церкви Духа, может быть лишь результатом нового религиозного опыта, опыта таинственного "мы", обнаружение в мире религиозной общественности, миру доныне неведомой. Здесь в Мережковском есть что-то действительно оригинальное, его собственное, есть какая-то его тема. Так остро никто еще и никогда не ставил проблемы религиозной соборности, религиозной общественности. Этого нет ни в старом христианстве, православном и католическом, ни в движениях свободно-мистических и сектантских, ни в новейшей теософии и антропософии. Историческое христианство — церковно и соборно, но это совсем не то, чего хочет Мережковский. В церковном христианстве не была решена проблема религиозного человеческого общения и соединения. Церковь, особенно православная Церковь, слишком предоставляет человека индивидуальной его судьбе. Водительство церковное у католических патеров или православных старцев слишком обращено к личности и личному пути. Соборность скорее символична, чем реалистична, она не бого-человеческая и совсем не человеческая. Религиозная тема Мережковского более всего есть у хлыстов, и стремления его даже называли интеллигентной хлыстовщиной. Но я не думаю, что это было укором. В хлыстовстве много тьмы и антихристианских уклонов, но тема его религиозно-[великая] значительная и религиозно-огненная. Это тема об общной жизни в Духе, в коллективном религиозном экстазе. Мережковский отрицает индивидуальный мистический опыт, личные пути духа, личную духовную дисциплину и достижения. Субъект религиозного опыта и религиозных достижений всегда — "мы", некая соборность в Духе, религиозная общественность и религиозная община. Личного, индивидуального, творческого почина и религиозного дерзновения Мережковский не допускает и боится. Для него непреложен авторитет Церкви, соборности, но Церковью, соборностью оказывается некое человеческое "мы". Личность может религиозно жить только в "мы", в религиозной общности, и только там ей открывается истина. Само богообщение для личности возможно лишь через "мы", через религиозное общение с рожденной в Духе общиной. Бог открывается в тайне общения. Это подобно тому, как у французских синдикалистов истинное познание открывается в action directe пролетариата. Религиозное общение есть тайнодейство. Со стороны оно непостижимо. Нужно приобщиться к его тайне, быть в нем, чтобы узнать истину. Подобно французским синдикалистам, которые, кстати сказать, оказались идеалистами, разбитыми жизнью, Мережковский

— прагматист, религиозное познание дается лишь общественным религиозным действием. Мережковский всегда хочет утверждать последнюю беспомощность, бессилие, раздвоенность личности и ее индивидуальной духовной судьбы. В личности, в человеке нет Бога, — Бог есть лишь в общественности, в человечестве. Мережковскому неприятно всякое духовное восхождение личности, ее углубление и мистическое созерцание. Пусть лучше личность будет в грязи, — тогда она скорее придет к исканию спасения в религиозной общественности, в "мы" Мережковского и его единомышленников. К аскетизму Мережковский относится отрицательно и совсем отказывается понять его значение. Аскетическая дисциплина личности лишь укрепляет религиозный индивидуализм. Для уловления душ в сети религиозной общественности лучший материал представляют разрыхленные души, для которых все двоится и которые ощущают близость гибели. Мережковский с отвращением относится к ищущим личной чистоты, к облекающимся в белые одежды, к стяжающим себе духовную силу. Лучше грязненькие, черненькие, слабенькие. Они станут чистыми, белыми, сильными в религиозной общественности. Сначала

— религиозная общественность, потом — религиозная личность. Личность должна войти в религиозную общественность, в "мы", ничего не имея, и от нее должна все получить. Христос живет лишь в общине, в "мы". Он не живет в личности, в "я". Настало время для явления святой общественности, а не святой личности. Серафим Саровский — последний святой. Личные пути духовной жизни изжиты. Время мистических созерцаний, гностических прозрений избранных индивидуальностей прошло. Спасаться нужно вместе или совсем погибать. Для религиозного движения и возрождения вовсе не нужно повышение личности, углубленность и дисциплина духа. Нужно вхождение в религиозную общность, в религиозную общественность, приобщение к ее тайне, новое рождение всякого "я" в "мы". Но это "мы", эта религиозная общественность остается для всякого "я", для всякой человеческой личности трансцендентным авторитетом, ибо имманентно, в глубине своей, "я" не обретает "мы", не раскрывает религиозной общественности. Тут необходим трансцензус, прыжок не в глубину, а вовне.

Мережковский бунтует против внешней, видимой, исторической Церкви, но не хочет идти и путем сокровенной, внутренней, мистической Церкви. Это делает его положение трагически бессильным. Он хочет создать новую Церковь и видит ее зачатки в "мы", в некоем человеческом соединении, человеческом коллективе, в общине, почувствовавшей откровение о святой общественности, святой плоти, о земной правде. Он жаждет новых таинств, старые таинства не удовлетворяют уже его. Временно он остается в положении беспоповцев. Здесь мы подходим к самому центральному в религиозном сознании Мережковского, к самому эзотерическому в нем. Религиозная воля Мережковского или того "мы", к которому он чувствует себя принадлежащим, направлена к откровению религиозной общественности как таинства, нового, неведомого старому христианству таинства, подобного таинству священства или евхаристии. Религиозная общественность, богочеловеческое соединение есть как бы таинство всеобщего священства или, вернее, новое таинство третьего Завета, и в нем все таинства станут новыми, иными. Религиозная общественность есть тайна трех в отличие от тайны двух — тайны брака, и тайны одного — тайны личности. Общественность, соединение людей есть троичность, и она раскрывается в религии Троицы. Мережковский, по-видимому, верит, что в мире свершился новый таинственный факт, новое откровение свершилось — явилась религиозная общественность, таинство общественности, общественное священство, новое богочеловечество. Все у него вращается вокруг этого основного факта. И постановка этой темы — единственное оригинальное в нем. Тема эта — не только его личная, не им выдуманная. За этим скрыто чувствование чего-то совершающегося в мире. И потому только и стоит говорить о Мережковском как о типе религиозной мысли. Литературное же обличье Мережковского и его общественные выступления скорее закрывают значительность этой темы, чем открывают ее. Слабость религиозно-общественной утопии Мережковского нужно видеть еще в полном отсутствии сознания связи проблемы общественной с проблемой космической. Он не ставит решения проблемы религиозной общественности в зависимость от космического общения, от космических энергий. Очень вредит Мережковскому и его делу его отрицательное иконоборчество, его отчужденность от непреходящего символического смысла исторического церковного культа. В жизни Церкви он видит лишь экзотерическое, тлеющие ее покровы, и не видит эзотерического, сокровенно пребывающего. Таинства нельзя создать, нельзя изобрести их. Это не может быть нашим человеческим делом. Можно только глубже постигнуть вечные таинства и сокровеннее приобщиться к ним. Мережковский же всегда находится на грани какой-то двусмысленной евхаристической игры. Многое в нем оставляет такое впечатление, что вот-вот он примет причастие из собственных рук. Он как будто бы не в том видит задачу религиозного творчества, в чем должно ее видеть. И потому третий Завет у него вступает в соревнование и конкуренцию с вторым Заветом, не исполняет его, а отменяет.
---------------------------------------------------

Апокалиптическая настроенность Мережковского, его устремленность к концу имеет симптоматическое значение и так характерна для русских религиозных исканий. Эта апокалиптическая настроенность свойственна величайшим проявлениям русского духа, от русских народных сект до великих русских писателей. Апокалиптические предчувствия нашей эпохи знаменуют мировой кризис, переход к новому космическому периоду. Все приходит к концу в старом мире, на всех линиях выявляется предельное и конечное. Незримо и катастрофически зреет новое сознание, новая жизнь, не выводимая эволюционно из жизни старой. И индивидуальный человек, и все человечество и весь мир переживает апокалипсис, в нем совершается судьба всякого бытия. Но и апокалипсис может быть понят и пережит в сознании трансцендентном, как то было в юдаизме дохристианском и христианском, и в сознании имманентном. Для сознания трансцендентного мир божественный совершенно внеположен, противоположен, запределен миру тварному, это мир иной, объект благочестивого поклонения твари, конец всего имманентно переживаемого, святая неведомость, вызывающая чувство пассивного ожидания. Трансцендентный апокалипсис провозглашает конец всему имманентному, всему творимому снизу, из недр тварного бытия, и начало бытия извне, издали пришедшего, страшного по своему чуждому величию и подавляющей своей высоте. Для имманентного сознания не существует такой противоположности и внеположности, такой чуждости и далекости мира божественного и мира тварного. Мир тварный есть лишь внутренний момент жизни мира божественного, его проявление, его путь и манифестация. Катастрофический конец мира тварного есть лишь продолжение творческого процесса в мире божественном, новый акт божественной мистерии. В этой мировой драме действуют имманентные божественные энергии. И для имманентного апокалипсиса возможен катастрофический конец этого мира, момент в божественном бытии, и наступление нового, небывшего, неопределимого эволюцией этого мира. Но имманентный апокалипсис есть лишь свершение мистерии жизни, ее божественной глубины, ее прохождение через мировую смерть для воскресения к новой жизни. Имманентный апокалипсис предполагает творческую активность человека, его собственное откровение. Это не есть пассивное ожидание, не есть пронизанность мистическими токами, это — творческое исступление, переходящее за грани этого мира, творческая трагедия избыточности. Апокалипсис не означает перемены местожительства, переезда в другой город или в другую страну. Апокалиптическая настроенность не должна быть мечтой о прекрасной жизни в другом месте, другом доме или городе. Человек всегда имеет свое местопребывание в недрах божественного бытия, но творческий процесс, происходящий в человеке и с человеком, означает прибыль в самом божественном бытии, истинное рождение человека в Боге, как Его другого, жданного и желанного. И лишь в символической объективации, выбрасывающей глубину вовне, эта божественная мистерия представляется трансцендентно-материальным апокалипсисом. Замкнутого тварного мира, по существу отличного и противоположного божественному миру, не существует, его границы имманентно раздвигаются или сдвигаются, его материальность есть лишь момент уплотнения духовной жизни. Оккультизм совершенно верно утверждает существование других планов космоса и возможность их имманентного познания. Апокалипсисы означают катастрофические моменты космического разложения и сложения. Распадение и распыление всего материального мира может восприниматься, как наступление конца мира, как апокалиптическая катастрофа, но в свете имманентного религиозного богосознания это лишь момент божественного космического процесса.

К какому типу должна быть отнесена апокалиптическая настроенность Мережковского? Отсутствие четкости и ясности сознания делают тип его религиозной мысли смешанным. Но преобладают черты трансцендентной апокалиптичности — ожидание конца, откровение света, пришествие из мира горнего, инородного, яростность трансцендентных противоположений. [У Мережковского скорее семитическая, чем арийская настроенность.] В антихриста он верит более, чем в Христа, и без антихриста не может шагу ступить. Всюду открывает он антихристов дух и антихристов лик. Злоупотребление антихристом — один из основных грехов Мережковского. От этого антихрист перестает быть страшен. Слишком много говорит Мережковский об ужасах антихриста, и потому никому не страшно. В этих запугиваниях не чувствуется внутренней силы. Не такими путями пробуждается творческая религиозная активность человека, не при такой настроенности человек идет ввысь. У Мережковского встречаем мы все то же характерное русское апокалиптическое недоверие к человеку и человеческому творчеству, все то же возложение всех надежд на мировую катастрофу. Он хочет соединить небо и землю, дух и плоть, мир потусторонний и мир посюсторонний, и это может произвести впечатление зарождения нового, имманентного религиозного сознания. Но никакого соединения у него не достигается, все двоится, противополагается, все исключает одно другое и вместе с тем смешивается. Мережковский взвинчивает в себе и в других чувство трансцендентной жути и чувство духовной беспомощности человека. Изнутри, из глубины не льется свет, не почерпается преображающая творческая энергия. Перед новым религиозным сознанием Мережковского не стоит религиозная проблема о человеке."

Источник и полный текст- http://www.vehi.net/...y/berdyaev.html

#38 Kristolit

    Участник

  • Пользователи
  • PipPip
  • 68 сообщений

Отправлено 03 Август 2014 - 09:22

Вот замечательная цитата Соловьева:
"Невольное и непосредственное чувство открывает нам смысл любви как высшего проявления индивидуальной жизни, находящей в соединении с другим существом свою собственную бесконечность. Не довольно ли этого мгновенного откровения? Разве мало хоть раз в жизни действительно почувствовать свое безусловное значение? (...) Едва ли этого довольно даже для одного поэтического чувства, а сознание истины и воля жизни решительно на этом помириться не могут. Бесконечность только мгновенная есть противоречие нестерпимое для ума, блаженство только в прошедшем есть страдание для воли. Есть те проблески иного света, после которых "Еще темнее мрак жизни вседневной, Как после яркой осенней зарницы". Если они только обман, то и в воспоминании они могут вызывать только стыд и горечь разочарования; а если они не были обманом, если они открывали нам какую-то действительность, которая потом закрылась и исчезла для нас, то почему же должны мы мириться с этим исчезновением? Если то, что потеряно, было истинным, тогда задача сознания и воли не в том, чтобы принять потерю за окончательную, а в том, чтобы понять и устранить ее причины. Ближайшая причина (как было отчасти показано в предыдущей статье) состоит в извращении самого любовного отношения. Это начинается очень рано: едва только первоначальный пафос любви успеет показать нам край иной, лучшей действительности - с другим принципом и законом жизни, как мы сейчас же стараемся воспользоваться подъемом энергии вследствие этого откровения не для того, чтоб идти дальше, куда оно зовет нас, а только для того, чтобы покрепче укорениться и попрочнее устроиться в той прежней дурной действительности, над которой любовь только что приподняла нас; добрую весть из потерянного рая - весть о возможности его возвращения - мы принимаем за приглашение окончательно натурализоваться в земле изгнания, поскорее вступить в полное и потомственное владение своим маленьким участком со всеми его волчцами и терниями; тот разрыв личной ограниченности, который знаменует любовную страсть и составляет ее основной смысл, приводит на деле только к эгоизму вдвоем, потом втроем и т. д. Это, конечно, все-таки лучше, чем эгоизм в одиночку, но рассвет любви открывал совсем иные горизонты.
Действительно, любовь должна поднимать человека над самим собой, открывать новые горизонты, пути развития и самореализации. А многие дамы просто хотят мужа как свою собственность!

#39 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 04 Август 2014 - 11:18

Второй поэт-символист на котором хотелось бы остановится это Андрей Белый.

1)Статья из книги "История русской философии":

"Борис Николаевич Бугаев (таково настоящее имя Андрея Белого) родился в Москве в семье математика Николая Васильевича Бугаева, декана физико-математического факультета Московского университета. Учился он сначала на естественном отделении этого факультета, а затем на филологическом факультете. В 1896 г. он сближается с семьей М. С. Соловьева, брата философа, и пропитывается духом этой семьи. Сам В. С. Соловьев, читавший в этом близком ему кругу свои сочинения, успел незадолго до смерти заметить юношу Бугаева, обнаружившего способность мыслить в том же русле, какое наметилось у него в "Трех разговорах" с включенной в них "Повестью об Антихристе". Начало века, эпоха "мистических зорь", кружок "Аргонавтов" и духовная дружба с Блоком и Сергеем Соловьевым (племянником философа) - это годы "соловьевства". Тень мыслителя лежит и на первых прозаических "Симфониях" Белого, и на книге стихов "Золото в лазури" (здесь часто встречаются образы-символы, пришедшие из поэзии Соловьева). Кризис мировоззрения Белого начался к концу первого десятилетия XX в. и вылился в полемические статьи периода борьбы с "мистическим анархизмом", отразившись во второй и третьей книге стихов "Пепел" и "Урна" (в "Пепле" поэтический голос Белого уже вторит интонациям Некрасова, а в "Урне" - поэтам пушкинской поры).

В начале 1910-х гг., в период наибольшей "уравновешенности" (если это слово вообще можно применить к Белому), он выпускает самые известные теоретические и литературно-критические книги "Символизм", "Арабески", "Луг зеленый" (большую их часть составили ранее написанные статьи, но "Символизм" потребовал и новых теоретических штудий, и комментариев). В эти годы он пишет и свои романы "Серебряный голубь" и "Петербург", где отразилось его понимание темы "народ и интеллигенция" и "Восток и Запад" как двух противоборствующих начал в истории России. Но тут уже начинается "антропософский" период жизни Белого: знакомство с немецким философом-мистиком Р. Штейнером и сильное влияние идей последнего на творчество писателя. В начале 20-х гг. он разочаровался в Штейнере.

И все же при всей своей податливости влияниям со стороны, при всей переменчивости в своих мнениях и суждениях Белый был натурой мистической, тонко чувствовал колебания духовной атмосферы России, уступая в этом, пожалуй, только Блоку.

Бесконечные "превращения" Белого почти всегда сопровождаются всякого рода "встрясками" и жизненными неурядицами. Но сквозь внешнюю биографию писателя проступает его "натура", причем не менее причудливая и странная. Она ускользает от прямого взгляда, но очень сильно "отпечатывается" на теоретических построениях Белого. Поэтому все трудности "выявления" его философии, общие для любого символиста, здесь выступают в удесятеренном виде. Из свидетельств современников встает образ поэта, выбрасывающего на ошеломленных слушателей искрящиеся словесные фонтаны с пританцовыванием и пируэтами, вечно парящего над землей, во фраке с разлетающимися фалдами. Тон же впечатление производят и его теоретические работы. Белый "разбрызгивает" сотни поразительно интересных идей, в его статьях исследователи находят "искры гениальности" но все это редко сходится в гениальное целое.

Эта вечная недовоплощенность была предопределена самой его личностью. Он никогда не пребывал в состоянии покоя. Он не мог просто писать, его слово рождалось вместе с жестом. Как писал Ф. А. Степун, необъятный горизонт сознания Белого "непрерывно полыхал зарницами неожиданнейших мыслей", но в полете речи "чем вдохновеннее он говорил, тем чаще логика его речи форсировалась фонетикой слов: ум превращался в заумь, философская терминология - в символическую сигнализацию", так что "минутами прямой смысл почти совсем исчезал из его речи".

Поэтому, когда в "Магии слов" (статья из книги "Символизм") мы читаем про "слово-символ", что "живое, изреченное слово не есть ложь", что оно - "выражение сокровенной сущности моей природы; и посколько моя природа есть природа вообще, слово есть выражение сокровеннейших тайн природы", - мы должны слова "моей" и "моя" читать не расширительно ("моя", как вообще принадлежащая всякому человеку), но буквально ("моя", как принадлежащая А. Белому). Такое прочтение будет точнее передавать суть воззрений писателя, тем более что человеческое творчество для него вообще начинается с личного жизнетворчества, творчества "я". И сам пафос возвеличивания художественного слова целиком совпадает с творческим состоянием Белого. Он говорит не только о слове, как таковом, но и о слове, которое рождается из его уст или под его пером: "В слове дано первородное творчество; слово связывает бессловесный, незримый мир, который роится в подсознательной глубине моего личного сознания с бессловесным, бессмысленным миром, который роится вне моей личности. Слово создает новый, третий мир - мир звуковых символов, посредством которого освещаются тайны вне меня положенного мира, как и тайны мира, внутри меня заключенные; мир внешний проливается в мою душу; мир внутренний проливается из меня в зори, в шум деревьев; в слове, и только в слове воссоздаю я для себя окружающее меня извне и изнутри, ибо я - слово и только слово".

Эта работа, которая евангельское "В начале было Слово" доводит до абсурдного (и почти гениально выраженного) сближения Божественного глагола с вполне земной речью, показывает, что теория Белого вытекает не столько из его исследований (они здесь вторичны), не столько из что, сколько из как: из того, как он работал над словом, из вообще характерных черт его личности.

Почти все мемуаристы, включая самых доброжелательных, вроде М. И. Цветаевой, пишут о постоянной "неверности" Белого. Отсюда его прыжки от поэзии к стиховедению, от литературы к исследованиям, лежавшим в русле первых работ по семиотике и т. д. Отсюда и его неустойчивость в философии.

В предисловии к "Символизму" Белый бросает фразу: " .в настоящее время я не разделяю по существу некоторых тезисов печатаемых статей, - однако я разделяю их условно". То же он мог бы повторить в отношении большинства своих теоретических работ. Он всегда ныне думает не так, как вчера. О центральной работе, которая написана специально для книги "Символизм", он в том же предисловии говорит: "В "Эмблематике смысла" я даю негативное обоснование доктрины символизма; положительное ее раскрытие я откладываю". Единственное "положительное" замечание укладывается всего в две строчки: " .считаю нужным здесь только сказать, что символизм есть для меня некоторое религиозное исповедание, имеющее свои догматы".

Как ни странно, это предисловие-скороговорка и есть то самое незыблемое, что остается во всех построениях Белого. Даже когда он начинает по видимости этому противоречить, внутренне - в этом религиозном отношении к слову - его основа и как художника, и как мыслителя. Для него искусство если и является целью, то далеко не последней целью, само оно должно вести к преображению жизни, к теургии. Религия завершает искусство и дает ему смысл. Без этого мир будет пребывать в хаосе. Человек входит в этот мировой хаос и своим творчеством вносит в него смыслы, создает ценности, творит жизнь. Через творчество Логос организует мировой Хаос.

Белый со скепсисом относится к "научному познанию", в его представлении наука занимается систематизацией человеческого незнания. Подлинное знание - это всегда творчество, преображение действительности, оно неотрывно от смысла жизни. Отсюда и задача художника: он творит ценности, исходя из внутреннего опыта, и чем глубже, чем сильнее его переживание, выраженное в тех или иных символах, тем значительнее ценность этого переживания, которое может стать коллективным и даже универсальным (таковым является, например, христианство). Начало всему дает (что особенно важно для художника) жизнетворчество: человек, а писатель тем более, должен создавать самого себя, и значит - "он должен стать своей собственной художественной формой".

По сути все теоретические изыскания Белого, если внимательно вглядываться в каждую веху его жизни, носят скрыто-биографический характер. Он сам стремился к теургии, к внесению смысла во внесмысловое хаотическое начало жизни (хотя почти всегда хаос его одолевал). К. В. Мочульский в своей книге о Белом не случайно каждую статью Белого объясняет не только непосредственно из его умственной жизни, из его попыток разрешить тот или иной вопрос, но и чисто биографически. На мировоззрение Белого оказывала серьезнейшее влияние не только каждая прочитанная книга, но и каждый, даже незначительный, поворот его жизни. Любая житейская мелочь вырастала в его глазах, благодаря чересчур энергичному воображению, в символ. Так, например, флегмона, которую пришлось оперировать в 1907 г. в Париже, помноженная на раздражение против Блока (последствие горькой и неудачной любви к жене поэта) не могла не выплеснуться в двухлетнюю войну против символистов-петербуржцев (статьи Белого против "мистического анархизма").

Эта внутрисимволистская полемика лишь внешне кажется идеологическим спором. В ней поражает не только то, что Белый выступает на стороне идеологически ему чуждого Брюсова против Иванова и Блока, которые в своих взглядах на символизм стоят близко к его собственным воззрениям. Самое поразительное в этой истории - внутреннее одиночество Белого. Все "злые козни" литературных противников целиком находятся в мире его воображения. В своем полемическом задоре Белый никем не понят, но и сам не может понять действительного положения дел, находясь в замкнутом мире тех фантомов, которые создавало его разгоряченное сознание. Отсюда вся странность его выпадов, ему ненавистна теория Чулкова, она воспринимается как карикатура на собственные мысли, но и сам он берет недопустимый тон полемики (дело чуть не дошло до дуэли с Блоком).

Этот полемический "опыт" Белого четче выявляет тот факт, что символизм как течение погубило не различие в теоретических вопросах, но прежде всего несовпадение судеб его представителей. Они были слишком разные люди, одно и то же мистическое содержание переживали различно. Потому столь различными путями шло их жизнетворчество: по "кругу" у Вяч. Иванова, по хаотической ломаной линии (непрерывное впитывание и перерабатывание чужого опыта и чужих идей) у Белого и через мистическое "схождение в народ" у Блока. В своем творчестве жизни каждый из них был слишком сам по себе, одному трудно было согласиться со всеми. Они не могли объединиться на теории, а общее ослепительно яркое ощущение, пережитое в самом начале XX в. с его "мистическими зорями", не могло удерживать их долго в одном мистическом братстве. Новой религии не получилось, а значит, и теории в полном смысле этого слова уже не могло быть.

Сам Белый так и не смог ясно сформулировать теорию символизма в окончательном виде. И не потому только, что он был такой переменчивой натурой, но и потому, что символисту было и важнее, и естественнее чувствовать несказанное, чем пытаться выразить его в теории. И здесь мы приходим к опыту Блока и его мировоззрения, которое весьма неполно выражено в статьях. Не до конца выражено оно и в отдельных его художественных произведениях, но зато достаточно явственно выразилось в его творческом и жизненном пути"

Источник- http://www.philosoff...tudy-154-1.html

2)Статья Золкиной С.Е. "Парадоксы символизма: философия Ф. Ницше в творчестве Андрея Белого"

"Начало XX века - "серебряный век" русской культуры - ознаменовался расцветом русской философии, особенно философии религиозной. Предчувствие грядущего упадка культуры и борьба за ее будущее – таков основной лейтмотив творчества большинства мыслителей этой эпохи. Напряженные духовные поиски, религиозные и мистические настроения столь характерные для русского ренессанса нашли свое специфическое выражение и в таком духовно-интеллектуальном течении как символизм. Его яркие представители - "младшие символисты" - Вячеслав Иванов, Дмитрий Мережковский, Андрей Белый, Александр Блок, творчество которых сформировалось под сильным влиянием Владимира Соловьева. И старшие, и младшие символисты остро ощущали упадок современной им культуры. Однако для "младших" - символистов-соловьевцев был неприемлем крайний субъективизм, голый эстетизм и, самое главное, пессимизм, свойственный "старшим" - символистам-декадентам. По характеристике Андрея Белого "декаденты - те, кто себя ощущал над провалом культуры "без возможности перепрыга". Соловьевцы усматривали в упадке современной культуры не конец истории и знамение надвигающегося торжества хаоса, а лишь конец определенного исторического цикла, преддверие новой эпохи, знаменующей грядущее преображение мира.

Николай Бердяев писал: "Поэзия символистов выходила за пределы искусства, и это была очень русская черта. Период так называемого "декадентства" и эстетизма у нас быстро кончился, и произошел переход к символизму, который означал искания духовного порядка, и к мистике.

Вл. Соловьев был для Блока и Белого окном, из которого дул ветер грядущего. Обращенность к грядущему, ожидание необыкновенных событий в грядущем очень характерны для поэтов-символистов. Русская литература и поэзия начала века носили профетический характер. Поэты-символисты со свойственной им чуткостью чувствовали, что Россия летит в бездну, что старая Россия кончается и должна возникнуть новая Россия, еще неизвестная. Подобно Достоевскому, они чувствовали, что происходит внутренняя революция" [4].

Младшим символистам уже виделись "грядущие зори", они ощущали себя способными "заклясть хаос", чувствовали себя "летящими вперед, над бездной", разделяющей старую и новую культуру. Их позиция - это позиция активного социокультурного творчества, способствующего духовному возрождению человечества и способного изменить ход истории. Но миропонимание символистов формировалось не только под воздействием поэзии и философии Владимира Соловьева. Сильное влияние на них также оказало творчество Генрика Ибсена и Фридриха Ницше.

Самым ревностным приверженцем идеологии символизма и самым горячим почитателем творчества Ф.Ницше среди символистов был, несомненно, Андрей Белый. Но здесь важно подчеркнуть следующее. А. Белый как интерпретатор идей Ницше, несколько "выпадает" из общего контекста русской мысли и стоит особняком даже по отношению к своим единомышленникам-символистам. Во-первых, его творчеству (как и символизму в целом) не свойственна самая характерная черта русской философии - антропоцентризм. Во-вторых, у Белого нет веры, которая была у его учителя Соловьева или, например, у Вяч. Иванова. Как верно заметил все тот же Н.Бердяев в "Русской идее": "Можно было бы сказать, что мироощущение поэтов-символистов стояло под знаком космоса, а не Логоса. Поэтому космос поглощает у них личность; А. Белый даже сам говорил про себя, что у него нет личности. В ренессансе был элемент антиперсоналистический. Языческий космизм, хотя и в очень преображенной форме, преобладал над христианским персонализмом". В-третьих, все творчество Андрея Белого в значительной степени определяется достаточно ярко выраженным индивидуализмом - чертой неспецифичной для русского мировоззрения. Поэтому разрешение дилеммы "коллективизм - индивидуализм", обойти которую ни один русский мыслитель не мог, реализуется Белым во внешнем круге жизни, а не во внутреннем душевном бытии, как это было характерно для русской философской мысли. Эти черты мировоззрения Андрея Белого и определили особенности его интерпретаций творческого наследия Ницше.

Характерная для русских экзистенциальная и психологическая проблема отрыва от "коллективной родовой плоти", от "соборной души" для Белого-мыслителя не существовала. Все свершилось само собой еще в детстве. В своем автобиографическом очерке "Почему я стал символистом..." он напишет: "Четырех лет я играл в символы; но в игры эти не мог посвятить я ни взрослых, ни детей; те и другие меня бы не поняли - я в этом убежден; и - притаился... на мне росли маски и личины...". И далее: "мое выпадение в третий мир (символов) казалось мне выпадением в грех моего протеста и бунта против предрассудков "цивилизованного", или нашего внешнего мира (чужих детей, назиданий квартиры, профессорского быта и т.д.) Я стал бунтовать, но бунт - утаил".

С 4 до 17 лет Андрей Белый переживает, по его словам, период сознательной "мимикрии", борясь за свою индивидуальность, за сохранение своей непохожести. Его детство, отрочество и юность - сплошной карнавал масок-личин: "Боренька Бугаев", который вышел "мал умом", у которого не было ничего своего и который говорил "общими местами". Далее - маска первого ученика, затем - студента-декадента, для которого "идея многообразия, комплексности индивидуума, в чем бы он ни выражался... стала естественным приращением к теме символа..." - отметит Белый в автобиографии. И резюме: "Так я стал с отрочества убежденным индивидуалистом...".

Творчество Ницше целиком захватывает студента Бориса Бугаева. И в своих юношеских дневниках, и в созданных через многие годы мемуарах он будет описывать свое увлечение: "Естествознание остро врезалось в мое сознание с 1899 года... К этому присоединилось уже вне теоретического интереса просто безумное увлечение Ницше как художником и как личностью, вытесняющей мои доселе любимые кумиры: Вагнера, Достоевского, Ибсена, Гауптмана, Метерлинка". В конце 1899 года он напишет: "В Ницше и Розанова погружаюсь я одновременно. Но Ницше влечет меня все сильнее и сильнее; "Заратустра" производит теперь лишь головокружительное впечатление (я и прежде читал его, но он не действовал)". И позже: "Период с осени 1899 года до 1901 мне преимущественно окрашен Ницше, чтением его сочинений, возвращением к ним опять и опять; "Так говорил Заратустра" стала моей настольной книгою".

Андрей Белый тонко ощущает гармонию эстетики Ницше: "С осени 1899 года я живу Ницше; он есть мой отдых, мои интимные минуты, когда я отстранив учебники и отстранив философии, всецело отдаюсь его интимным подглядам, его фразе, его стилю, его слогу; в афоризме его вижу предел овладения умением символизировать: удивительная музыкальность меня, музыканта в душе, полоняет без остатка;". Угадывает он и скрытую в его душе невероятную глубину. Для него Ницше - мудрец, собственная мудрость для которого есть источник печали. Мудрец, скрывающий всю глубину своей мудрости за парадоксальной фразой, за броским афоризмом, за хлестким словом. Цель этой потаенности - сберечь и защитить собственное своеобразие от господствующего вокруг однообразия, сохранить завоеванное право на неповторимую индивидуальность.

Как подчеркивает американская исследовательница Вирджиния Беннет, Андрей Белый прозорливо предугадал грядущие фальсификации учения Ницше и последующее возвращение освобожденных от искажения идей философа к людям. Вся наша эпоха, говорит Белый, подчерпнута из Ницше, но, черпая столь обильно, "не черпаем ли мы ... мимо Ницше?" - вопрошает он. "Сталкиваясь с Ницше, обыкновенно идут совершенно другим путем; не так его узнают: не слушают его в "себе самих"; читая, не читают; обдумывают, куда бы его скорее запихать, в какую рубрику отнести... его необычное слово", "противоречия вскрывают не там", "обстругивают" Ницше; популяризаторы закапывают Ницше "насильно заколоченного в гроб, не подозревая, что он живой - не мертвый".

Вместе с тем, сам Андрей Белый также стремиться усмотреть у Ницше нечто "свое". И ему это удается. Он идет за своим собственным, по-своему воспринятым Ницше.

В целом, Белый, как и другие символисты, в значительной мере воспринял Ницше сквозь призму философии Соловьева. Это нашло свое выражение в том, что специфику интерпретации Ницше и у Белого, как и у Соловьева, определяет свойственный русской душе мессианизм - в разных формах выражающееся ожидание прихода эпохи Святого Духа. Но если для Соловьева преображение человечества есть, прежде всего, преображение души - внутренний, духовный процесс, то для Андрея Белого это символический процесс космического преображения, который должен свершиться вне личности и вне зависимости от нее. Человеческая личность есть лишь пассивный элемент этого процесса, функция которого - его предвидеть, созерцать и, наконец, оказаться захваченным им.

"Софийное прельщение", которым "страдал" Владимир Соловьева трансформировалось в "космическое прельщение" у А. Белого. Эту особенность Соловьева Белый перенял формально, что обусловило относительную слабость его философской позиции: чаемая им самим же внутренняя революция духа превращается Белым во внешнюю космическую революцию.

Для символиста все явления этого мира, все преходящее - есть символы, безусловно указующие на существование иного, незримого, более совершенного бытия. "Таким образом, символы никак не являются условными человеческими измышлениями; они выявляют во Вселенной, живой всецело, предмирные знаки, вчеканенные в сокровенную сущность вещей, и как бы тайный язык, посредством которого осуществляется общение бесчисленных душ, сродных друг другу, но разъединенных характером и особенностями существования и принадлежностью к разным кругам творения".

Сквозь призму собственной модели символизма А. Белый рассматривает как личность, так и творчество Ф.Ницше: "Философ-музыкант мне казался типом символиста: Ницше мне стал таким символистом вплоть до жестов его биографии и до трагической его судьбы", - так объясняет свое восприятие личности немецкого философа сам А.Белый. А потому, личная жизненная трагедия Ницше для него не более чем символическое действо: "мне Ницше казался "белым ребенком", мучимым диаволами; и самую болезнь Ницше объяснял я себе тем, что он был замучен бесами именно оттого, что в последнем ядре души своей он не предал силы света".

Язык произведений Ницше - для Андрея Белого так же есть, прежде всего, язык символов. А потому Ницше, считает Белый, вообще не может быть "понят", т.е. адекватно выражен в понятиях. Пытаясь передать свое восприятие Ницше, сам Белый пытается избежать четких определений. Ницше по Белому - " невыразимый ", молчаливо смеющийся нам" и т.д.

"Ницше мне никогда не был теоретиком, отвечающим на вопросы научного смысла: но и не был эстетом, завивающим фразу для фразы. Он был творцом самих жизненных образов, теоретический или эстетический смысл которых открывается лишь в пути сотворчества, а не только сомыслия. Наконец, Ницше - анархист, Ницше борец с вырождением, сам изведавший всю его глубину, Ницше - рубеж между концом старого периода и началом нового - все это жизненно мне его выдвигало. Я видел в нем: 1)"нового человека"; 2)практика культуры; 3)отрицателя старого "быта", всю прелесть которого я испытал на себе, 4)гениального художника, ритмами которого следует пропитать всю художественную культуру".

"Сомыслие" и "сотворчество" - вот для Белого путь постижения Ницше, но не сопереживание. Всю философию Ницше Андрей Белый воспринимает и определяет как символизм, скорее как художественное творчество, искусство, определенное Вяч. Ивановым как "искусство знаменательное и "сложное", способное "внушать" то, что в нем нарочито умалчивается, и лишь слегка намечается, а именно - "подземное течение мысли" и как бы мир "невидимый" позади явно выраженного образа".

Символ есть феномен мира явлений, мира как данности, лишь указующий на глубину, скрытую за ним. В данном случае изысканный литературный стиль Ницше, музыкальность его слога - лишь надводная часть айсберга - "видимая" часть его творчества. Андрей Белый точно угадывает наличие подводной части - части главной, но проникнуть в глубину ему не удается. Белый скользит по поверхности. Он не вхож в мир экзистенциальной "философии жизни" Фридриха Ницше.

Да и сам Ницше у Белого вроде как и не живой человек вовсе. Гений, "парящий дух", "крылатый Сфинкс", символ героя, которым Белый восторженно наслаждается, но не сопереживает. В этом Андрей Белый является своеобразным философским антиподом другого русского философа - Льва Шестова, на которого творчество Ницше оказало сильнейшее, можно сказать, определяющее воздействие.

"И Кант, и Гете, и Шопенгауэр, и Вагнер создали гениальные творения. Ницше воссоздал первую породу гения, которую не видывала еще европейская цивилизация. Вот почему своей личностью он открывает новую эру... И над нашей культурой образ его растет, как образ крылатого Сфинкса. Смерть или воскресенье: вот пароль Ницше. Его нельзя миновать: он - мы в будущем, еще не осознавшие себя. Вот что такое Ницше".

Смерть или воскресение - подобная дилемма неоправданна применительно к Ницше. Можно предположить, что так своеобразно Андрей Белый интерпретирует слова Ницше из "Заратустры": "Только там, где есть могилы, совершаются воскресения!" Ницше же ратовал за жизнь, и сам он жил вопреки всему. Только жизнь проповедовал Ницше, высвобождение всей жизненной энергии, расчистку того источника жизни, который мистики средневековья называли экстазом, Гердер - энтузиазмом, Шопенгауэр и Ницше - волей, а Розанов и Белый назовут "ритмом жизни".

Но смерть и воскресение для Белого имеют всего лишь все тот же символический смысл. "Если наша жизнь есть культурная смерть, то в удалении от жизни - жизнь творчества. Человечество рождает форму искусства, в которой мир расплавлен в ритме, так что уже нет ни земли, ни неба, а только - мелодия мироздания: эта форма - музыкальная симфония. Извне - она наисовершеннейшая форма удаления от жизни, изнутри - она соприкасается с сущностью жизни - ритмом. Поэтому-то называем мы ритм жизни духом музыки: здесь - прообразы идей, миров, существ". Как можно заметить, с "духом музыки" у Белого происходит существенная метаморфоза: если у Ницше из духа музыки рождается трагедия, то Белый из духа музыки извлекает всего лишь символические образы и знаки - "прообразы идей, миров, существ". "Здесь художник - дух, парящий над хаосом звуков, чтобы создать новый мир творчества, - продолжает по-своему развивать тему А.Белый, - и им раздавить творческие обломки, называемые бытием: задача ритма, укрытого в творчестве оборвать небо, раздавить землю: бросить небо на землю в пропасть небытия, потому что в душе художника – новая земля и новое небо... и нужно, чтобы музыка пролилась в нашу кровь, чтобы кровь стала музыкой: тогда мы поймем, что преображение - в нас и бессмертие - с нами", - продолжает "парить" и восторженно грезить Белый, пропуская мимо ушей горькие, выстраданные слова самого Ницше о том, что "каждый, когда-либо строивший "новое небо", мощь свою для него находит только в собственном аду".

В целом масштаб человеческого непонимания Белым жизненной трагедии Ницше поражает до неприятия. Ибо как иначе он смог, сравнивая Ницше с Христом, написать об обоих почти кощунственное: "Оба вкусили невыразимых восторгов и крови распятия крестного". В этом вообще есть не только что-то совершенно не русское, но и является свидетельством душевного инфантилизма.

"Рождение трагедии" - одно из любимейших произведений Белого. "Под безобразным коростом жизни ритм жизни подслушал Ницше. Духом Диониса назвал он биение жизни; Духом Аполлона - жизнь творческого образа. Оба начала оказались вне жизни, потому что жизнь перестала быть жизнью: оттого-то музыку мы можем определить только как небо души, а поэзия - облака этого неба: из неба выпадает облако; а из ритма – тело: соединение ритма с образом. Символ слияния тела и души: намеченный путь тут возвращен к героизму, т.е. спасение человечества", - вслед за Ницше зовет А. Белый читателя в героическую эпоху, ратует за восстановление героического духа. Но герой Белого - это символ, герой же Ницше - человек.

Белого привлекают сильные, "трагические фигуры", в которых ярко выражено индивидуально-личностное начало. Это европейский тип рыцаря. Здесь определяющую роль играет влияние творчества Г. Ибсена и созданные им образы, которые незаметно для самого Белого заслоняют подлинного "философского героя" Ницше.

Герой для Белого - сильная, яркая смелая личность, бросающая вызов своим современникам, судьбе, наконец, самому богу, бесстрашно идущая на встречу смерти. Личность, утверждающая себя и свои права наперекор своему "историческому миру", культуре, обществу, единожды и навсегда осознавшая свою цель и принявшая выпавший ей нелегкий жребий. Таковы восхищающие его герои Ибсена - Сольнес, Боргман, Рубек. (Хотя здесь подобно случаю с Ницше, Андрей Белый усматривает в произведениях Г. Ибсена прежде всего некое символическое действо, заслоняющее собой глубинную суть драмы и личные трагедии.) В этом же контексте он воспринимает и Ницше как "нового человека", практика культуры, отрицателя старого "быта", гениального художника, ритмами которого следует пропитать всю художественную культуру". И крайне непривлекательны для него Достоевский и его герои - люди маленькие, задавленные судьбой и жизнью. Для Белого в них нет ничего героического, а потому нет ничего достойного внимания.

"После Ницше праздно противополагать его пути путь Достоевского. Мещанство, трусливость и нечистота, выразившаяся в тяжести слога, - вот отличительные черты Достоевского по сравнению с Ницше. Достоевский слишком " психолог ", чтобы не возбуждать брезгливости. Отсюда заключают о глубине Достоевского: он-де брал душу измором. Глубина, построенная на психологии, часто фальшива".

Белый подчеркивает, что, по его мнению, душа самого Достоевского была "глубоко не музыкальной ". "У Достоевского не было слуха. Вечно он детонировал в самом главном. В самом главном у него одни надрывы. Все положительное - в обещании. Будь он в царстве детей, он развратил бы их (см. "Сон смешного человека"). Напрасно подходят к нему с формулами самой сложной гармонии, чтобы прилично объяснить его крикливый, болезненный голос. Нет мужества признать, что он всю жизнь брал фальшивые ноты. Искусство есть гармония, и в особенности музыка, которая есть совершеннейшее искусство, благородное".

Налицо явное и, на первый взгляд, странное противоречие: такое острое неприятие писателя, столь почитаемого самим Ницше, которого он считал "единственным психологом" и "глубоким человеком".

Проблема здесь, на мой взгляд, в том, что Белый совсем не понимает, что Ницше (как впрочем и Ибсен) вкладывал в свое понятие героизма, которое у него тесно связано с трагизмом. Белый усматривает признаки героизма ибсеновских персонажей, отождествленных, в том числе и с Ницше, в том, что они "сильны тайной силой... они в нужный момент не покинут дела, не предадут, являя по мере сил свой подвиг горного благородства. Они всегда на местах и потому готовы ответствовать за себя. Ответственность делает их облеченными властью. Они подобны администраторам и потому сдержаны, скупы на слова и жесты, в противоположность трактирным болтунам Достоевского с незастегнутой замаранной душой".

А.Белый не замечает того, что любезный ему "тип героя" в глазах самого Ницше является вовсе не героем, а не чем иным, как всего лишь несчастным, бесконечно одиноким человеком. Именно о таких людях все в том же "Рождении трагедии" Ницше пишет: "И безнадежно одинокому человеку не найти себе лучшего символа, чем "рыцаря со смертью и дьяволом", как его изобразил нам Дюрер, закованного в броню рыцаря со стальным, твердым взглядом, умеющего среди окружающих его ужасов найти свою дорогу, не смущаемого странными спутниками, но все же безнадежно одинокого на своем коне и со своей собакой".

Идеалом же героя для Ницше является древний грек, которого он рассматривает не личностно персонифицированным, а как человека "типического". В понимании Ницше древний грек являет собой тип человека с повышенной способностью страдания, а потому он должен был создать средство, которое бы могло оправдать реальную жестокость человеческого существования, выраженную в мудрости Силена утверждением, что наилучшее для человека - не родиться, не быть вовсе, быть ничем, и наипредпочтительнейшее - скоро умереть. Необходим был способ гармонизировать эту жестокую жизнь, утвердить не только самою ее возможность, но и сделать ее такую, какая она есть - желанной. "Грек знал и ощущал страхи и ужасы существования: чтобы иметь возможность жить, он вынужден был заслонить себя от них блестящим порождением грез - олимпийцами".

Жизнь богов Олимпа в глазах греков отнюдь не являет собой желаемый идеал спокойной беспроблемной жизни, она есть отражение их собственного трагического существования и также исполнена страстей и превратностей судьбы. Скорее, для грека это образец отношения к жизни, идеал жизненной мудрости и мужества.

Суровая реальность жизни - необычайное недоверие к титаническим силам природы, безжалостно царящая над всем познанным Мойра, коршун великого друга людей - Прометея, ужасающая судьба мудрого Эдипа, проклятие, тяготевшее над родом Атридов и принудившее Ореста к матереубийству, - говорит Ницше, - непрестанно все снова и снова преодолевалась греками. "Как мог бы иначе такой болезненно чувствительный, такой неистовый в своих желаниях, такой из ряда вон склонный к страданию народ вынести существование, если бы оно не было представлено ему в его богах озаренным в столь ослепительном ореоле... Так боги оправдывают человеческую жизнь, сами живя этой жизнью, - единственная удовлетворительная теодицея! Существование под яркими солнечными лучами таких богов ощущается как нечто само по себе достойное стремления, и что действительное страдание гомеровского человека связано с уходом из жизни, прежде всего со скорым уходом; так что теперь можно было бы сказать об этом человеке обратное изречению селеновской мудрости: "Наихудшее для него - скоро умереть, второе по тяжести - быть вообще подверженным смерти".

Грекам чужд жизненный пессимизм, который так не приемлет и сам Ницше. Пессимизм - свойство прямо противоположное героизму, каким его понимает Ницше, это бегство от полноты жизни, признак вырождения, жажда смерти. У греков же "И если когда раздается жалоба, то плачет она о краткой жизни Ахилла, о подобной древесным листьям смене преходящих людских поколений, о том, что миновали времена героев. И для величайшего героя не ниже его достоинства стремиться продолжать жизнь, хотя бы и в качестве поденщика. Так неистово стремиться "воля" на аполлонической ступени к этому бытию, так сильно в гомеровском человеке чувство единства с ним, что даже обращается в хвалебную песнь".

Здесь Ницше раскрывает сущность героизма в его собственном понимании. Героизм личности заключается в том, чтобы принимать жизнь во всей ее полноте с "бесстрашием взгляда", во всей ее "неотделимости от природной жестокости вещей", в том, чтобы "жить с решительностью", вверясь "страшному ледяному потоку бытия". Так, по его мнению, жили древние греки. Современники же его, пытаются отгородиться от реальной жизни "мировой культурой", спрятавшись за веру в обязательный прогресс, который зиждется на достижениях науки, стараются не видеть подлинного трагизма человеческого существования. Герои же Достоевского - сплошь трагические фигуры, как нельзя более погруженные в этот "страшный ледяной поток бытия", стоящие лицом к лицу с жизнью во всей ее "неотделимости от природной жестокости вещей", начиная от обитателей ночлежек и заканчивая и блестящим Николаем Ставрогиным. Почти все они гибнут, гибнут духовно, как личности, а чаще погибают физически, но живут до последнего, столько, насколько хватает у каждого сил. Чтобы так жить, чтобы продолжать такую жизнь, необходимо быть героем, иметь способность мобилизовать поистине гигантский духовный, нравственный потенциал, заложенный в человеческом существе. Именно такой героизм имел в виду Ницше, когда писал о Достоевском: "Для задачи, лежащей перед нами, имеет большое значение свидетельство Достоевского - этого единственного психолога, кстати говоря, от которого я многому научился; он принадлежит к прекраснейшим случайностям моей жизни, к лучшим даже, чем, например, открытие Стендаля. Этот глубокий человек, который имел полное право невысоко ставить поверхностных немцев, ощутил нечто совсем неожиданное для себя к сибирским каторжникам, среди которых он долго жил, к этим тяжелым преступникам, для которых не было возврата к обществу; он почувствовал, что они как бы выточены из лучшего, прочнейшего, драгоценнейшего дерева, которое только росло на русской почве".

Такой героизм, воспеваемый Ницше, явно был не понят Белым, а если бы был понят, то вряд ли был бы принят, как "неэстетический".

Эстетизм Белого - есть обесчеловеченный эстетизм. "Нам нужно соединение поэзии и музыки в нас, а не вне нас, мы хотим жить действительным единством слова и музыки, а вовсе не отраженным: мы хотим, чтобы не мертвая форма - купол увенчал храм искусств, а человек - живая форма. И песня - весть о человеческом преображении: это преображение в переживаниях наших развертывает единый, сам в себе цельный, путь. На этом пути в преображении видимости постигаем мы свое преображение. Как в горне плавильном плавиться наша плоть, а нам кажется, что плавиться мир. Тут в делах, в словах, в чувствах - человек - меннезингер собственной жизни: и жизнь - песнь".

Человек - живая форма, особый строительный материал, высшее предназначение которого - увенчать храм искусства. В этом нет ничего экзистенциального. Поэтому А. Белый без сомнений разлагает человека на дух, душу и тело. Затем душа и тело исчезают. Дух есть, но нет души, хотя именно душа есть соединение духа и тела, она то - что есть человек. Таков символизм Белого.

Символизм Ницше - способ постигнуть генезис мира явлений как жизненного мира человека. Человек не принадлежит ни земле, ни небу, ни природе, ни богу, он принадлежит "третьему миру" - жизненному миру человека. Глубина этой истины будет постигнута Шефтсбери, Гердером, Якоби, Гете и, как драгоценное наследство, будет передана ими Ницше.

Восприятие символа всегда есть переживание. Но у Белого - это одномоментное и по своей сути лишь эстетическое переживание мира, переживание по принципу "здесь и сейчас". У Ницше же - это переживание мира "всегда", "вообще", в единстве времен и всеобщности явлений человеческого бытия. Белый блаженно грезит, не оборачиваясь назад, устремленный вперед и ввысь, ведомый зорями грядущего. Ницше же, объятый священным ужасом и почтительным восторгом, всматривается в бездонные глубины, в пучины первозданного хаоса бытия, пытаясь разглядеть в них трагическую разгадку вечной тайны мира."

Источник- http://nietzsche.ru/...tur/andy-white/

#40 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 04 Август 2014 - 11:19

Третий представитель символизма- писатель и критик Василий Розанов.

1)Глава "Спор о христианстве": В.Розанов из книги Евлампиев И.И. "История русской философии":

"Наследник Достоевского

Василия Васильевича Розанова по праву можно назвать самым загадочным и противоречивым мыслителем России, причудливо сочетавшим в своих взглядах самые разные, порой несовместимые тенденции и влияния. В определенном смысле его можно назвать "славянофилом после смерти славянофильства", поскольку, восприняв некоторые важнейшие идеи этого движения, он дал им развитие, которое никоим образом не согласовывалось с наиболее известными выводами его предшественников. В своем творчестве Розанов в большей степени разрушал сложившиеся идеологические, общественно-политические и культурные стереотипы, чем создавал новые концепции и системы ценностей, в большей степени ставил вопросы, чем давал ответы. Но именно в этом и заключается его значение в истории философской мысли в России - отвергая все устоявшееся, ставя под сомнение все, что доселе казалось очевидным, он открывал пути для новых форм понимания человека, мира и культуры. В этом качестве его положение в русской философии в наибольшей степени подобно положению Ф.Ницше в истории западной мысли - с которым, как мы видели, сравнивали некоторых русских мыслителей (чаще всего А. Герцена и К. Леонтьева).

Розанов родился 20 апреля 1856 г. в г. Ветлуге Костромской губернии в бедной семье чиновника лесного ведомства. Еще ребенком он потерял отца, а затем и мать и вместе со старшим братом был вынужден переехать сначала в Симбирск, а затем в Нижний Новгород. В 1882 г. он закончил историко-филологический факультет Московского университета, после чего в течение десяти лет учительствовал в провинции. Еще в университете (1881) Розанов женится на Аполлинарии Сусловой, бывшей возлюбленной боготворимого им Достоевского, однако этот брак оказался неудачным; в 1891 г. Розанов венчается со второй женой, их последующая счастливая семейная жизнь в значительной степени повлияла на его взгляды на брак и семью. В 1886 г. вышла первая книга Розанова "О понимании", в которой он единственный раз в жизни попытался выступить как "чистый" философ. Однако книга была совершенно не замечена публикой, и это навсегда отбило у Розанова желание заниматься академической философией. С 1893 г. Розанов с семьей проживает в Петербурге и постепенно становится одним из самых известных русских литераторов и публицистов. Первый успех к нему пришел после издания в 1891 г. работы "Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М.Достоевского". Затем были изданы многочисленные сборники статей: "Литературные очерки" (1899), "Религия и культуры" (1899), "В мире неясного и нерешенного" (1901), "Около церковных стен" (1906), "Люди лунного света" (1910), "Когда начальство ушло ." (1910), "Темный лик" (1911), "Среди художников" (1913) и др. С 1900г. в квартире Розанова на Шпалерной улице по воскресеньям проходили собрания, на которых присутствовали самые известные деятели русской культуры (Д. Мережковский, 3. Гиппиус, Н.Бердяев, С.Дягилев, А.Белый, А.Ремизов, Л.Бакст и др.). В 1901 г. Розанов выступил одним из создателей Религиозно-философского общества, заседания которого проходили в 1901-1903 гг. и в 1907-1917 гг. В 1912-1915 гг. были изданы книга "Уединенное" и две части (два "короба") "Опавших листьев", эти сочинения представляли собой что-то среднее между дневником и публицистическими заметками "на полях"; в этом же жанре позже были написаны книги "Сахарна" и "Мимолетное", опубликованные только в наши дни. Явно проявившийся в эти годы политический консерватизм Розанова, в чем-то напоминающий консерватизм Леонтьева, привел к его окончательному разрыву с либеральной прессой и с бывшими друзьями из либерального лагеря. Последним произведением Розанова, изданным при его жизни, стал "Апокалипсис нашего времени" (1917-1918). Умер Розанов от голода и лишений 23 января 1919 г. в Сергиевом Посаде, куда он переехал вместе семьей, спасаясь от революционной смуты.

Главный вектор философских устремлений Розанова отразился уже в его капитальном труде "О понимании". В авторе этой книги почти невозможно узнать будущего блестящего литератора и парадоксального публициста, она написана тяжеловесным, академичным философским языком и явно подражает трудам немецких философов (прежде всего трудам Гегеля). Однако главная идея этого сочинения безусловно связана с последующим творчеством Розанова. В этом труде он утверждает, что возможна некая форма отношения человека к миру, называемая им Пониманием, которая преодолевает недостатки как конкретных, частных наук, так и абстрактной философии и в которой достигается гармоничное совпадение человека и всей реальности. Разум человека рассматривается Розановым как потенциально "приспособленный" к глубокому постижению мира, а мир - как "ожидающий" соединения с разумом в Понимании. "Разум есть как бы мир, выраженный в символах, - мир есть как бы разум, выраженный в вещах; и только поэтому возможно познание мира разумом, возможно понимание, возникающее о мире в разуме . Как будто все бесконечно долгое и бесконечно сложное развитие свое космос совершал только для того, чтобы создать этот загадочный разум и как в семени своем соединить в нем все, что он сам заключал в себе от начала; или как будто сам разум раскрылся в этом мире вещей подобно тому, как содержимое семени раскрывается в растении, из него вырастающем". Само "Понимание", о котором пишет Розанов, в этом контексте становится чем-то превышающим обычное рациональное познание, становится своего рода интуитивной, почти мистической, формой совпадения разума и мира, человека и всей окружающей реальности. Представление о "космичности" человека и о "человечности" космоса, о нерасторжимой близости конкретной человеческой личности и бытия, станет тем стержнем, на который Розанов будет в дальнейшем нанизывать все свои многообразные и на первый взгляд несовместимые друг с другом идеи.

Новый этап творческого развития начинается для Розанова в 1891 г., с публикации большой работы о Достоевском и затем первых сборников публицистики и литературной критики. Здесь выявляются главные факторы, обусловившие складывание его философских воззрений, - проза Достоевского и Л.Толстого, а также идеи Н.Данилевского, К.Леонтьева и Н.Страхова (последний покровительствовал Розанову в его первых шагах на литературном поприще). Рассматривая в своих первых статьях противостояние западников и славянофилов, Розанов безусловно поддерживает точку зрения славянофилов, поскольку полагает, что развитие общества и культуры является глубоко индивидуальным, иррациональным и органичным процессом, к которому невозможно прилагать механические, абстрактно-всеобщие закономерности и критерии. Однако парадоксальность Розанова-мыслителя состояла в том, что почти все "кумиры", которым он поклонялся в начале своего творческого пути, он позже "сжег" на огне своей безжалостной критики. Уже в статьях первых лет XX в. мы находим чрезвычайно резкие суждения о славянофилах, Розанов радикально расходится с ними, полагая, что они принципиально не понимали бесконечной глубины и бесконечной сложности живой человеческой личности и отдавали эмпирического человека во власть абстрактных и всеобщих "начал" -догматической религии, традиционной церкви, самодержавного государства. Поэтому и Хомяков, и Данилевский, и Леонтьев получают очень резкие оценки во многих статьях Розанова, только Страхова он упоминает исключительно в позитивном контексте, и это связано с тем, что он один из немногих во всем славянофильстве обращал внимание на высочайшую ценность и загадочность человеческой жизни. "Человек - вот узел мироздания, его величайшая загадка и, если бы ее удалось объяснить, - совершенная разгадка этого мироздания", -воспроизводит Розанов самые важные слова Страхова.

Но самая глубокая и неизменная идейная близость связывала Розанова с Достоевским. Как вспоминал сам Розанов, он еще в гимназии, прочитав "Преступление и наказание", открыл для себя загадочно-манящий мир идей и образов Достоевского. Во всем своем последующем творчестве он неизменно обращался к Достоевскому в поисках ответов на самые главные вопросы бытия. Можно утверждать, что Розанов оказался первым русским мыслителем, который не просто повторял наиболее известные и явные - и поэтому не главные - мысли Достоевского, а проник к самым важным и глубоко скрытым его идеям. В своей "Легенде .", сравнивая Достоевского с Толстым, Розанов полагает, что в то время как последний является "художником жизни в ее завершившихся формах", первый является аналитиком "неустановившегося в человеческой жизни и в человеческом духе", его взгляд направлен на два главных момента в историческом развитии жизни, составляющих суть ее загадки, - на ее "зарождение" и "разложение". Отражение этих моментов в творчестве Достоевского Розанов будет анализировать во многих своих более поздних статьях. Однако в "Легенде ." он главное внимание обращает на совсем другую составляющую исканий Достоевского, которая окажется самой важной и для него самого, - на проблему значения религиозной веры для существования и развития человека (отдельной личности и всего человечества).

В "Легенде ." явно чувствуется отзвуки воззрений, высказанных в книге "О понимании". Описывая суть своего подхода к человеку, Розанов утверждает, что в трех своих главных способностях - чувстве, разуме, воле - человек предназначен к гармонии с бытием; и эта гармония отражена в понятиях (идеалах) добра, истины и свободы. "И так как идеалы эти ни в каком случае не могут быть признаны дурными, то и природа человеческая в своей первоначальной основе должна быть признана доброю, благою". Безусловно, в этом пункте на Розанова оказал влияние Толстой с его мировоззренческим оптимизмом, близким к тому, который был характерен для эпохи Просвещения. Этот оптимизм в понимании человеческой природы сохранится во всех работах Розанова, однако в последующем он приобретет гораздо более сложное и реалистическое выражение по сравнению с наивно-прямолинейным оптимизмом Толстого. Как же происходит продвижение человека к указанным выше идеалам? И какие факторы помогают этому продвижению или мешают ему? В связи с этими вопросами Розанов и обращается к Достоевскому и его Легенде о Великом Инквизиторе.

Центральная идея того главного периода творческой деятельности Достоевского, который был открыт романом "Преступление и наказание", утверждает Розанов, - это идея абсолютного значения человеческой личности. Достоевский "восстал" против устройства современной цивилизации, в которой человек рассматривается не как абсолютная цель, а как средство для достижения каких-то всеобщих - общечеловеческих, общенародных, государственных и т. п. - интересов. "Как агрегат физиологических функций, между которыми одна есть сознание, человек есть, конечно, только средство, - по крайней мере всякий раз, когда такового требует иное и большее число подобных же физиологических агрегатов. Совершенно иное увидим мы в нем, признав его мистическое происхождение и мистическую природу: он носит отблеск Творца своего, в нем есть Лик Божий, не померкающий, не преклоняющийся, но драгоценный и оберегаемый". Поэтому искажение религии, религиозного сознания человека оказывается самым опасным, гибельным нарушением хода жизни, а восстановление "истинных" религиозных воззрений - единственным способом вернуть человечество на правильный путь развития и предотвратить его моральную и физическую деградацию. В Легенде о Великом Инквизиторе Достоевского Розанов находит именно эту мысль. Достоевский осознавал, что человек не является всецело рациональным существом, он не верил в возможность его понимания с помощью науки и рациональной философии: адекватное выражение идеи об абсолютности личности может быть дано только в религиозном (иррациональном) воззрении на человека.

Религия жизненно необходима человеку, и идея Бога помимо всяких рациональных доказательств рождается в человеческом сознании как необходимая основа для правильного представления о себе самом. Иван Карамазов, автор Легенды о Великом Инквизиторе в романе "Братья Карамазовы", является человеком, который очень глубоко осознает необходимость идеи Бога и безусловно несет ее в себе. Однако между этой идеей и жизнью человека в мире возникает неразрешимое противоречие, которое и является источником "бунта" Ивана. Наличие в душе Ивана идеи Бога как высшего совершенства заставляет его "восстать" против Бога за несовершенный мир и несовершенного человека. "Мы . встречаемся с оборотом мышления, совершенно неизвестным: тварь не отрицает Творца своего, она Его признает и знает; она восстает против Него, отрицает творение Его и с ним - себя, ощутив в порядке этого творения несовместимое с тем, как именно сама она сотворена. Воля высшая и мудрая, из непостижимого Источника излитая в мироздание, в одной частице его, которая именуется человеком, восстает против себя самой и ропщет на законы, по которым она действует". Значение Легенды и всей искусной диалектики веры и неверия, изложенной в ней, заключается в том, что здесь в ясной форме выражены все те проблемы, с которыми с неизбежностью сталкивается любой человек, пытающийся глубоко осмыслить содержание своей веры. Здесь перед нами предстают вечные антиномии религиозного сознания, без выявления которых вера не сможет стать настоящей и благотворной.

Розанов подчеркивает, что переживание этих антиномий ведет к двум возможным исходам: либо к утрате веры и, как следствие, к падению во мрак неразрешимых сомнений и небытия (что и происходит в романе с Иваном Карамазовым, сходящим с ума), либо к переходу на новый, более высокий уровень веры, преодолевающей недостатки первоначальной веры, не прошедшей еще искуса сомнения. Именно ради того, чтобы доказать возможность этого второго исхода, дающего разрешение всех мучительных сомнений, разрывающих наше религиозное сознание, Достоевский, как считает Розанов, делает идейным центром романа "Братья Карамазовы" эпизод с "бунтом" Ивана и его Легенду о Великом Инквизиторе. В заключительных разделах работы Розанова ярко проявляются его славянофильские увлечения. Рассматривая три основных христианских конфессии, он признает католицизм и протестантизм односторонними формами веры, неспособными преодолеть антиномии религиозного сознания. И лишь православие выступает здесь в качестве универсальной и высшей формы, через которую все человечество должно прийти к новому уровню понимания себя и поверить в реальность своей высшей цели - в достижимость гармонии между каждой личностью и миром. "Седой священник служит всенощную. Посреди церкви, на аналое, лежит образ, и неторопливо тянутся к нему из своих углов несколько стариков и старух. Всмотритесь в лица всех этих людей, прислушайтесь к голосу их. Вы увидите, что то, что уже утеряно всюду, что не приходит на помощь любви и не укрепляет надежду, - вера - живет в этих людях. То сокровище, без которого неудержимо иссякает жизнь, которого не находят мудрые, которое убегает от бессильно жаждущих и гибнущих, - оно светится в этих простых сердцах; и те страшные мысли, которые смущают нас и тяготят мир, очевидно, никогда не тревожат их ум и совесть . С этим покоем сердца, с этой твердостью жизни могут ли сравниваться экзальтация протестантизма и всемирные замыслы великой и гибнущей Церкви?"

Однако такая точка зрения, предполагающая "по-славянофильски" простое решение всех проблем бытия - через более искреннее принятие православия и более полное раскрытие его благого, позитивного содержания, - оказалась только эпизодом в творческой биографии Розанова. В своих последующих работах Розанов все более и более критично оценивает православную церковь и в своей критике христианства доходит почти до полного отрицания его традиционной догматической формы. Тем не менее, наряду с этим он до конца жизни сохранит какую-то интимную (можно сказать, иррациональную - наперекор доводам разума) любовь к конкретной церковной жизни, к православному быту - недаром последние, самые тяжелые годы своей жизни он проведет рядом с одним из столпов православной веры, Троице-Сергиевой лаврой. Радикальный контраст между явной, рационально обоснованной "ненавистью" к христианству в его догматическом, "теоретическом" измерении и иррациональной любовью к конкретному душевному богатству его жизненных проявлений составляет один из наиболее заметных парадоксов розановской мысли.

"Осуждение" христианства

Критика христианства, проводимая Розановым, во многом подобна соответствующим рассуждениям Ницше и, вероятно, в немалой степени была навеяна мыслями немецкого философа. Наиболее глубокие работы Розанова на эту тему были непосредственно связаны с оживленной дискуссией о соотношении христианства и культуры, которая развернулась на заседаниях Религиозно-философского общества в 1901-1903 и 1907-1910 гг. Помимо Розанова особенно активны в этой дискуссии были Д.Мережковский (он и стал ее инициатором) и Н. Бердяев. Хотя всех активных участников этих заседаний объединяло общее устремление к критическому пересмотру традиционного христианства и стремление найти новую форму религиозного мировоззрения, в большей степени соответствующую современности, Розанов оказался в определенной оппозиции к Мережковскому, выступившему с идеей "нового религиозного сознания", вокруг которой и развернулся спор. Фиксируя глубокое противоречие, возникшее между историческим христианством, исторической (православной) церковью, с одной стороны, и всей сферой человеческой культуры, с другой, Мережковский утверждал, что это противоречие возникло из-за искажения евангельского учения Иисуса Христа; поэтому возврат к чистоте этого учения должен привести к гармонии христианства и культуры (подробнее о взглядах Мережковского см. в разделе 11.1). В противоположность этому Розанов настойчиво доказывал, что та нежизнеспособная и противоречащая культуре форма христианства, которая возникла в его историческом развитии, является совершенно естественным и логичным следствием учения, изложенного в Новом Завете, и, значит, преодоление недостатков христианства должно заключаться, по сути, в преодолении христианства как такового.

Нужно признать, что рассуждения Розанова в этой дискуссии выглядят гораздо более убедительными, чем рассуждения Мережковского. Вчитываясь в Новый Завет, Розанов находит там в качестве самой важной, определяющей идеи - отрицание мира, земного бытия ради "того света", "рая". Поскольку же, согласно христианству, человек достигает "рая" и окончательно расстается с несовершенным земным бытием только через смерть, Розанов считает совершенно естественным тот культ смерти, культ умерших, который пронизывает христианскую догматику и христианский обряд. "Собственно, - пишет он, - был оставлен христианам очерк "князя мира сего", семьи, литературы, искусства. Но нерв был выдернут из него - осталась кукла, а не живое существо. Как только вы попробуете оживлять семью, искусство, литературу, как только чему-нибудь отдадитесь "с душою", - вы фатально начнете выходить из христианства . "Гробом" оно бежит вперед, на гробе зиждется". Называя Христа "Сладчайшим", Розанов противопоставляет эту неземную "сладость", сладость смерти, всему мирскому, земному. "Ни Гоголь, ни вообще литература, как игра, шалость, улыбка, грация, как цветок бытия человеческого, вовсе не совместим с люно-цветком, "Сладчайшим Иисусом"". При этом в наиболее радикальной форме эта тенденция к отрицанию мира и культуры, к провозглашению смерти единственной целью, как считает Розанов, проявилась в византийском христианстве, а затем и в унаследовавшем его традиции русском православии. В этом смысле он отдает должное католицизму, который в гораздо большей степени стремился соответствовать земным нуждам и бедам людей. "Разница между тишиною и движением, между созерцательностью и работою, между страдальческим терпением и активною борьбою со злом - вот что психологически и метафизически отделяет Православие от Католичества и Протестантства и, как религия есть душа нации, - отделяет и противополагает Россию западным народностям".

В этом контексте Розанов особенно подробно рассматривает то негативное, разрушительное влияние, которое христианство оказало на брак и семью. Эта тема занимала очень много места в его статьях 1900-1910 гг. и вызвала большой резонанс в общественном мнении, сделав имя Розанова известным самым широким кругам читающей публики. В противоположность многим христианским (и не только христианским) мыслителям, полагавшим, что половая характерность личности является следствием "грехопадения", следствием и знаком несовершенства человеческого бытия, Розанов настойчиво утверждает, что пол является неотъемлемой и очень важной характеристикой индивидуальности человека. "Совершенный" (в библейском смысле) человек, если бы он был возможен, был бы в такой же степени наделен половыми особенностями, как и человек в его современном, "несовершенном" состоянии. Радикальной ошибкой христианства Розанов считает отрицание факта абсолютной фундаментальности пола, признание его негативной характеристикой, относящейся исключительно к земной, материальной, а не к духовной сфере человеческого бытия. Христианство "мирится" с наличием половой сферы жизни, с браком и семьей, как с неизбежным злом, однако общая тенденция к отрицанию земного бытия приводит к тому, что идеал христианской святости подразумевает полное "искоренение" этой сферы, непримиримую борьбу с естественными чувствами любви, материнства, отцовства и т. п. Не случайно мифологической основой христианства является история непорочного ("бессеменного", как пишет Розанов) зачатия Иисуса Христа; "как только в половом месте вы поставили значащую величину, все равно единицу или дробь, поставили что-нибудь, - вы отвергли, ниспровергли Евангелие и христианизм. Самая его суть и есть "±0" пола. В этом не "что-нибудь" его, а все оно. Церковь до такой степени на этом яростно настаивает, что ее невозможно ничем так оскорбить, как и действительно нельзя бы ничем ее так ниспровергнуть, как утверждением, намеком, предположением, что в И. [исусе] Христе и Божией Матери было что-нибудь настоящее половое, а не только "схема", "очерк", да и то лишь словесный, "девы-женщины", "учителя-мужчины"". Сделав идеалом человеческой жизни монашеский аскетизм (скопцы только довели до логического завершения эту важнейшую тенденцию), христианство безнадежно исказило европейскую семью; вместо духовной глубины, откровенности, ясности в брачно-семейных отношениях восторжествовали внешний формализм, лицемерие и даже прямая жестокость.

Продолжая критику христианства, Розанов обнаруживает неустранимый изъян и в той составляющей христианского учения, которую даже самые яростные критики считали его главным достоянием, - в концепции евангельской любви. Здесь Розанов еще раз радикально расходится с Мережковским. Последний считал, что бесчисленные примеры жестоких преследований еретиков и иноверцев, осуществлявшихся христианами и христианской церковью на протяжении всей истории, есть следствие чудовищного искажения идей Иисуса Христа, Розанов же, напротив, доказывает, что идея преследований за веру и насильственного обращения в веру содержится непосредственно в тексте Нового Завета. Рассматривая содержащуюся в Евангелии от Матфея историю гибели Иерусалима - историю наказания города за то, что его жители не приняли учения Христа, - Розанов признает ее непосредственным прообразом и основой всех последующих многовековых преследований и жестокостей, совершенных церковью. Сравнивая сомнения жителей Иерусалима с сомнениями Фомы, ученика Христа, Розанов не находит никакого рационального оправдания столь жестокому наказанию тысяч людей. "Возможно ли было, - пишет он, - чтобы улица, площадь, толпа, частью безграмотная, а наконец и ответственные вожди Израиля признали Его Мессиею, и притом до воскресения?! Если Фоме, близкому ученику, было позволительно усомниться, чего же требовать от далеко стоящей толпы народной? Да и Фома судил после воскресения, увидя осязательно Воскресшего . Еще раз настаиваю: если Фома ошибся - позволено ошибиться и Израилю . Безвинная мука есть. Это столп: песчинка коего - и безвинные страдания сектантов, верующих и проч. Вообще, тут "пуп" земли, стержень религии. Его надо не обойти, а столкнуты тогда вы останетесь без религии, при рационализме. Религия есть тайна. Религия есть неисповедимое. В религии есть - Альфа и Омега. В концепцию Омег и входят мука, гроб, смерть". И делает вывод о христианской любви: " .поистине никакой гнев не совершил бы того, что эта разрушительная любовь. Да, от "любви" евангельской горы повалились и сровнялись с долами".

В рассуждениях Розанова о "жестокости" и мрачном аскетизме христианства, о его несовместимости со светской культурой нетрудно обнаружить явные совпадения с мыслями К.Леонтьева. Однако если Леонтьев полагал, что эти выводы естественны и необходимы для укрепления религии, Розанов считает что они являются свидетельствами глубокого "несовершенства" христианской веры. Отметим один любопытный факт: размышления Розанова в процитированной выше статье "Христос - Судия мира" (речи, прочитанной на заседании Религиозно-философского общества в 1903 г.) по своей стилистике удивительно напоминают те слова, которые произносит в известной беседе с братом Алешей Иван Карамазов и в которых проявляется его "бунт" против Бога. Если ранее в своей работе, посвященной разбору этого фрагмента романа "Братья Карамазовы", Розанов находил возможным оправдывать "бунт" Ивана только как акт необходимого испытания веры, теперь, спустя десятилетие после выхода этой работы, он прямо присоединяется к этому "бунту" и даже усиливает его критическую направленность против христианства. Иван возражает против искажения евангельского учения о любви и свободе в исторической церкви, Розанов же признает идею принуждения к вере и наказания за отступничество самой сутью этого учения.

Кажется, что в рамках такого подхода к христианству Розанов не должен признавать за последним никакого позитивного смысла. Однако это предположение оказывается неверным, главный парадокс Розанова заключается в странной двусмысленности его отношения к христианской религии и церкви. Как мы уже говорили, он признает безусловно значимой и важной бытовую сторону христианства, входящую естественным элементом в жизнь - особенно в жизнь русского общества. Но этого мало, в его поздних статьях обнаруживается также возможность общефилософского "оправдания" христианства. Дня того чтобы понять, в чем его суть, вернемся к центральному моменту в философских взглядах Розанова - к его представлению о человеке.

Экзистенциальная концепция человека и "оправдание" христианства

В полном согласии с принципами мировоззрения Достоевского Розанов полагает, что человеческое "я" есть некий метафизический абсолют, постижение которого и является целью философии и всей культуры. Однако наиболее сложной проблемой, вытекающей из этого исходного пункта, является понимание того смысла, который нужно вложить в тезис об абсолютности личности. Отвергая вслед за Достоевским все рационалистические модели человека, Розанов говорит о принципиальной иррациональности, мистичности, бытия человека. Именно поэтому он, подобно многим другим русским философам (особенно близок ему в этом смысле Л. Шестов), скептически относится к традиционной, рациональной форме философствования, полагая, что осмыслить человека можно только через художественные образы искусства и через своего рода "бессистемную" философию (пример которой Розанов и дает в своих статьях).

В силу иррациональности человеческой сущности постижение человека предполагает рассмотрение конкретных форм проявления этой сущности, то есть исследование всего богатства его конкретной жизни. Понятие жизни становится главным для Розанова-философа, и в этом смысле он должен быть признан одним из первых представителей экзистенциальной философии (понимаемой в широком смысле). Несомненно, что в этом аспекте на Розанова оказал определенное влияние Ф.Ницше, в сочинениях которого жизнь в ее иррациональной конкретности признается началом, обусловливающим все более сложные и более рациональные формы бытия человека. Однако, присматриваясь к тому исследованию жизни, которое проводит в своих работах Розанов, мы обнаруживаем, что здесь он целиком опирается на идеи Достоевского, в то время как влияние Ницше минимально.

Уже в своей "Легенде .", пытаясь понять, что является главным в подходе Достоевского к загадке человека, Розанов полагал, что это главное - внимание к актам рождения и смерти. Утверждение об абсолютности человеческой личности вступает в прямое противоречие с фактом конечности человека, ограниченности его бытия рождением - с одной стороны, и смертью - с другой. Достоевский прекрасно видел это противоречие, все его философские размышления направлены на его разрешение. Розанов также обращает на эту проблему большое внимание и в ее решении использует самые глубокие идеи Достоевского.

Вслед за своим великим предшественником (см. раздел 4.5) Розанов утверждает, что человеческая личность бессмертна, смерть он понимает как переход от существования в одном мире к существованию в другом мире. Отвергая христианский дуализм "этого света" и "того света", Розанов считает, что бытие целостно. Посмертное бытие человека (и всего живого), точно так же как и бытие перед рождением, неразрывно связано и слито с бытием, которые мы считаем реальным; "так называемый "тот свет" не за тридевять земель от нас лежит, но всякое бытие имеет в себе самом потусветную сторону, носит ее с собою, вероятно, живет ею и, во всяком случае, из нее рождает живое . Младенец - вот еще самый читаемый луч трансцендентного царства: никак его не сочинишь; из каучука не сделаешь; не вылепишь штемпелем". Эта неразрывная связь "потустороннего" и "посюстороннего" обусловливает необходимость сочетания в нашей жизни рационально-земных и мистических форм отношения к себе, к миру, к другим людям. Люди, которые ограничивают себя только "трезвым" отношением к жизни и отрицают возможность сверхъестественного и мистического, оказываются не способными играть существенной роли в жизни, хотя к этому предназначены все. Таких людей большинство, однако есть и другие, в жизни которых мистическое измерение бытия выступает с особой силой; они явно демонстрируют существование этого измерения. В качестве наглядного примера Розанов рассматривает жизнь Жанны д'Арк и даже приводит своеобразную классификацию форм мистической связи ее личности с бесконечным бытием.

"1) Жанна предвидела будущее неотвратимое, и притом - с чем она справиться не могла, чего боялась, о чем плакала.

2) Жанна видела и знала абсолютно от нее и ото всех скрытое, но существующее в данную минуту .

3) Жанна иногда творила завтрашний факт, созидала. Это не предвидение, это могущество .

4) Жанна, сверхъестественная сама по себе, находилась в общении с еще более сверхъестественным миром ("голоса"), волю которого она выполнила и который дал ей собственно могущество на общий ее подвиг, общую ее миссию".

Таким образом, рождение и смерть выступают у Розанова в качестве не столько границ, пределов человеческого бытия, сколько форм связи человеческой личности с бесконечным бытием и бесконечной жизнью. При этом, как и Достоевский, Розанов отказывается интерпретировать идею бессмертия (посмертного воскресения) человека в смысле абсолютного превосходства посмертного ("райского") бытия над земным. Эта интерпретация, навязываемая традиционным христианством, радикально искажает наше отношение к жизни. Она заставляет думать только о посмертном будущем, умаляя значение творческих усилий человека в каждый момент его земной жизни. Розанов же считает самым главным именно последнее. "Мне кажется, - пишет он, - наше дело на земле просто: делай хорошо свое дело. И больше ничего! Никаких страхов, опасения "за будущее" . Итак, работа здесь - вот и все! И никакого беспокойства, ни страха за "там". Если здесь хорошо (исправно), то и "там" хорошо; а если "там" - ничего, то это тоже ничего. Пожили. Любили. Трудились". Соответственно и воскресение - это не то, что будет когда-то в будущем, а то, что творится сейчас, в каждое мгновение: "Воскреснуть - это как бы в секунде бытия хлебнуть столько жизни, почерпнуть такую глубь бытия, засверкать таким сверканием душевности, оживления, напряжения всех его способностей, что годы и века тягучей жизни "так себе" не могут пойти с этим в сравнение". Очевидно, что это понимание воскресения полностью совпадает с тем, которое мы ранее нашли у Достоевского (см. раздел 4.6).

В контексте таких представлений о человеке, о его бессмертии и неразрывной связи со всем бытием, становится ясным розановское понимание религии. Основа религии - это связь всего со всем, неразрывная целостность бытия и жизни, в которых каждый элемент способен охватить целое и почувствовать свое слияние с любым другим элементом (отметим сходство этого подхода к метафизическим основам религии с подходом Л.Толстого). Религия и дает это ощущение слияния всего со всем. Поскольку каждый человек неповторимо индивидуален - неповторима и его личная форма переживания единства бытия. Как пишет Розанов, "каждый человек знает свое "Богоявление", переживает каждый личные и особенные "откровения" - до больших, громадных, "всему человечеству", но по "образу и подобию" личных же. Хочу я этим сказать, что кроме громады-религии, объемлющей человечество, есть у каждого или Богом самим дана каждому еще своя и личная религия, ему одному только и известная и никому не передаваемая". Поскольку рождение и смерть играют ключевую роль в реализации единства человека с природой и с другими "мирами", все религии придают им особенно большое значение; их различное понимание и отличает "истинные" религии от "ложных". Ложь традиционного догматического христианства заключается в том, что оно противопоставляет бытие перед рождением и после смерти и бытие на земле. Ему противостоят "истинные" религии - иудаизм, египетская религия и язычество, в которых с разными оттенками выражено глубокое чувство сопричастности человека всему живому, абсолютность и универсальность жизни. Культурологический и философский анализ воззрений древних евреев, древних египтян, античных греков и римлян, выполненный под этим углом зрения, демонстрирующий превосходство их религиозных представлений над традиционным христианством, - самая яркая и интересная часть философского наследия Розанова.

Очередной парадокс розановского мышления заключается в том, что именно в этом контексте ему удается обосновать непреходящее значение самого христианства в истории человечества. Христианство оказалось ложным и нежизнеспособным в его "каменной", догматической и церковной форме, резко противопоставленной и враждебной другим религиям, но оно вечно как личная религия, как совокупность интимных, невыразимых чувств и переживаний, дополняющих переживания, лежащие в основе других религий. "Догмат есть мысль, знание, ведение: а религия, во всяком случае, - не ведение, а биение сердца, скорбящего, умиленного или переживающего еще тысячи чувств! Она вечна в человеке". Христианство в своем историческом становлении выросло из лона иудаизма и язычества и первоначально было слито с ними. Однако затем оно объявило войну двум величайшим и древнейшим "разделам" религиозного мировоззрения, и именно это сделало его ложной религией. Восстановить истинный смысл христианства можно только через восстановление его связей с иудейскими (ветхозаветными) и языческими религиозными представлениями.

В отношении необходимости нового синтеза Нового Завета и Ветхого Завета Розанов оказался в полном согласии с Мережковским, который также развивал идею о том, что спиритуализм и аскетизм христианства всецело связан с тенденцией к отрицанию Ветхого Завета. На этом пути, в частности, можно восстановить правильное религиозное отношение к браку и полу, заключающееся в ясном понимании священного характера пола, брака и семьи: основания для этого без труда можно найти в Ветхом Завете. С другой стороны, в язычестве человек глубоко осознавал свое единство со всеми вещами и существами бесконечной природы; восстановление языческого "измерения" в христианстве должно означать преодолению негативного отношения к земному бытию. В качестве примера такого христианско-языческого отношения к миру Розанов неоднократно приводит слова старца Зосимы из романа Достоевского "Братья Карамазовы" и Марии Лебядкиной из романа "Бесы", в которых обоготворяется, признается священной земная природа.

Возрождение целостности и полноты религиозного отношения к миру приводит к тому, что все недостатки христианства превращаются в его достоинства. Аскетизм (отрицание пола и процесса размножения) может быть понят в этом случае как адекватное выражение абсолютности отдельной человеческой личности, не приемлющей своего "распыления" в ряду поколений. Это нисколько не умаляет святости брака, семьи и деторождения. Здесь мы должны видеть две противоположные тенденции в человеческом бытии, в равной степени значимые и немыслимые одна без другой.

"Жестокость" и авторитаризм христианства в диалектическом взаимодействии с принципом равенства всех существ, причастных жизни, также обретают глубокий смысл как отражение строгого иерархизма духовной жизни человека (об этом мы уже говорили в связи с анализом взглядов К.Леонтьева).

Но самым важным в этом контексте, важным для понимания сути "восстановленного", "истинного" христианства, является осмысление того, что нужно подразумевать под понятием "Бог". Естественно, Розанов категорически отвергает догматическое учение о трансцендентном Боге, Боге-творце, Боге-судие. Бог - это мистическое и магическое измерение самого мира (природы и человека). Бог не удален от нас, а всегда находится рядом, он источник всего жизненного и творческого в человеке. Наиболее "интимно" Бог обнаруживается как единство всех близких друг другу людей, а в пределе - как (мистическое) единство всех живущих и всего живого. "Самый "Бог" для меня какая-то сумма узнанных, встреченных . милых . людей, удлиненная, бесконечная, но - она . Без "этих людей" сам Бог для меня как-то не нужен, т. е. "тот Бог", какой-то огромный, огромный, и чужой, и страшный или там "наказывающий", что ли . Это так огромно и далеко, что я не умею ни любить "этого огромного", ни не любить. Ничего. Если Он хочет меня за это "наказать" - пусть".

Поскольку центром христианства является образ Иисуса Христа, Розанов не может обойти необходимости прояснения истинного значения этого образа, очищенного от догматических и конфессионально-церковных "наслоений". В этом важнейшем пункте он приходит к окончательному выводу о превосходстве православия над католицизмом и протестантизмом. "Западное христианство, которое боролось, усиливалось, наводило на человечество "прогресс", устраивало жизнь человеческую на земле, - прошло совершенно мимо главного Христова. Оно взяло слова Его, но не заметило Лица его. Востоку одному дано было уловить Лицо Христа ." Сама жизнь Христа, его боль за людей, его страдания, его смерть и воскресение составляют суть христианства, и эту суть невозможно выразить и не нужно выражать ни в форме рациональных философских построений, ни в форме мертвых догматов; "настоящее дело заключается в том, что Бог смешался с человеческим, что "святое" соединилось с грешным, даже до смерти, даже . до Ада! С надеждою, что святое и божеское выживет, а грех и смерть разрушатся! Но именно только с надеждою, и вообще с чем-то "в будущем", а не то чтобы уже в те 33 года все было "совершено", и Ад "погиб", и грех "побежден" . В мистерии этой запутано множество загадок . по всему вероятию, они и никогда не будут разгаданы, и даже грешно, может быть, в них заглядывать, а нужно принимать просто, ибо это "дано". На то это и "религия", а не наука, где все ясно, "как дважды два". Этого "дважды два" и не нужно звать в религию, да, впрочем, сколько бы и ни звали, оно не придет. Религия сама себя оберегает. Она - сокровенное".

В христианстве, в религии, основанной на образе живого Христа, главное - "сам человек и тот сок, который он дал из себя, реагируя на Евангелие. Христианство в страшной тяжеловесности своей, необозримом объеме, невыразимой красоте и есть застывший и ставший вечным, наконец, ставший осязаемым и видимым этот сок души человеческой, - подобно как камень и янтарь, вытекающий из ствола дерева". И если понято это главное, понято, что живой человек составляет центр религии, то оправдано и все человеческое в религии - и храмовое действие, и молитвы, и таинства, и обряды.

Нетрудно заметить, что в такой интерпретации христианства, соединяющей Бога и "живого человека" (конкретную эмпирическую личность), Розанов оказывается очень близким и к Хомякову, и к Достоевскому, и к Соловьеву. Однако нужно отметить новый важный акцент, появляющийся в его воззрениях; он использует понятие "Бог" для обозначения самой глубокой иррациональной сущности человека, фактически отождествляет "Бога" с "жизнью", с экзистенциальной основой человеческого бытия. В этом Розанов видит великое и неотменяемое значение религии: она нужна не для того, чтобы "постигать" Бога, а для того, чтобы через постижение Бога постичь себя - в том измерении, где содержится самое главное в нас, невыразимое через рациональные конструкции науки и философии. Именно это убеждение Розанова оказалось необходимой добавкой к учению о Боге и человеке в русской философии XIX в., оно оказало неизгладимое влияние на его более молодых современников - Л.Шестова, Н.Бердяева, И.Ильина, Л.Карсавина и др. У них мы найдем дальнейшее развитие тех подходов к философскому описанию человека, которые открыли Достоевский и Соловьев, непосредственно учитывающее и использующее яркие образы Розанова."

Источник- http://www.philosoff...osofia-316.html

Продолжение в следующем посте.

#41 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 04 Август 2014 - 11:19

2)Статья А.П. Дурилова "В. В. Розанов как философ":

"«Он был редко прекрасный русский человек, с чистою, искреннею душою, язык коего никогда не знал лукавства: и поэтому качеству был почти уникум в русской словесности, довольно-таки фальшивой, деланой и притворной. В лице его добрый русский Бог дал доброй русской литературе доброго писателя». (В.В. Розанов о К. Леонтьеве)


Писать о философских взглядах В.В. Розанова чрезвычайно трудно, поскольку как философ В.В. Розанов — характерно русское явление и в качестве такового крайне нелегко поддаётся какой-либо окончательной оценке, классификации по школам и направлениям, тому, чтобы быть предметом беспристрастного исследования. Современникам он был известен по преимуществу как публицист и писатель — судя по многочисленным характеристикам, хотя и гениальный (см: В.А. Фатеев. В.В. Розанов. Жизнь. Творчество. Личность. Ленинград, 1991, с. 11-12), но крайне противоречивый — и по существу остался почти неизвестен как философ. В советское время его творчество и само его имя были подвергнуты сознательному забвению. В годы перестройки и последующее затем постсоветское время у нас хотя и были опубликованы некоторые его произведения, в целом его творчество оказалось по-прежнему невостребованным и вновь подверглось фигуре умолчания. Об этом можно судить по публикациям основного нашего академического философского издания — журнала «Вопросы философии» — за последние 10 лет (1989-1999). На фоне многочисленных статей, посвящённых проблемам русской философии, имя Розанова было упомянуто лишь дважды и то по поводу, а не в качестве предмета, заслуживающего самостоятельного внимания (см: Е.В. Иванова. Италия — Розанову. – «Вопросы философии», 1991, №3).

А между тем, В.В. Розанов — прежде всего и по преимуществу философ, который, хотя и не был философом по профессии, был, однако, философом по призванию, т.е. был философом милостью Божьей. Только исходя из этого обстоятельства, можно более или менее адекватно оценить его жизнь и творчество, место и роль в истории отечественной и мировой культуры. Только тогда за внешне противоречивыми высказываниями откроется исключительная цельность его личности.

Однако именно по причине глубокой оригинальности философии Розанова, которая в своих основных чертах сложилась уже в ранней работе «О понимании» (1886) и с позиций которой на протяжении всей своей жизни он принципиально оценивал всё происходящее вокруг и в самом себе, он был не понят и по достоинству не оценен современниками. С другой стороны, именно в силу исключительной актуальности философии Розанова в наши дни, он до сих пор остаётся едва ли не самым забытым среди отечественных мыслителей так называемого Серебряного века русской духовной культуры.

Первое утверждение разделяют и другие авторы. В частности, В. Бибихин в предисловии к книге В.В. Розанова «О понимании» подчёркивает: «Во всей работе о понимании у Розанова уже есть то невозмутимое безразличие к постройкам сознания, какое будет потом в розановской публицистике к современным ему политическим, этическим, идеологическим мнениям при безграничном, мы сказали бы даже — в хорошем смысле рабском уважении к устоям бытия (В.В. Бибихин. Время читать Розанова. – В.В. Розанов. О понимании. М., «Танаис», 1996, с. ХХ). Этой же точки зрения ещё ранее придерживался В.В. Зеньковский в известной «Истории русской философии».

Однако проблема состоит не в констатации факта, а в раскрытии его содержания. В достаточно полной мере на сегодня это представляется невозможным в силу трудности исследования и расшифровки этого всеобъемлющего и самобытного произведения. «О понимании» — светлая и просторная книга, — пишет В.В. Бибихин. — Она для будущего, для терпеливого разбора, для постепенного начала новой, совсем другой науки. Это школа нескованной, беспристрастной, терпеливой мысли». (В.В. Бибихин, там же, с. XV).

Между тем эта книга и не могла встретить иного приёма со стороны философского сообщества, какой она встретила в момент своего появления, а именно: полного и абсолютного непонимания. Во-первых, она создавалась в полной изоляции от кафедр и учёных советов и нигде не рассматривалась в качестве диссертации. Иными словами, профессура её попросту не знала, да и вряд ли бы кто из профессионалов её удостоил прочтением, поскольку имя автора никому ничего не говорило. Во-вторых, она была написана в полном отрыве от того круга проблем, который обсуждался в современной ей философии. Наконец, в-третьих, она была настолько самобытна по языку (в ней почти отсутствуют традиционные философские категории) и всеобъемлюща по тематике, что специалисту в области философии до сих пор представляется сочинением, написанным провинциальным дилетантом.

Для того, чтобы полнее понять причины и последствия для дальнейшей судьбы В.В. Розанова-философа неудачи, связанной с непониманием его книги «О понимании», сравним её судьбу с судьбой сочинения его современника В.С. Соловьёва «Кризис западной философии», которое он защитил в 1874 году в качестве магистерской диссертации, что принесло ему славу первого философа России. Будучи сыном известного профессора-историка, В.С. Соловьёв сам был тесно связан с академическими кругами. Его работа посвящена конструктивной критике того, как в западной философии решалась проблема теории познания, т.е. проблеме, которая уже на протяжении нескольких веков находилась в центре внимания философской общественности. Наконец, книга была написана по определённым языковым и логическим канонам и потому новизна выдвигаемых в ней идей была логически обоснована и органично вытекала из всего хода развития европейской и русской философии.

Неудача книги «О понимании» навсегда отрезала для Розанова путь к академической карьере: он разочаровался в профессорах философии и сохранил к ним неприязненное отношение на всю оставшуюся жизнь, убедившись в их профессиональной замкнутости и ограниченности. «…Самопополняющаяся коллегия профессоров тоже делает все усилия, чтобы к ним в среду не попал человек с мыслью, с творчеством, с воображением и догадкой», — писал он много лет спустя (Опавшие листья. Короб второй. – В.В. Розанов. Сочинения. Т.2. Уединённое. М., 1990, с. 447). Добавим, что Розанов был не одинок в своём непонимании: в истории философии это обычное явление, когда философы по профессии недолюбливают философов по призванию и наоборот (вспомним в этой связи судьбу А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора и т.д.). К тому же академическая карьера к этому времени ничуть и не привлекала В.В. Розанова, потому что он уже сложился и как личность, и как мыслитель, которому было бы довольно тесно в затхлой кафедральной атмосфере.

Самым же важным последствием для Розанова неудачи его первого философского труда было то, что он в дальнейшем навсегда отказался от изложения своих мыслей в форме абстрактных построений и обратился к живому образному стилю рассуждений по вполне конкретным житейским, обыденным явлениям. Это, в конечном счёте привело к тому, что философия Розанова стала не царством отвлечённой мысли, выраженном в форме системы абстрактных категорий, что является отличительной чертой философии в строгом академическом смысле слова, а процессом осмысления жизни, выраженном в живом слове. Читая Розанова, отчётливо ощущаешь (если изъясняться профессиональным философским высокопарным языком) тождество бытия и мышления. Человеку свойственно мыслить так же, как дышать, ходить, отправлять свои естественные потребности. Мысль и жизнь есть нечто единое, они представляют собой едино-раздельную целостность. Мы нигде не найдём у Розанова противопоставления мысли и жизни, бытия и мышления, что является характерной чертой едва ли не большинства философских построений. Поэтому мышление В.В. Розанова органично, естественно. Оно не оторвано от жизни и не противопоставлено ей. Отсюда простота и ясность языка, его яркая образность, задушевность и искренность тона, и удивительное ощущение живого присутствия личности автора, которое возникает при чтении книг Василия Васильевича. Возникает ощущение живой неторопливой и обстоятельной беседы с простым, добрым и умным человеком. Но эта простота и ясность есть не примитивность, а признак глубокой мудрости. Розанов, подобно Сократу, только прикидывается простаком, чтобы заново переосмыслить давно известные повседневные явления. Однако если Сократ был занят по преимуществу прояснением смысла общих понятий, то у Розанова исследуются не понятия, а стоящие за ними жизненные явления. Мысль Розанова — это живая, образная, сочная мысль, лишённая какой-либо надуманности и искусственной отрешённости от жизни. И в этом опять-таки проявляется характерно русский стиль его философствования, который заключается не в голой рациональности, систематичности, доказательности, логико-понятийной последовательности и законченности мысли, а в установке на стихию свободного, не скованного жёсткими рамками формальной логики размышления. Такой стиль вытекает из осознания ограниченности абстрактно-теоретического мышления, необходимости его дополнения нравственно-гуманистической оценкой. Объективно эта особенность была обусловлена историческими условиями развития русской философии, не имевшей ни академических свобод, ни традиций и развивавшейся не столько на университетских кафедрах, сколько в культуре в целом. Положительным следствием такого типа философствования является принципиальный антидогматизм, органическое неприятие схоластических рассуждений русской философской традицией. Отмечая эту черту русской философии, писатель В. Распутин утверждает: «Главное отличие её было не в открытиях ума, не в формальных и отвлечённых построениях, не в архитектуре мысли, заведённой на спор и доказательство, а в пластичности, удобности, красивости, обаятельности мысли, в которой ум руководствуется душой, а духовное и мирское сводятся в человеке без всяких усилий». («Наш современник», 1989, №11, с. 159). Эта характеристика в полной мере относится и к философии В.В. Розанова. Дело в том, что философия есть не только продукт деятельности чистого разума, не только итог специфических изысканий узкого круга специалистов. Она представляет собой концентрированное выражение духовного опыта нации, её неповторимого исторического пути, её творческого гения и созидательного интеллектуального потенциала. Это особенно важно для понимания русской философии, отличительной чертой которой является рассредоточение во всем контексте культуры, использование обширной гаммы выразительных средств — от развитого словесного творчества до не передаваемого вербальными способами символического искусства, применение разнообразной системы жанров — от эпистолярного в духе Петра Чаадаева до афоризмов Розанова.

Один из крупнейших наших специалистов по современной западной философии В.В. Бибихин отмечает, что Розанов уже в книге «О понимании» высказал некоторые идеи, получившие развитие в таких направлениях западной философии, как герменевтика Х.-Г. Гадамера, феноменология Э.Гуссерля, фундаментальная онтология М. Хайдеггера, «благоговение перед жизнью» А. Швейцера, лишь в ХХ столетии. Однако такое перечисление мало что может сказать непосвящённому читателю, тем более что Розанов как философ не укладывается ни в какую классификацию. Целесообразнее, наверное, остановиться на общей характеристике философии В.В. Розанова, показав в свете её некоторые проблемы, актуальность которых сегодня не вызывает сомнений.

Без преувеличения можно утверждать, что всё творчество В.В. Розанова — это постоянное, напряжённое, порою мучительное размышление на темы, традиционно являющиеся философскими: что есть Бог, мир, человек, каковы их связь и взаимоотношение. В то же время в нём всегда присутствует определённое, зачастую явно не выраженное понимание этих проблем. Исходя из этого понимания, Розанов пытается ответить на вопросы о том, что есть жизнь, смерть, любовь, душа, отчётливо осознавая при этом, что окончательный ответ невозможен. Таким образом, понимание есть учение о бытии (онтология) Бога, мира и человека. Вместе о тем, понимание — это и учение о познании (гносеология или теория познания) бытия Бога, мира и человека. И только в свете понимания как учения о бытии и понимания как учения о познании, возможно и понимание таких проблем, как жизнь, смерть, любовь, душа. Это, в свою очередь открывает возможность определённого понимания всех частных проблем, из чего складывается отношение ко всем явлениям общественной и личной жизни и их оценка. Эта «параллельность» бытия и нашего познания как-то, по собственному признанию Розанова, предстала ему в видении и определила самый замысел книги «О понимании». Как из семени развивается растение, так из глубин ума развивается все знание, — и этот образ «семени», положенный в основу первой книги, навсегда остался основным для Розанова.

Отсюда «бытие» без каких-либо его конкретных характеристик, существование как таковое, само по себе, есть исходный пункт и необходимое условие всякого понимания. Бытие само по себе есть чудо, дар Божий, высшая и безусловная ценность: «Самое существенное — просто действительность» (Опавшие листья. Короб первый, с. 378). Бытие требует внимательного и чуткого отношения к себе. «Теперь распространилось слово «чуткий»: нужно бы посмотреть книгу «О понимании», — писал он впоследствии — но в идеях «чуткости» и «настроения», с ярким сознанием их, с признанием их важности, я писал эту книгу». (Уединённое, с. 224). Только из такого понимания бытия могли родиться следующие строки: «Ах, люди — пользуйтесь каждым-то вечерком, который выйдет ясным. Скоро жизнь проходит, пройдёт, и тогда скажете «насладился бы», а уж нельзя: боль есть, грусть есть, «некогда»! Нумизматика — хорошо и нумизматику; книга — пожалуй, и книгу. Только не пишите ничего, не «старайтесь»: жизнь упустите, а написанное окажется «глупость» или «не нужно». (Уединённое, с. 260). Насколько человек чуток, насколько бережно и внимательно относится к бытию, насколько он его понимает, настолько отзывчиво и бытие, настолько и оно понимает человека. Само бытие, несмотря на свою извечную данность, не есть вместе с тем данность, обеспеченная статусом вечности, но есть нечто трепетное, нежное, хрупкое: «Мир вечно тревожен, и тем живёт» (Опавшие листья. Короб первый с. 297). Поскольку же человек неправильно понимает бытие, оно может и отказать человеку в самом праве на существование. Следует напомнить о том, что эта мысль была высказана тогда, когда ещё ни ядерного оружия, ни экологического кризиса и прочих глобальных проблем человечества, угрожающих самому его существованию, не было и в помине.

Бытие есть дар Божий, само же бытие Бога для Розанова всегда есть самоочевидный факт, не требующий никаких обоснований. С самого начала (то есть уже в книге «О понимании») Розанов проявил себя как религиозный мыслитель. Таким он оставался и всю жизнь, и вся его духовная эволюция, можно сказать, совершалась внутри его религиозного сознания. Однако, несмотря на то, что к проблеме религии В.В. Розанов подходит как философ испытующе и вопрошающе, его учение о Боге ничего общего не имеет с теологией в традиционном смысле слова — как теоретически обоснованной системой взглядов. Бог просто присутствует в мире и в душе, религиозный человек обнаруживает это присутствие, и ничего определенного о Боге и душе сказать нельзя, важно ощущать, что они есть. В философии ХХ века эта проблема была осознана философом Л. Витгенштейном как проблема молчания: о самом важном и существенном мы молчим, ибо ничего определённого сказать не можем, и если что-либо высказываем, то это есть не что иное, как словоблудие. Этические и религиозные истины не высказываются, а демонстрируются образом жизни, показуются примером, всякие слова их неизбежно обесценивают: «Собственно нравственно (не в книжно-теоретическом значении, а в житейском и практическом) есть такая вещь, о которой так же не говорят, как о воздухе или кровообращении, «нужны ли они»? Можно её отрицать, но пока дело не коснулось нас и жизни».(Опавшие листья. Короб первый, с. 392). Розанов своим целомудренно бережным, трепетным отношением и настороженностью ко всяким теоретическим построениям о Боге и морали, вытекающим из ясного понимания ограниченности таких построений и потому неизбежного опошления этих высоких предметов, словно предвосхитил знаменитый афоризм из «Логико-философского трактата»: «…то, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, а о чём невозможно говорить, о том следует молчать». (Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат. М., 1958, с.29). Философия Розанова, как и всякая подлинная философия, безусловно содержит в себе определённое этическое учение, хотя Розанов опять-таки почти не употребляет таких традиционных этических категорий, как добро и зло, долг, честь, достоинство, совесть, счастье и смысл жизни.

Мораль, как и религия, должна быть укоренена в сердце человека. Они возможны лишь как следствие Божьей благодати, либо же опять-таки как понимание, которое не даётся посредством поучения или назидания, потому что в этом случае они вырождаются в ханжество и могут служить прикрытием и оправданием самых гнусных деяний. Понимание же не приходит только по воле человека, оно даётся свыше и приходит тогда, когда человек к этому созреет: «Закатывается, закатывается жизнь. И не удержать. И не хочется задерживать. Как всё изменилось в смысле соответственно этому положению. Как теперь не хочется веселья, удовольствий. О, как не хочется. Вот час, когда добродетель слаще наслаждений. Никогда не думал, никогда не предполагал». (Уединённое, с. 274).

Этика В.В. Розанова строится не на рассудочно-рациональном обосновании морали, а на понятии (философской интуиции) любви. И в этом отношении он опять-таки целиком и полностью находится в русле традиции русского религиозного философствования, согласно которой сердце есть средоточие духовного начала, носитель истины, добра и красоты. Основу этики составляет не понятие долга (как у И. Канта) и не понятие пользы (утилитаризм Г. Спенсера), а учение о любви. Там, где нет любви, сострадания, живого человеческого участия, одним словом, там, где отсутствует тепло и понимание, там нет и морали.

И здесь мы подходим к тому, что составляет основу всей его философии и движущий мотив всего его творчества, а именно: к учению о любви. В.В. Розанова с полным правом можно назвать философом любви, а его философию — философией любви. Хотя в обширной антологии мировой философии любви В.В. Розанову всё-таки уделили место (см: Мир и эрос: Антология философских текстов о любви. М., 1991, с. 305-307), эта сторона его философского творчества не получила должного внимания и понимания. А между тем его учение о любви есть ключ к пониманию всего творчества Розанова. В целом философию Розанова — из всех «измов», которыми его награждали некоторые авторы (пантеизм, космоцентризм, теоцентризм, биоцентризм и т.д.), — можно назвать даже не пансексуализмом, а сексоцентризмом. Философом любви в России называли также В.С. Соловьёва. Однако у Соловьёва любовь скорее абстрактно-теоретическая категория, структурный элемент философской теоретической системы, мистический свет нездешних миров, предмет метафизических построений. Тем самым учение о любви у Соловьева носит неизбежно рассудочно-рационалистический, холодный характер. Совсем другое дело у Розанова. У него любовь вся насквозь полнокровная, земная, живая, любовь к конкретному человеку — не как к абстрактному индивиду или представителю рода в целом, а вот к данному, живущему здесь и теперь человеку, в его повседневной, обыденной, тленной и греховной телесности. Поэтому у Розанова мы нигде не найдём, как это было у Платона, сопоставления любви телесной и любви духовной, Афродиты Пандемос (любви вульгарной, простонародной) и любви духовной, любви как стремления к прекрасному идеалу — Афродиты Урании, ибо у него: «Всякая любовь прекрасна. И только она одна прекрасна. Потому что на земле единственное «в самом себе истинное» — это любовь». (Уединённое, с. 253). В любви проявляется целостность человеческой личности, единство духа и тела: «Без телесной приятности нет и духовной дружбы. Тело есть начало духа. Корень духа. А дух есть запах тела». (Опавшие листья. Короб первый, с. 392).

Любовь составляет сущность человека, основу жизни, начало религии и нравственности: «Мы рождаемся для любви. И насколько мы не исполнили любви, мы томимся на свете. И насколько мы не исполнили любви, мы будем наказаны на том свете».(Опавшие .листья. Короб первый, с.366). Поэтому любовь является высшей нравственной и человеческой ценностью, где снимается противопоставление нравственного и эстетического, добра и красоты, обретается гармония чувства и разума. Словно предвидя то, что ХХ век поставит под сомнение ценность любви, Розанов страстно отстаивает право человека любить и быть любимым, буквально заклиная: «Отстаивай любовь свою ногтями, отстаивай любовь свою зубами. Отстаивай её против ума, отстаивай её против власти. Будь крепок в любви — и Бог тебя благословит. Ибо любовь — корень жизни. А Бог есть жизнь». (Опавшие листья. Короб первый, с. 324).

Любовь, по Розанову, лежит и в основании бытия, она космична, т.е, выражаясь философским языком, любовь наделяется онтологическим статусом, придавая целостность и единство миру и человеку: «Человек входит в мир… Но и мир входит в человека». (Опавшие листья. Короб второй, с. 449). Более того, земная половая любовь (отсюда то место, какое занимает в творчестве Розанова проблема пола) есть проявление воли Бога, замысла Творца о человеке, поэтому без неё невозможна никакая другая любовь, в том числе и духовная. По характеристике русского философа Н.А. Бердяева: «Всё творчество Розанова есть апофеоз рождающей жизни … Розанов хочет обоготворить рождающий пол. Рождение и есть победа над смертью, вечное цветение жизни. Пол — свят, потому что он есть источник жизни, антисмерть». (Н.А. Бердяев. Русская идея. – «Вопросы философии», 1990, №2, с. 138). В этом Розанов прямо противоположен другому русскому философу, Н. Фёдорову, который считал победу над смертью с помощью науки и техники — и тем самым преодоление полового пути размножения как ведущего к смерти — главной нравственной задачей человечества. Напротив, Розанов настороженно относится к техническому прогрессу, будучи одним из первых, кто увидел смертельную угрозу для жизни в наступающей научно-технической и товарно-денежной цивилизации, которая наряду с бытовым комфортом несёт обездушенно-механический характер человеческих отношений: «Техника, присоединившись к душе, дала ей всемогущество. Но она же её и раздавила. Получилась «техническая душа», лишь с механизмом творчества, а без вдохновения творчества». (Опавшие листья. Короб первый, с. 322). Эта мысль Розанова более чем актуальна сегодня, когда со всей очевидностью обнаружилось противоречие между техническим прогрессом и нравственным развитием человечества.

Однако любовь, согласно Розанову, лежит и в основе истинного познания. Она, во-первых, определяет сам предмет познания, мы стремимся к познанию того, кого или что мы любим: «Мы не по думанью любим, а по любви думаем. Даже и в мысли — сердце первое». (Опавшие листья. Короб первый, с. 368). Во-вторых, только в любви преодолевается противопоставление субъекта и объекта познания, а «лишь там, где субъект и объект — одно, исчезает неправда». (Опавшие листья. Короб первый, с. 323). В конце концов только любящему открывается истина: «Любовь исключает ложь: первое «я солгал» означает: «я уже не люблю», «я меньше люблю». Гаснет любовь — и гаснет истина. Поэтому «истинствовать на земле» — значит постоянно и истинно любить». (Уединённое, c. 253).

Таким образом, любовь является необходимым условием всякого бытия, любовь — высшая ценность, начало и основа религии и нравственности, любовь же является источником и способом истинного познания и критерием истины. Любовь — доминирующая философская интуиция у Розанова, а учение о любви объединяет все стороны (онтологию, теорию познания, антропологию, этику и эстетику) его философии в целостное мировоззрение. Любовь к Богу, к миру, к человеку, любовь к жизни, к женщине, к детям, наконец, любовь к Родине — становится пробным камнем и мерилом всех явлений действительности.

Розанов всё испытует любовью, чем и определяется его философская позиция, основу которой составляет, как и у Сократа, любовь и стремление к истине: «Правда выше солнца, выше неба, выше Бога: ибо если и Бог начинался бы не с правды — он — не Бог, и небо — трясина, и солнце — медная посуда». (Уединённое, с. 234). В этом долг, назначение и призвание философа, хотя такая установка приводит к одиночеству и непониманию, которое сопровождало Розанова со стороны русского общества на протяжении всей жизни. Уже в молодости он ясно осознавал все последствия этого пути и тем не менее избрал именно этот удел: «Для меня лично нет сомнения, что с этим достижением в душе моей воцарится постоянный холод и для меня утратятся и те небольшие радости, которые я имею теперь, когда или новая мысль осветит моё сознание, или когда я избегну какой-нибудь матерьяльной неприятности. Есть глубокая справедливость в мысли, что всё, что ни делает человек, он делает для того только, чтобы забыться». (О понимании, с. 493).

Такая позиция обязывала стоять вне политических партий и общественных движений с их неизбежной ограниченностью и борьбой низменных корыстных интересов. Розанов принципиально вне и против политики, потому что не видит в политике ни любви, ни правды, а разжигание политической борьбы — прямой путь к гибели России. «Эгоизм партий, выросших над нуждою и страданием России, — вот Дума и журнальная политика». (Опавшие листья. Короб первый, с.392). Сказано как будто сегодня и о нас сегодняшних. Политика иссушает душу, разжигает вражду и злобу между соотечественниками, губит и калечит жизнь людей, поэтому: «Нужно разрушить политику… Нужно создать а-политичность. «Бог больше не хочет политики, залившей землю кровью»… обманом, жестокостью. Как это сделать? Нет, как это возможно сделать? Перепутать все политические идеи… Сделать «красное — жёлтым», «белое — зелёным» — «разбить все яйца и сделать яичницу»» (Опавшие листья. Короб второй, с. 433). И хотя рецепт Розанова явно утопичен, проблема отчуждения политики от морали поставлена им предельно остро. Можно сказать, что проблема преодоления отчуждения политики от морали — проблема жизни и смерти человечества на пороге третьего тысячелетия, и Розанов был абсолютно прав, когда предрекал: «Я начал, но движение это пойдёт: и мы, философы, религионисты — люди уж, во всяком случае, «высшего этажа», чем в каком топчутся политики, — разрушим мыслью своею, поэзией своей, своим «другим огнем», своим жаром, — весь этот кроваво-гнойный этаж…». (Опавшие листья. Короб второй, с. 434). Розанов не ошибся в том, что придут продолжатели его дела: ХХ век породил движение ненасильственных действий в политике, у истоков которого стояли такие выдающиеся политические деятели и философы, как М. Ганди и М.Л. Кинг, а соотечественник и земляк В.В. Розанова А.А. Зиновьев предложил свой вариант решения этой проблемы, который, к сожалению, мало кому известен. Ключевой фигурой на отечественной политической арене является русский болтун — человек пустой и бесполезный для России: «Русский болтун везде болтается. «Русский болтун» ещё не учтенная политиками сила. Между тем она главная в родной истории. С ней ничего не могут поделать —никто не может. Он начинает революции и замышляет реакцию. Он созывает рабочих, послал в первую Думу кадетов. <…> Русь молчалива и застенчива, и говорить почти что не умеет: на этом просторе и разгулялся русский болтун». (Опавшие листья. Короб первый, с. 399-400).

Говоря о русских болтунах, которые, представляя ничтожную, по сравнению с русским народом, горстку политиков, на словах совершили чудо, сделав из России царской, церковной, крестьянской, кабацкой и ухарской Россию либерально-демократическую, европеизированную, в белых перчатках и «с книжкой «Вестника Европы» под мышкой», Розанов словно имел в виду наших современных реформаторов, которые пытаются из России коммунистической сделать Россию капиталистическую на американизированный или западноевропейский манер. Более чем актуально сегодня звучит предупреждение Розанова по поводу бездумной, грабительской приватизации. Уж кто-кто, а Розанов прекрасно знал отношение народа к частной собственности, как и происхождение этой собственности: «В России вся собственность выросла из «выпросил», или «подарил», или кого-нибудь «обобрал». Труда собственности очень мало. И от этого она не крепка и не уважается». (Уединённое, с. 216). Когда читаешь Розанова, порою возникает ощущение, что время остановилось или вообще обратилось вспять, что если всё и течёт, то в нашем отечестве ничего не меняется: «Торг, везде торг, в литературе, в политике, — торг о славе; торг о деньгах; а упрекают попов, что они «торгуют восковыми свечами» и «деревянным маслом». Но у этих «торг» в 1/10 и они не образованы; а у светских 9/10, хотя они и «просвещены». (Уединённое, с. 268). Поразительное пренебрежение и забывчивость демонстрирует сегодня так называемая «политическая элита» по отношению к русской культуре, национальной духовной традиции, порою отказывая ей в цивилизованности, не понимая того, что русская культура «не впереди» и «не позади» мировой цивилизации, что мы не хуже и не лучше, а просто «другие» и в том может быть и состоит наша ценность и наш вклад в эту самую цивилизацию. Оценивая философию В.В. Розанова, глубокий знаток современной западной философии, переводчик с немецкого языка трудов классика немецкой философии ХХ века В.В. Бибихин пишет: «Но именно у нас Розанов смеет себе позволить бескрайнюю широту вопросов. После него говорить, принадлежит ли Россия мировой цивилизации, уже анахронизм. После Розанова Россия вся, с провинцией, деревней, пригородами, огородами, коровой, колодцем, с пьяным в канаве, вошла, широко въехала в единственную историю мира. Если кто-то ещё этого не заметил, а другой вообразил, что дело тут идёт всё ещё о чём-то специфическом вроде русской личности, то мы с гордостью скажем: розановская простота, кажущаяся наивностью, — признак нездешней силы». (В.В. Бибихин. Время читать Розанова, с. XXII). В Италии в 1990 году был организован первый зарубежный конгресс, посвященный творчеству В.В. Розанова, который в своё время написал в память пребывания в этой стране одну из своих лучших книг «Итальянские впечатления». Один из главных устроителей этого конгресса в своём докладе пытался ответить на вопрос, зачем надо изучать Розанова: «Внешне это был (Розанов) скорее неприятный человек, который при разговоре подплёвывал. Писал он в правых и левых изданиях, противореча сам себе. Интересовала его только проблема пола, а был он чуть ли не ханжой. Кроме того, он испытывал животную любовь к России (подчёркнуто мною – А.Д.). Очень сомнительным выглядит его отношение к христианству. Итак, я хочу обратиться к моим гостям с вопросом: если справедливы все те обвинения, которые выдвигались в адрес Розанова, зачем и почему мы изучаем его сегодня?» (цитируется по ст. Е.В. Ивановой «Италия — Розанову», «Вопросы философии», 1991, №3, с. 133). Как мы видим из всего вышеизложенного, такая постановка вопроса могла возникнуть из абсолютного незнания Розанова как философа. И тем не менее, Запад проявляет интерес к Розанову, хотя конференция носила историко-филологический, а не философский характер.

Автор данной статьи заканчивает её тем же, чем и начинал, а именно: констатацией факта, что В.В. Розанов как философ — явление малоизученное как у нас в стране, так и в мире. А между тем — это тема глубоко содержательная и благодарная. Тем более, что философское наследие Розанова исключительно актуально сегодня для нас и не утратит своей злободневности в обозримом будущем. В этой небольшой статье затронута лишь часть проблем, над которыми размышлял наш гениальный соотечественник и земляк, да и освещены они мною крайне поверхностно. Эта тема — предмет десятков диссертаций, которые, без всякого сомнения, когда-нибудь будут написаны. Особый интерес представляет тема «Розанов и Зиновьев», поскольку даже поверхностное сопоставление текстов этих русских философов, живших в различное время и творивших в различных исторических обстоятельствах, но обнаруживающих глубокое сходство самого стиля мышления и своей жизненной судьбы, говорит, если и не о прямом влиянии одного на другого, но опять-таки выражаясь профессиональным философским языком, которого терпеть не могут ни тот, ни другой, — структурных инвариантах «русского духа» как такового."
Источник- http://rozanov.kostr...u/durilov-5.php

#42 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 04 Август 2014 - 11:20

Два философа:

1) Представитель феноменологии Густав Шпет.

"Густав Густавович Шпет (1879-1937), по происхождению поляк, родился в Киеве, где в 1898 г. поступил на физико-математический факультет Университета Святого Владимира. Через два года он был исключен из университета за причастность к социал-демократическому движению. В 1901 г. он возобновляет обучение в университете на историко-филологическом факультете, который закончил в 1906 г. В 1907 г. он вслед со своим учителем Г. Челпановым переезжает в Москву и начинает преподавательскую деятельность. В 1912-1913 гг. Шпет находится в заграничной командировке и работает в различных городах Германии (в том числе у Э. Гуссерля в Геттингенском университете) и в Париже. В 1914 г. выходит в свет книга Шпета "Явление и смысл", излагающая основные идеи феноменологии Гуссерля. В 1916 г. Шпет защищает магистерскую диссертацию "История как проблема логики" (которая была издана отдельной книгой в 1918 г.) и становится доцентом Московского университета; с 1918 г. он - профессор университета. В 1916 г. Шпет публикует большую статью "Сознание и его собственник", в которой дает оригинальное развитие поздним идеям Вл. Соловьева.

После революции Шпет активно работает во многих научных и культурных учреждениях: в Институте научной философии (он был его директором), в комитете по реформе высшей и средней школы, в художественном совете МХАТ, в Московском лингвистическом кружке и т. д. В 1921 г. он был избран действительным членом Российской академии художеств (Государственной академии художественных наук), а в 1923 г. становится ее вице-президентом. Одновременно он был заместителем председателя Всероссийского союза писателей. Научная деятельность Шпета в 20-е годы была чрезвычайно многообразной; в это время выходят его книги: "Очерк развития русской философии" (1-я часть, 1922), "Эстетические фрагменты" (1922-1923), "Внутренняя форма слова" (1927), "Введение в этническую психологию" (1927). Были написаны, но так и не опубликованы книги "Герменевтика и ее проблемы" (1918) и "Язык и смысл (Философское введение в науку о языке)" (20-е годы). Одновременно Шпет активно занимается переводческой деятельностью с основных европейских языков.

В 1927 г., после начала идеологической чистки в Государственной академии художественных наук, Шпет был обвинен в идеализме, уволен со всех занимаемых должностей и отстранен от преподавательской деятельности. В течение последующих восьми лет он занимался в основном переводами (в частности, им была переведена "Феноменология духа" Гегеля), ни одна из его собственных работ не могла появиться в печати. В 1935 г. Шпет был арестован и обвинен в создании фашистской организации. После окончания следствия он был отправлен на пять лет в ссылку в Енисейск, откуда чуть позже переехал в Томск. В 1937 г. он вновь был арестован и тройкой НКВД приговорен к расстрелу.

Большинство историков русской философии использует для характеристики взглядов Шпета один и тот же термин - "правоверный гуссерлианец". Как правило, это определение приводится для того, чтобы подчеркнуть инородность взглядов Шпета главным традициям русской мысли. В работах Шпета можно без труда обнаружить резкие суждения и о предыстории русской философии (в книге "Очерк развития русской философии"), и о концепциях его современников (например, о сочинениях Флоренского). Однако на деле "инородность" философских взглядов Шпета сильно преувеличена, а его критические выпады против отдельных представителей и тенденций русской философии во многих случаях вполне справедливы (особенно в отношении той тенденции, которую развивал Флоренский; см. раздел 17.5). Хотя рабское следование за Гуссерлем в большинстве вопросов лишает первую из известных работ Шпета "Явление и смысл" существенных элементов оригинальности, он все-таки оказывается достаточно восприимчивым к важнейшим достижениям русской мысли (с особым уважением Шпет относится к Соловьеву), и в его работах просматривается движение к синтезу феноменологии Гуссерля и некоторых принципов русской философии. В этом прежде всего и состояло значение философской деятельности Шпета: он гораздо более ясно, чем его современники, продемонстрировал наличие естественных координации между самыми оригинальными идеями русской философии и новейшими течениями западной философской мысли. Не исключено, что именно труды Шпета стимулировали интерес к феноменологии у его более именитых современников (С. Франка, И. Ильина, А. Лосева), которые сумели осуществить указанный синтез значительно более органично, чем Шпет.

Уже на первых страницах своей самой известной работы "Явление и смысл" Шпет обозначает тот пункт, в котором он расходится с основоположником феноменологической философии. В отличие от Гуссерля, который признавал только два вида интуитивного познания феноменов, исходных очевидностей - чувственную и интеллектуальную интуицию, Шпет настаивает на существовании третьего вида интуитивного постижения исходных данных опыта, охватывающего два указанных и подчиняющего их себе. "Это правда, - пишет Шпет, - что ни чувственный опыт, ни рассудок, ни опыт в оковах рассудка нам жизненного и полного не дают. Но сквозь пестроту чувственной данности, сквозь порядок интеллектуальной интуиции пробиваемся мы к живой душе всего сущего, ухватывая ее в своеобразной - позволю себе назвать это - интеллигибельной - интуиции, обнажающей не только слова и понятия, но самые вещи и дающей уразуметь подлинное в его подлинности, целое в его цельности и полное в его полноте".

Смысл этого дополнения совершенно очевиден. В большинстве своих трудов Гуссерль рассматривает феноменологию как "анитимета-физическую" форму философии; для него исследование структуры чистого сознания предполагает отказ от любого рода вопросов об онтологической сущности исходных феноменов сознания и об онтологической структуре реальности как таковой. Для русской традиции такой отказ от самых фундаментальных проблем бытия был абсолютно нехарактерен и встречался очень редко. Именно в этом пункте наглядно проявляется принадлежность Шпета к русской философии: он пытается наметить естественный переход от феноменологического анализа сознания к определенному пониманию смысла самого бытия, то есть к определенной онтологии. Это движение в его работах оказывается достаточно "сдержанным" и не приводит к развитой онтологической концепции, однако в целом оно соответствует тому движению от гносеологии к онтологии нового типа, который мы ранее обнаружили у С. Франка и которое по отношению к феноменологии Гуссерля в наиболее радикальной форме реализовал М. Хайдеггер.

Сделав уже в самом начале книги "Явление и смысл" заявку на существенную модификацию учения Гуссерля, Шпет тем не менее далее занимается в основном скрупулезным воспроизведением идей своего "учителя", возвращаясь к идее интеллигибельной интуиции только в самом конце книги. Впрочем, некоторые характерные акценты можно найти и в его изложении феноменологической философии. Описывая суть феноменологической установки сознания, в которой происходит переход от эмпирической действительности к системе чистых сущностей, присутствующих в сознании, Шпет придает сознанию несколько иной смысл, чем это было характерно для самого Гуссерля.

Содержание и общий смысл "философии как строгой науки" у Гуссерля определяется необходимостью перемещения нашего внимания с многообразия эмпирической действительности на систему тех первофеноменов, сущностей, которые лежат в основе этого многообразия. Указанная система первофеноменов, сущностей, задает содержание сознания, понимаемого в его наиболее общем смысле - как сознание вообще, а не как сознание конкретного эмпирического индивида. Это сознание вообще, сознание как таковое, Шпет называет подлинным и единственным Абсолютом, поскольку оно соприсутствует в любом явлении, в любом акте и состоянии. Воспроизводя характерное для Гуссерля противопоставление "сознания" и "реальности" как соответственно имманентного и трансцендентного в нашем опыте, Шпет тем не менее настаивает на единстве "я" и "предмета", имманентного и трансцендентного. Всякая попытка постулировать дуализм сознания и реальности, утверждает Шпет, разрушает единство бытия и ведет к ложной философии. Само разделение имманентного и трансцендентного он интерпретирует как различие актуального (актуального переживания очевидности) и потенциального в сознании, понятом как абсолютное бытие. "Имманентное открывается нам только в своей актуальности, в актуальном Ego cogito, но не всё Ego актуально, - Я трансцендентно, поскольку наши переживания не актуальны. Но к сущности абсолютного же бытия должно принадлежать, что всё неактуальное может быть "переведено" в актуальное, - здесь не остается места для тайны, для неведомого. Всякая граница, пределы, запреты носят только эмпирический характер и сами до последней степени относительны, - замкнуться ими от абсолютного - пустая затея, детская игра в прятки. Феноменология, если она желает быть "первой" философией и желает сохранить традиции положительной философии и продвинуться дальше вперед в решении ее проблем, не может редуцировать то, что по своему существу составляет подлинную и истинную характеристику абсолютного бытия".

Нетрудно заметить, что при такой интерпретации феноменологической философии она становится чрезвычайно похожей на концепцию абсолютного реализма С. Франка (см. раздел 13.3), которую тот создавал в те же годы, когда Шпет писал свою книгу (отметим, что Франк и Шпет хорошо знали друг друга и находились в дружеских отношениях). Абсолютное бытие Шпета, понятое как чистое сознание феноменологической установки, без большой натяжки можно сопоставить с абсолютным бытием как всеединством в концепции Франка. В обеих концепциях эмпирическая действительность выступает как форма "явления" абсолютного бытия, форма "явления" трансцендентного как имманентного. И самое, главное, что в обоих случаях акт такого "явления" конституирует бытие эмпирического сознания; Шпет, подобно Франку, считает, что мы причастны этому акту через способность внимания. Существенное различие между двумя концепциями заключается только в том, что Шпет за счет использования феноменологического метода до предела рационализирует и структуру чистого сознания (абсолютного бытия), и структуру акта перехода абсолютного бытия в предметное бытие (акта, обеспечивающего связь чистого сознания с эмпирической действительностью). Тем не менее он оказывается достаточно последовательным, чтобы признать невозможность полной рационализации абсолютного бытия и связанных с ним актов. Подобно Франку и вопреки Гуссерлю, Шпет предполагает (хотя этот тезис и не получает у него существенного развития), что в основе всех рациональных актов, анализируемых феноменологией, лежит некоторая уже нерационализируемая интуиция чистой жизни - та самая интуиция, которую Франк обозначал термином знание-жизнь: " .феноменология, как основная наука, в сущности конкретного единичного встречает низший вид, как предел, за которым начинается чистая жизнь". По существу, именно эту иррациональную интуицию самого бытия, самой жизни Шпет и обозначает термином "интеллигибельная интуиция" и полагает в качестве основы для двух типов рациональной (в широком смысле этого слова) интуиции: чувственной и интеллектуальной. Шпет постоянно критикует различного рода "мистические" и "интуитивистские" концепции, однако совершенно очевидно, что он имеет в виду только те из них, которые радикально противопоставляют "интуитивное" и "рациональное". В этом смысле концепции наиболее известных русских философов (Соловьева, Франка, Карсавина), нацеленные на доказательство единства и взаимозависимости рационального и интуитивного (мистического), Шпет должен был признать очень близкими по духу к своей системе идей (прямо он признает это только по отношению к Соловьеву).

Наконец, интересно сравнить ту критику, которой Франк в своей книге "Предмет знания" подвергает феноменологию Гуссерля, и те поправки, которые делает к учению последнего Шпет. Франк считает, что Гуссерлю в понятии интенциональности удалось сделать важный шаг к правильному пониманию связи сознания с бытием, но при этом он все-таки не сумел пойти в этом направлении до конца - признать единство сознания и бытия формой самого бытия, а не сознания. Гуссерль остался в оковах "гносеологизма", сохранил приоритет сознания над бытием и какую-то боязнь самого бытия, взятого во всей его иррациональной (сверхрациональной) полноте. В полном соответствии с критикой Франка Шпет уточняет учение Гуссерля именно в смысле "размыкания" сознания в само бытие. Для этого он, помимо введения понятия интеллигибельной интуиции, расширяет основополагающее для феноменологии понятие смысла, перенося его "вглубь" предмета (феномена). "Смысл, не как предмет в его определенной квалификации, а как подлинный смысл, есть отнюдь не абстрактная форма, а то, что внутренне присуще самому предмету, его интимное". Очень характерно, что, указывая на недостаточность понятия интенциональности для окончательного решения проблемы бытия, Шпет предлагает уточнить учение Гуссерля с помощью идей Якоби - философа, который принадлежит к традиции философского "мистицизма", весьма далекого от идеалов философии как "строгой науки".

Еще один важнейший момент, в котором Шпет расходится с классической версией феноменологии, разработанной Гуссерлем, касается проблемы взаимосвязи чистого сознания и эмпирического сознания отдельной личности. Этой теме Шпет посвятил работу "Сознание и его собственник", которая представляет собой важную веху в развитии его философских взглядов.

Уже в книге "Явление и смысл" Шпет обращает внимание на то, что в феноменологии Гуссерля есть одно важное упущение: рассматривая два типа бытия, эмпирическое и идеальное, он упускает из виду еще один тип, который является главным, - социальное бытие. В статье "Сознание и его собственник" Шпет подходит к той же проблеме, отталкиваясь от гносеологии и от анализа эмпирического сознания. Главная цель этой работы - критика субъективизма новоевропейской философии. Вслед за Гуссерлем Шпет утверждает, что начиная с Декарта европейская философия шла к тому пониманию универсальности сознания, которое в конце концов было развито в феноменологической философии. Однако, по его мнению, в эту естественную тенденцию постоянно вкрадывалась роковая ошибка, искажавшая движение к идее чистого сознания. Она заключается в отождествлении "сознания" с "я", с неким универсальным "субъектом". Как утверждает Шпет, даже Гуссерль не избежал этой ошибки; это сделало его феноменологическую философию не окончательной формой "философии как строгой науки", а только еще одним вариантом традиционного новоевропейского субъективизма.

Незыблемым и самым важным пунктом феноменологии Шпет считает полагание чистого сознания как абсолютно исходной точки, как того первоначального, по отношению к которому и "в" котором дается все, что мы называем объектами, предметами, чувствами, переживаниями, миром, душой, личным "я" и т. д. Как мы уже говорили, так понятое чистое сознание оказывается практически тождественным абсолютному бытию, и Шпет в "Явлении и смысле" прямо проводит это отождествление. Признавая ложными все попытки "подставить" под это чистое сознание некое "я", некую "объективную душу" или "всеобщего субъекта", Шпет дает простое определение отдельного эмпирического субъекта, "я". Это определение во многом похоже на те подходы к пониманию "я", личности, которые развивали Франк и Карсавин: он определяет "я" как частное (конкретное и ограниченное) единство сознания, где под "сознанием" понимается все то же чистое сознание, эквивалентное абсолютному бытию. Важно отметить, что указанное единство сознания Шпет мыслит не только в форме личного, но и в форме соборного сознания; кроме того, он признает возможность и каких-то иных, неизвестных нам, сверхличных форм упомянутого единства. Причем все эти формы признаются им равноправными, и, например, соборное сознание оказывается самобытной сущностью наряду и во взаимодействии с личным. Нетрудно найти в этих идеях сходство с идеями многих других русских философов, анализировавших диалектику индивидуального и соборного сознания (сам Шпет упоминает имена Вл. Соловьева и С. Трубецкого).

После введения такого определения "я" перед Шпетом встает проблема, которую были вынуждены решать все его современники, двигавшиеся по тому же пути в определении личности, - проблема различения личности и вещи. Шпет признает, что любую вещь, любое явление эмпирического мира также необходимо понимать как единство многообразного, то есть как некое определенное единство чистого сознания (поскольку чистое сознание является и основой любого многообразия, и универсальной формой единства). В этом смысле Шпету приходится признать, что "я" есть в такой же степени "предмет", как и любой предмет объективной действительности. Однако, конечно же, было бы нелепо отрицать различие между "я" и предметом, поэтому необходимо прояснить суть этого несомненного различия. К сожалению, именно в этом принципиальном моменте Шпет не проявляет достаточной настойчивости и последовательности и только намечает возможный вариант ответа.

Уже в самом начале своей работы Шпет указывает на главный признак, отличающий "я" от всех возможных объектов нашего рассмотрения и познания. "Я" принципиально необобщаемо, к его сущности принадлежит быть единственным, уникальным: " .я выделяется среди конкретных вещей тем, что оно не допускает образования общих понятий, выходящих за пределы единичного объема. И нельзя сказать, что это зависит от нашего "желания" или "интереса", но это зависит исключительно от самого я, как предмета. В силу тех же особенностей я, которые не допускают обобщения в его изучении, о я, как таком, не может быть никаких теорий, и, как такое, я - необъяснимо. Оно подвергается только истолкованию, т. е. "переводу" на язык другого я или на некоторый условный, "искусственный" язык поэтического творчества". При этом Шпет отказывается следовать достаточно распространенной логике, согласно которой уникальность "я" означает его иррациональность, неприменимость к нему каких бы то ни было понятийных определений. Фактически он различает два типа рациональности: ту, с помощью которой мы объясняем вещи и которая связана с "обычным" использованием идей и понятий в их всеобщности, способности охватывать бесконечные классы объектов; и ту, которая позволяет интерпретировать "я" и связана с использованием идей и понятий для выражения уникального, необобщаемого смысла (такое возможно, например, при использовании понятий в метафоре). Не случайно мы без труда говорим об идее, идеале, конкретного человека, выражающей суть этого человека, но не допускающей перенесения на другого; мы говорим об идеале Христа, Магомета, Лютера и рассматриваем каждый из этих идеалов как уникальное выражение сущности соответствующей личности.

Таким образом, проблема соотношения личности и вещи у Шпета оказывается эквивалентной проблеме соотношения двух форм рациональности. В полном соответствии с традициями русской философии он считает вторую форму, задающую постижение личности, более общей и глубокой, чем первая. Это означает, что рациональное, но необобщаемое постижение уникальной личности является универсальной формой, универсальной моделью познания, в то время как всеобщее познание классов явлений и предметов представляет собой частный и "вырожденный" случай этой универсальной модели. Именно здесь выясняется роль социального бытия. Оно, наряду с бытием отдельных личностей, выступает универсальной формой бытия вообще; любой "предмет" представляет собой некоторое "отвлечение", некоторый обособленный "фрагмент" этой универсальной формы бытия. "Положение вещей таково, что мы даже иной действительности, кроме социальной, и не знаем: Сириус, Вега и отдаленнейшие звезды и туманности для нас также суть социальные объекты. Иначе мы не только не называло бы их по именам, но не могли бы назвать их "звездами" или "туманностями". Действительно физическую вещь из этого можно получить только как абстракцию или как выделение "части" из "целого"".

Социальный предмет оказывается общим случаем предмета вообще; его отличие от физического предмета заключается в том, что он никогда не является просто данностью, но несет в себе предназначенность, обладает энтелехией целесообразности. В этом качестве социальный предмет оказывается подобным "я", но здесь же открывается возможность различить их. Вместе со Шпетом мы приходим к выводу, что различие между "я" и предметом (социальным) состоит только в том, что "я" есть актуальная целесообразность, реализованная свобода, а предмет - только потенциальная целесообразность, требующая раскрытия через "я" и через его координации с другими "я", то есть через различные формы соборной общности личностей.

Снимая жесткую границу между "я" и социальным предметом, Шпет справедливо замечает, что и само "я" прежде всего выступает как социальный предмет в едином поле отношений, конституирующих социальное бытие. В этом смысле Шпет не признает никакой исходной очевидности в "я", в эмпирическом сознании. Исходная очевидность связана только с чистым сознанием; определенные единства этого сознания могут в равной степени быть и предметами, и "я". Только вторичное и достаточно сложное исследование, интерпретация внутреннего смысла встреченного социального предмета может показать, что он является единством особого рода, актуальной целесообразностью и свободой, невыразимой полнотой бытия, - т. е. что он есть "я", эмпирическая личность.

Вся изложенная схема остается у Шпета только схемой, он не развивает ее в стройную метафизическую систему. Здесь во всей силе сказывается негативное влияние Гуссерля на его русского последователя. Явно намечая контуры метафизики, вполне созвучной поискам своих современников-соотечественников, Шпет в данном случае предпочитает остаться "правоверным гуссерлианцем" и высказывает антипатию к метафизическим построениям в любой их форме.

Намеченный очерк "возможной" метафизической системы в результате оказывается необходим Шпету только для того, чтобы осуществить переход к анализу конкретных феноменов культуры. Проблема интерпретации, истолкования глубинных смыслов встречаемых нами социальных предметов, которые, по существу, исчерпывают все предстающее перед нами бытие, - это главная проблема философии в понимании Шпета. Смысл конкретного предмета - это та самая энтелехия целесообразности, о которой говорилось выше. Выявить ее, заставить ее развернуться в актуальную предназначенность и свободу можно только в том случае, если мы вступаем с предметом в общение, в диалог, подобный диалогу с другой личностью. И это сходство не является случайным, оно обусловлено отмеченным выше сходством социального предмета (как мы уже знаем, других и не бывает) с эмпирической личностью. В результате Шпет намечает глубокое философское обоснование герменевтики (науки об истолковании, интерпретации смыслов) как универсального метода постижения объектов культуры и истории, а в более широком смысле - и любого элемента бытия. Разработке этого метода применительно к наиболее характерной форме социального бытия - языку - посвящена важнейшая из поздних книг Шпета "Внутренняя форма слова"."
http://www.philosoff...tudy-361-1.html

2)Персоналист Владимир Эрн.

"Владимир Францевич Эрн (1882-1917) был видным представителем русского религиозно-философского ренессанса начала XX в. - и как философ, историк, публицист, и как яркая личность. Человек разнообразных дарований, натура которого органически сочетала волевое начало, созерцательность и интеллектуализм, он остался в памяти многих его современников как "мыслитель с темпераментом бойца" (Г. В. Флоровский).

Тема борьбы, нравственной и интеллектуальной самоопределенности, звучащая в характеристиках духовного облика Эрна, является и доминантой его философии. "В слове Λογος <логос> - для меня объединяются все особенности той философии, которая основательно забыта современностью и которая мною считается единственно истинной, здоровой, нужной. Λογος - есть лозунг, зовущий философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизни схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких задач", - писал Эрн в предисловии к сборнику своих статей с программным названием "Борьба за Логос" (1911).

Эрн был одним из первых в ряду молодого поколения русских мыслителей начала века, кто решительно встал на путь построения религиозной метафизики. В отличие от многих своих старших и младших коллег, он не проделывал эволюции типа "от марксизма к идеализму" или "от неокантианства к неославянофильству", с самого начала отстаивая позицию православного онтологизма как единственно плодотворную, по его мнению, для русского философского сознания. Это убеждение, подкрепленное историческими исследованиями, позднее реализовалось и в его концепции оригинальной русской философии.

В. Ф. Эрн родился в Тифлисе. После окончания гимназии он изучал историю и философию в Московском университете, где позднее стал приват-доцентом на кафедре философии историко-филологического факультета. Дружеский круг Эрна, обусловивший творческое взаимовлияние - П. А. Флоренский, А. В. Ельчанинов (друзья с гимназических лет), Вяч. Иванов, С. Н. Булгаков, А. С. Волжский (Глинка), А. Белый, С. М. Соловьев, Г. Г. Шпет и др.

В 1905 г. Эрн вместе с В. П. Свенцицким становится во главе "Христианского братства борьбы", задачей которого было создание русского христианского социализма и подготовка церковной реформы. В 1906 г. он участвует в основании Московского религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, а в 1907 г. - в основании при нем Вольного богословского университета. Эрн был и участником "Кружка ищущих христианского просвещения", возглавляемого М. А. Новоселовым. В конце 1910 г. вместе с Е. Н. Трубецким, С. Н. Булгаковым, Г. А. Рачинским, Н. А. Бердяевым Эрн входит в редакцию организованного при финансовой поддержке М. К. Морозовой московского издательства "Путь". В серии докладов, статей и лекций этого периода он стремится изложить свое понимание природы мышления, разработать принципы антично-христианского "логизма", противостоящего "новоевропейскому рационализму". Формированию и развитию философских взглядов Эрна способствует его полемика с русской редакцией международного журнала "Логос" (С. И. Гессен, Ф. А. Степун, Б. В. Яковенко и др.) и С. Л. Франком по проблемам своеобразия и перспектив русской философии. Откликами на события Первой мировой войны явились многочисленные статьи Эрна, собранные в сборнике "Меч и крест. Статьи о современных событиях", а также брошюра с выразительным заглавием "Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия" (1915). Во время так называемого спора об Имени Божием Эрн занимал позицию активной поддержки имяславия, как и П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, М. А. Новоселов и некоторые другие. В 1916 г. он был избран членом Московского психологического общества. Скончался Эрн в апреле 1917 г. в Москве от многие годы мучившей его болезни, нефрита, за два дня до защиты докторской диссертации.

Комплекс идей, развиваемых Эрном, сложился уже к началу 1900-х гг. Прежде всего, следует отметить постоянное внимание философа к Платону и платонизму. Возникнув еще в гимназические годы, оно получило новый импульс благодаря университетским лекциям С. Н. Трубецкого по античной философии (его, а также Л. М. Лопатина Эрн называл своими непосредственными учителями). Задуманное на студенческой скамье исследование диалогов Платона, а также изучение традиций платонизма в отечественной и итальянской философии станет главным историко-философским делом Эрна.

Платонизм и платонизированный аристотелизм, прочитанные в ключе восточнохристианского умозрения (Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.), будут источниками и собственных философских построений Эрна, наряду с идеями славянофилов, антропологией Достоевского, критикой В. С. Соловьевым "отвлеченных начал" и его заветом философски оправдать "веру отцов". Из западных авторов, повлиявших на Эрна, нужно назвать Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше. Не прошли для него незамеченными искания современной мысли - Бергсон, Джеймс, Гуссерль и др. Эрн В. Ф. Соч. М., 1991. С. 11. См. его труды: Гносеология В. С. Соловьева // Сборник первый. О Вл. Соловьеве М., 1911; Г С Сковорода. Жизнь и учение. М , 1912; Розмини и его теория знания. М., 1914; Философия Джоберти. М., 1916, Верховное постижение Платона // Вопросы философии и психологии 1917. Кн. 137/138, и др.

Размышления Эрна стоят в ряду характерных для начала XX в. попыток выработать иное понимание философского разума. Констатируя кризис современной мысли, Эрн связывает его с характерным для основного русла новоевропейской философии определением разума как отвлеченного "рацио". Эта магистраль философского развития, противостоящая в рамках самой европейской культуры традициям античности и средневековья, есть, по его выражению, фатальный "двойник" Запада. Генезис "рацио" Эрн видит в предшествующих протестантизму идеях, вызревавших уже в лоне католической культуры (в поздней схоластике и особенно гуманизме эпохи Возрождения), ключевым же пунктом оказывается метафизический и гносеологический индивидуализм Декарта. Сформулированный Декартом "рацио", остающийся по сути неизменным на всем протяжении новоевропейской философии (включая английский эмпиризм), свое окончательное завершение получает у Канта, Гегеля и в неокантианстве. Первая мировая война, полагает Эрн, проявляет, делает ужасающе очевидными последствия гибельного для человечества и культуры это вырождение разума в "рацио" и в неостановимом движении последнего "От Канта к Круппу" (название получившего скандальную известность доклада Эрна 1914 г.).

Отметив разрыв "рацио" с умозрением античности и средневековья, Эрн продумывает механизм образования ряда понятий, характерных для рационализма, для того чтобы вскрыть содержание опыта, который лежит в его основе. Таким опытом, непосредственно связанным с суженным, ущербным пониманием человека и его мышления, является научный опыт. "Опыт научный есть орудие посюстороннего самоутверждения, с которым смертно борется мистический опыт христианства. В опыте научном самоутверждает себя эмпирический человек и в нем идеально отлагается". Таким образом, за центральными понятиями рационализма с его апелляциями к фактам науки стоит отождествление человека в неизмеримости и глубинности его существа с человеком, взятым в "ограниченности" его "посюсторонней эмпирии", т. е. с человеком, вся деятельность которого направлена на осуществление себя в "земном", мирском плане и полностью в нем исчерпывающемся.

Итак, самоопределение мысли как "рацио", по словам Эрна, есть некая "неосуществленная попытка неудавшегося определения". Ядром "рацио" служит рассудочное, проницаемое для себя самого "бестелесное" Я, трансцендентальный субъект, абсолютная инстанция полагания и видения, остающаяся неизменной, статичной в процессе познания. "Рацио" безличностен, поскольку это - лишь усредненная формализованная "схема суждения", принципиально абстрагированная как от мифологически-поэтического и религиозно-мистического опыта, так и от индивидуальных особенностей человеческой личности. Рационализм влечет за собой "меонизм" (отрицание сущего как живого бытия, онтологический нигилизм; от греч. "меон" - "не бытие") и жесткий детерминизм (признание исключающей свободу закономерности). Абстрагирование познающего субъекта от личности (человека, социума, космоса, Бога) приводит к опредмечиванию сущего, представлению его в категории вещи. Сущее с необходимостью становится объектом человеческого насилия, в результате чего опредмечивается и сам человек, теряющий свою глубинную сущность. Эрн особенно подчеркивает связь "рацио" с теорией непрерывного линейного прогресса, утилитаризмом и культом техники, превращающих природу (если воспользоваться ярким образом М. Хайдеггера) в "бензоколонку" и подменяющих укорененную в свободе культуру ("солидарная преемственность творчества") ее "изнанкой" - цивилизацией как овеществленным рационализмом (мысль, развиваемая также Н. А. Бердяевым, а позднее О. Шпенглером, М. Хайдеггером и представителями Франкфуртской школы). Утверждение о самозамкнутости "рацио", его разрыве с сущим предельно заостряется Эрном констатацией связи "рацио" с безумием, в полной мере обнаруживающей себя в современности. XX век как наследник рационализма "не остался в долгу перед веком предшествующим: в неожиданных мировых масштабах он явил возведенную в систему, теоретически обдуманную практику потрясающей бесчеловечности)).

Новоевропейскому рационализму Эрн противополагает антично-христианское умозрение, именуемое им логизмом. В основе "логизма" лежит динамический опыт бытийного возрастания личности, взятой в ее ноуменальной глубине, на пути к предельной своей осуществленности. Эту динамику становления, преобразования, онтологического возрастания гениально выразил, по словам Эрна, "непревзойденный учитель современной мысли" Платон в своем учении об Эросе, которое тесно связано с идеей самопознания как обнаружения в себе божественного начала. Платоновское учение, далее, претворяется в христианское учение об Эросе, ревнующей, пламенеющей Любви, в учение об обожении (теосисе) - в сочинениях Григория Нисского и особенно Псевдо-Дионисия Ареопагита. Для Эрна, христианского мыслителя, бытие истины, таким образом, есть истинное бытие личности (человека, космоса, церкви), понимаемое как предельная осуществленность ее лика, предвечно сущего в Боге. Для человека таковым является опыт подвижничества, святости. Не "учение", не "идея", но именно святые как новая бытийная реальность в истории человечества - предвестники ожидаемого соединения Бога с человеком.

В целом "логизм" есть учение о божественном Логосе (Слове) ("В начале было Слово") как истоке бытия и мышления, восходящее к античному онтологизму Парменида и Платона, развитое "гениальным платоником Аристотелем" и неоплатониками и воцерковленное усилиями отцов и учителей церкви. И задача современной философии, по Эрну, заключается в творческом раскрытии основных прозрений антично-христианского "логизма" в утонченных терминах современного мышления.

Философия с точки зрения "логизма" отнюдь не есть дело только индивидуальное и личное, она имеет глубинные, сущностные корни. "Философ не только сам философствует, но и в нем философствует нечто сверхличное". Мысль получает свое истинное бытие не от некой внешней ей данности (как в различных версиях рационализма), но в осознании своей абсолютной сверхфактичной, сверхпсихологичной, сверхчеловеческой природы. Цельный разум, философское знание возможно постольку, поскольку человеческая мысль коренится в недрах трансцендентного божественного Разума, одновременно внутренне присущего всему, "сочувственно" проникающего сущее своими творческими энтелехиями-энергиями. Мысль - проявление божественного Логоса, Абсолюта. Логос как посредствующее в творении личное начало, форма форм, есть "коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается". Логос открывается человеку в трех аспектах. Космический предстает через сферу эстетического переживания в естественных религиях, мифе и искусстве. Божественный проявляется в христианстве (подвиге просветления воли) как второе Лицо Троицы. Аспект логический открывается в философии. Последняя, будучи рассудочна по форме и синтетична по содержанию, приводит к единству теоретической мысли все данные человеческого опыта.

Характерное для рационализма понимание истины как соответствия понятия предмету в "логизме" сменяется онтологическим пони манием истины как динамического осознания бытия-в-истине. Познание человека "субъек тно" (термин Эрна): оно подчинено принци пу "метафизического эха", т. е. обусловлено спецификой личного бытия. Чтобы истинно знать, нужно истинно быть. Философ, соб ственно, не устанавливает истину, напротив, сама Истина (Логос), делая возможным мыш ление, формирует философа. Отсюда следу ет, что философ не творец истины; философ - свидетель Истины, мужественный ее ис поведник. Именно поэтому на вершине хрис тианского познания, по Эрну, находятся свя тые. Особое значение "логизм" Эрна придает описанию динамики духовного возрастания личности, лествицы христианского подвига. "Так вводится момент подвига и подвижни чества в самое познание, - замечает Г. В. Флоровский. - Гносеология открыто пре вращается в аскетику и учение о духовной жизни ." Практическое осуществление че ловеком своей ноуменальной идеи, извечной о себе мысли Бога есть обожение, причаще ние Логосу как Софии. "Логизм" предпола гает глубочайшее раскрытие личности, по скольку в нем "Бог - Личность, Вселенная - Личность, Церковь - Личность, человек - Личность"; в тайне своего личного бы тия, в своей бесконечной индивидуальнос ти человек гораздо адекватнее постигает проявление существования Бога и мира, чем применяя категорию мертвенной "вещности".

Рационалистической теории непрерывного линейного прогресса Эрн противополагает идею катастрофического прогресса, которая является разработкой христианской эсхатологии, пытающейся осмыслить конечные судьбы мира и человеческого бытия.

Существенно, что учение Эрна (как результат гносеологического анализа) предполагает в отличие от славянофильства противостояние не двух христианских культур, Востока и Запада, но двух познавательных начал - субъективно-человеческого "рацио" и объективно-божественного "Логоса". Католицизм для Эрна так же "логичен" и "динамичен", как и православие, в котором философ подчеркивает более черты вселенского христианства, чем национальной русской веры.

В тесной связи с вышеизложенными взглядами Эрна находится и его интересная концепция русской философии, не оцененная в должной мере ни при его жизни, ни позже. Дело в том, что написать что-то вроде "очерка истории русской философии" Эрн не успел: он разработал концепцию, основные моменты которой "иллюстрируются" лишь монографией о Г. С. Сковороде, статьями о В. С. Соловьеве и Л. Н. Толстом и др.

Эрн, в отличие от многих его предшественников, современников и позднейших историков, пытался сформулировать идею "оригинальной русской философии", а не просто "русской философии" и тем более не "философии в России". Философия подражательная (материализм, позитивизм, неокантианство и т. п.) не признается им собственно "русской", его внимание сосредоточено на тех мыслителях, чье учение (онтология, гносеология, антропология и т. д.) содержит творческие, оригинальные идеи, и сами начала философствования которых качественно отличаются от новоевропейского рационализма. Такими мыслителями на протяжении полутора веков для Эрна были "родоначальник русской философской мысли" Г. С. Сковорода, М. М. Сперанский, П. Я. Чаадаев, И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, А. М. Бухарев, П. Д. Юркевич, В. С. Соловьев, А. А. Козлов, Н. Ф. Федоров, С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин, Вяч. И. Иванов и другие, а также Ф. И. Тютчев, Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, А. П. Чехов.

Русская оригинальная философия, по Эрну, представляет собой органическую целостность: мышление ее представителей направляется единым глубоким синтетическим устремлением. Авторы, разделенные временем и пространством, зачастую не осведомленные об идеях друг друга, "перекликаются" между собой тематически и по содержанию: их связывает некая внутренняя, подсознательная, "подземная" традиция. Эта целостность имеет специфическую "подпочву", опирается на фундаментальный "механизм", работа которого обеспечивает единство и историческую устойчивость феномена русской философии в его своеобразии. Описание специфики "механизма" русского философского мышления и составляет ядро концепции Эрна.

Таким "механизмом", такой "подпочвой" оказывается специфичная "двувозрастность" русской культуры. Первая фаза ее - исполненная православного онтологизма ("логизма") культура допетровской Руси с ее "строгим тоносом таинственной иератичности" (священнодействия), почти литургичности; своих высот она достигает в старой русской архитектуре и иконописи, в утонченном духовном классицизме которых находит живое продолжение эллинская культура. Вторая фаза начинается эпохой Петра Великого - временем активного усвоения новоевропейской, преимущественно протестантской, культуры и ее философского проявления - рационализма. Между двумя фазами имеется существенная преемственность. "В новой русской культуре - та же проникнутость религиозным онтологизмом, только из данности он превратился в задание, из исходного пункта в конечный, из основы и корня в "родимую цель", в жеданную энтелехию". Этот исконный онтологизм и должен быть явлен, но уже в иной - логической - форме: наступает время философии. "Внутренно унаследовав логизм и нося его, так сказать, в своей крови, Россия философски осознает его под непрерывным реактивом западноевропейского "рационализма". Вот основной факт русской философской мысли".

Таким образом, воздействию западноевропейской мысли нового времени на возникновение русской философии отводится в концепции Эрна важнейшая роль (для русского сознания характерно "глубокое внимание к западной мысли, исключительная заинтересованность всеми продуктами философского творчества Европы"), но речь идет уже не просто о "влиянии" или "заимствовании". Западная культура властно врывается в традиционный ритм русской культуры - и их борьба становится "внутренним вопросом русского сознания и русской совести". Входя в русскую почву, внутренней данностью которой является опыт святости, рационализм при всей своей понятийно-категориальной разработанности (а во многом благодаря ей) вызывает в русском сознании "возмущение", отторжение, дискомфорт, проблематизацию: специфическая реакция на "прививку" духовного опыта иного типа. Оригинальная русская философия и есть сам этот конфликт, сама борьба двух различных по своей природе начал "рацио" и "Логоса" в недрах единого русского сознания, в силу его "двувозрастности". "Оба начала . русская мысль имеет внутри себя, имеет не как внешне усвоенное, а как внутренно ее раздирающее". Это своего рода герменевтический процесс, в котором чужая философская традиция, вошедшая "принуждением Промысла и истории" в сердцевину духовной жизни России, в устроение русского сознания, выполняет благотворную для генезиса отечественной философии конструктивно-провоцирующую роль, задевая сущностный нерв "родного" опыта. Он приводит, с одной стороны, к определению самих оснований чужой традиции, к пониманию их ограниченности и относительности (таков смысл критики рационализма русскими мыслителями), с другой - к мощному творческому поиску, выявлению и понятийно-категориальному продумыванию иных, "родных" оснований.

Существенно новый и оригинальный лейтмотив русской мысли - ее устремленность к "логизму". Русский философский разум создается именно поворотом к "логизму", конституирует себя в основных чертах специфическим отношением к народной святыне. Разум новой Европы, писал Эрн, определил себя рационалистически, т. е. враждебно к мистическому началу, а разум новой России определяет себя логически, ставя во главу угла это мистическое начало. Тем самым оригинальная русская философия в лице ее конкретных представителей открывает в метафизической глубине русского сознания, продолжает и творчески развивает то самое умозрение, которое создала "великая Эллада, которое продолжил христианский Восток и которое было почти совершенно устранено с магистрали философской мысли новой Европы". Основные идеи "логизма" на новом этапе так или иначе, частично, фрагментарно, а затем все более глубоко и последовательно реализуются в построениях русских философов. В философском сознании России, по Эрну, совершается решительная битва между "рационализмом" и "логизмом".

Своеобразие русской философии с ее устремленностью к "логизму" проявляется в трех основных чертах, раскрывающихся в ряде аспектов.

Первой такой важнейшей чертой, а точнее, тенденцией, является онтологизм. Это видно прежде всего из того факта, что русская философия есть метафизика: мышление, полагающее метафизически сущими Бога, космос, церковь, культуру, человека. Онтологизм проявляется и в том, что русская философия, в отличие от новоевропейского гносеологизма, утверждает принципиальную обусловленность гносеологии онтологией. Теория знания как замкнутая, самодовлеющая дисциплина невозможна, она может быть построена лишь в рамках теории бытия. Субъект есть прежде всего бытийствующий, и лишь потом (и поэтому) познающий. Сама гносеология выступает как динамическая теория познания. Онтологизм раскрывается и в осознании природы как живого бытия, субъекта, устремленного к тайному своему Лику. Прозрение "женственной" (софийной) сути мира есть "глубочайшая основа новой чисто русской метафизики". Еще один аспект онтологизма проявляется в существенной конкретности русской мысли, ее насыщенности бытийным, жизненным содержанием. Отсюда недоверие к "кабинетному" знанию и "научничеству", а также отсутствие систем, восполняемое внутренней объединенностью созерцания. Наконец, онтологизм проявляется в принципиальном и нерасторжимом единстве в русской мысли разума поэтического и разума философского.

Вторая основная черта оригинальной русской философии - персонализм. Логос раскрывается через личность и в личности. Таким образом, опыт, в котором дается бытие, есть опыт внутренний (Эрн именует это "интериоризмом" русской философии). Отсюда принципиальный антропологизм русской мысли: в человеке метафизически реально и полно присутствует вселенная, и познание есть по сути самопознание. Вытекающая из этого задача внутреннего метафизического изучения человека с непревзойденной философской силой решается в русской литературе. Поскольку, далее, точка зрения антропологизма состоит в стремлении истолковать вселенную в терминах конкретного и живого опыта человечества, на первый план выступает проблема символа, а символизм становится одним из самых глубоких принципов русского мышления. Персонализм русской философии понимается Эрном и еще в одном весьма специфическом аспекте, - как подчеркнутая значительность личности ее творцов. Сама жизнь многих русских мыслителей проникнута идеей огромной философской глубины и предстает порою своеобразным метафизическим экспериментом. Логос пронизывает всего человека и потому находит выражение не только в сознании, но и в поступках, переживаниях, сложном, подвижном рисунке индивидуального лица и даже в молчании. Символ русской философии, по Эрну, есть странничество внешнее и "внутреннее", метафизическое, выражающееся в тревожности, экзистенциальности настроения и апокалипсичности (катастрофичности) мировосприятия.

Третья основная черта оригинальной русской философии - религиозность. Эрн имеет в виду прежде всего не личную религиозность русских философов, но существенную религиозность первопринципа их мышления. Здесь он исходит из того, что Логос - начало божественное, а не субъективно-человеческое, и осознание этого начала есть сознание Божества. Всякое осознание Логоса поэтому религиозно.

Смерть в возрасте неполных 35 лет помешала Эрну детально разработать свои философские взгляды. "У Эрна было большое философское чутье, бесспорное дарование и, проживи он долее, можно было бы быть уверенным, что он мог бы создать своеобразную систему". Проблематика, занимавшая Эрна, обсуждается в работах П. А. Флоренского, В. В. Зеньковского, Г. В. Флоровского, А. Ф. Лосева и др. "
http://www.philosoff...osofia-199.html

#43 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 05 Август 2014 - 11:15

Представитель лейбницианства- Алексей Козлов.

"Алексей Александрович Козлов (1831-1901) был внебрачным сыном И.А.Пушкина, одного из представителей рода, к которому принадлежал великий русский поэт. В 1850 г. Козлов поступил в Московский университет и учится сначала на математическом, затем на филологическом факультете. В это время его увлекают идеи Л. Фейербаха и Ш.Фурье, в связи с чем он активно занимается политической экономией и завязывает знакомство с многими представителями общественного движения в России. Это привело к тому, что в 1866 г. он был арестован по подозрению в причастности к революционным организациям и просидел полгода в тюрьме. После этого Козлов уходит от активной общественной и политической деятельности и поселяется с семьей в своей деревне. Лишь после 40 лет он случайно познакомился с философией Шопенгауэра и увлекся его идеями. После этого всю свою жизнь он посвящает философии. Он публикует большое количество сочинений, рассматривающих самые разные аспекты западной философии. В 1876-1887 гг. Козлов преподает философию в Киевском университете. В конце этого периода он начинает издавать "Философский трехмесячник" - первый в России журнал по философии. После пережитой в 1887 г. тяжелой болезни он выходит в отставку и переезжает в Петербург, где издает непериодический журнал "Свое слово", целиком состоящий из его собственных работ. В пяти выпусках этого журнала (1888-1898) Козлов изложил в диалогической форме основные составляющие своей философии.

Козлов с полным правом может быть назван одним из подвижников создания профессиональной философии в России. Первый период его творческой деятельности, вплоть до 1888г., до первого выпуска "Своего слова", почти целиком был посвящен пропаганде и распространению различных западных философских систем и концепций (как классических, так и современных). Вся деятельность Козлова в этот период проникнута пафосом величайшего значения философии для развития общества, науки и культуры. Этот пафос был оправдан в эпоху конца 70-х годов, поскольку увлечение позитивизмом вело к отрицанию самостоятельной роли философии, особенно в ее самой важной, метафизической части. Козлов полагает, что все сокровища философской мысли прошлого должны послужить созданию нового философского мировоззрения, необходимого современному человечеству. "Нам, - пишет Козлов, - нужно добросовестно и серьезно изучать всех великих философов . различить их истину и заблуждение и, насколько то возможно, все-таки под их контролем и руководством выработать сообща соответствующую настоящей фазе общего развития человечества удовлетворительную философскую систему".

Пережив в 1886 г. тяжелую болезнь (апоплексический удар), Козлов был вынужден оставить преподавание и оказался в определенной изоляции от философского сообщества. Это послужило непосредственной причиной того, что он более четко осознал и сформулировал для себя свое собственное оригинальное мировоззрение, которое и было изложено в пяти выпусках журнала "Свое слово". При этом, осознавая значение своей деятельности для развития философии в России и словно бы приравнивая ее к деятельности Сократа в Афинах в V в. до н. э., Козлов делает главным героем своих философских диалогов и выразителем своих мыслей человека по имени Сократ Иванович.

В первых своих сочинениях Козлов осуществляет защиту прав метафизики перед натиском позитивизма, используя для этого главным образом идеи Шопенгауэра и Канта. При этом он не ограничивается ученическим принятием чужих систем, но критически оценивает идеи обоих немецких философов; у Шопенгауэра он отвергает его монизм, подавляющий самостоятельность отдельной личности, а у Канта - мысль о непознаваемости "вещей в себе", радикально ограничивающую возможности нашего духа в отношении подлинного бытия. Окончательное формирование своей целостной системы взглядов оказывается связанным у Козлова с усвоением и переработкой главных принципов философии Лейбница. Но и у него Козлов берет только то, что соответствует его давно созревшему мировоззрению, безусловно глубоко связанному с давними традициями русской мысли. Принимая метафизический плюрализм Лейбница, Козлов категорически отвергает его представление о "замкнутости" монад; для русского философа представление о многообразии самостоятельных и цельных духовных субстанций не исчерпывает метафизического описания подлинного бытия, оно должно быть дополнено идеей взаимодействия и взаимосвязи субстанций (представлением об их "соборном" единстве).

В наиболее оригинальной части своей системы Козлов прежде всего обращается к проблеме того содержания, которое связано с категорией бытия. Он выявляет три основных смысла этой категории и соответственно три типа бытия, образующих некоторую иерархическую систему. Ступени этой иерархии определяются с помощью феноменологического анализа структуры нашего представления; в этом случае сказывается влияние на Козлова Канта и Шопенгауэра. Исходный постулат Козлова (принятый вслед за его немецкими предшественниками) - утверждение о том, что познаваемый нами мир является представлением нашего сознания. По Козлову, это утверждение не только не делает бытие мира иллюзорным, но и позволяет правильно понять характер бытия. Ведь все, что присутствует каким-то образом в сознании, является существующим, является определенным родом бытия, нужно только избавиться от мысли об однородности бытия: признавая его разные типы, мы сможем правильно выявить структуру реальности.

Три типа бытия "проступают" в нашем непосредственном опыте за счет того, что они связаны с разными видами простейших феноменов сознания, точнее, с разными уровнями феноменов, подчиненными друг другу. Самым простым, "низшим" уровнем, над которым надстраиваются два других, является совокупность чистых переживаний (аффектов) и ощущений (например, аффект страха или ощущение красного цвета), взятых только со стороны их собственного, обособленного содержания. Второй уровень, утверждает Козлов, состоит из деятелъностей, которые феноменально определены тем, что фиксируют отдельные элементы первого уровня в их определенности здесь и сейчас. Например, одно и то же переживание страха или ощущение красного цвета может стать содержанием сознания в разные моменты времени и в разном контексте. Если на первом уровне фиксировались обособленные "атомы" содержания нашего исходного чувственного опыта, то на втором задается некоторая связность этого опыта; это проявляется в том, что здесь фундаментальное значение имеет характеристика времени. Наконец, третий уровень связан с заданием единства всей системы деятельностей - ощущаемых и осознаваемых как проявления, акты одного и того же "я".

Три этих уровня (непосредственно фиксируемых в исходном, "простом" сознании) определяют три типа бытия. Первый тип, связанный с содержанием деятельностей "я", определяет бытие как объективность, которая безотносительна ко времени и к пространству и в равной степени относится и к реальным, и к идеальным содержаниям (например, содержание математического постулата или построения столь же объективно, как содержание воспринимаемого предмета). Второй тип, "конституируемый" самими деятельностями, определяет действительность, как наличную данность тех или иных содержаний в конкретной деятельности "я" здесь и теперь. Различие реальных и идеальных содержаний преобразуется на этом уровне в различие внешней и внутренней действительности, условно говоря, действительности "вне" и "внутри" субъекта. При этом надо помнить, что и внешняя действительность, не менее чем внутренняя, является представлением субъекта, поэтому само это различие есть различие внутри системы представлений субъекта. Наконец, третий тип бытия, являющийся "высшим", объемлющим два предшествующих, задается единством всех деятельностей и их происхождением из одного источника, который и есть бытие "я" самого по себе. "Это "я" есть то третье, в котором нет различных и существующих самих по себе изолированных содержаний и в котором точно так же нет и раздельных, тоже сущих самих по себе, деятельностей. "Я" так естественно объединяет и то и другое, что мы только путем трудного анализа доходим до соединенных элементов и можем их выделить, сознавать и понимать в отдельности";. Поскольку третий тип бытия охватывает два предшествующих, именно к нему должно главным образом и прежде всего относиться это понятие: "Бытие есть понятие, содержание которого состоит из знания о нашей субстанции, ее деятельностях и содержании этих деятельностей в их единстве и отношении друг к другу". Недостаток многих метафизических систем прошлого состоял, по Козлову, в том, что они не доходили до этого окончательного смысла понятия бытия и останавливались либо на первом типе (наивно-реалистическая философия, куда, в частности, входит и философия Платона), либо на втором (критическая, или идеалистическая, философия, например, философия Канта).

Весьма любопытна та критика, которой Козлов подвергает философию Гегеля; она делает более ясным его понимание бытия. Гегель, считает Козлов, редуцирует всю действительность к набору абстрактных понятий, соответственно бытие для него - это то, что остается от действительности за вычетом всех его конкретных определений, всего содержания. Но по удалению из абстрактного понятия всего его конкретного содержания в нем ничего не остается; эта пустота и приравнивается Гегелем к бытию; "чистое" бытие оказывается тождественным ничто. Возражая Гегелю, Козлов замечает, что все процедуры абстрагирования протекают в той же самой "среде" непосредственного сознания, в которой существуют выделенные выше элементы (содержания деятельностей, сами деятельности и их единство); и даже по удалению всех составляющих этих процедур остается сама "среда" и ее бытие. "Пусть я, - пишет Козлов, - отвлекаюсь от содержания представлений всех вещей временно-пространственного мира, или, говоря точнее, пусть я не мыслю всего содержания так называемого объективного мира, у меня все-таки необходимо остается сознание прежде всего о своем "я", которое не мыслит это содержание; и не мыслит потому, что преднамеренно не хочет мыслить, совершая, таким образом, внутренний эксперимент . Итак, не только никогда бытие, по самому его понятию, не может отождествляться с ничто, не может переходить в ничто, но оно есть единственное условие для самой мысли о ничто, так что, говоря образно, мы от бытия никуда не скроемся".

Это неустранимое бытие "я", которое всегда "при нас" и от которого мы никогда не можем уйти к "ничто", Козлов называет субстанциальным бытием, субстанцией "я". Развивая эту идею, он утверждает, что вся подлинная реальность есть совокупность таких субстанций, обладающих различными деятельностями, которые, в свою очередь, связаны с разнообразными возможными содержаниями. Называя соответствующую онтологическую конструкцию панпсихизмом, Козлов признает, что она является прямым продолжением и развитием философских идей Лейбница.

Интересно сравнить подход Козлова к определению истинно-сущего с соответствующим подходом к определению подлинного Абсолюта в философии Вл. Соловьева. Очевидно, что логика идей Козлова чрезвычайно близка к той, которая привела Соловьева к идее "внутреннего опыта" в его ранней работе "Кризис западной философии" и которую он в конце жизни пытался развить в статьях из цикла "Теоретическая философия" (см. раздел 6.3). Оба философа пытаются найти путь к истинно-сущему через феноменологический анализ сознания, понимая под сознанием не нечто самостоятельное, изолированное, существующее в каком-то объемлющем его "мире", но ту абсолютно универсальную "среду", где реализуют себя все возможные смыслы всех возможных форм бытия. Тем не менее между подходами Соловьева и Козлова можно найти существенное различие в двух моментах. Первый связан с тем, что Соловьев отказывается применять к истинно-сущему, к Абсолюту понятие бытия и принципиально разводит бытие и сущее. Это необходимо ему, в частности, для того, чтобы противопоставить рациональное познание мира, мирового бытия и мистическое (интуитивное) постижение Абсолюта-сущего. Однако и Козлов, хотя он и выделяет три смысла бытия и три способа его опознания, вовсе не утверждает, что они тождественны познанию бытия, в традиционном рационалистическом смысле. Он принципиально разводит два типа сознания: первичное и сложное, понимая под первым рассмотренное выше непосредственное, интуитивное, данное помимо всяких наших познавательных усилий, опознание бытия, а под вторым - сложный процесс комбинации и усложнения исходных данных первичного сознания, то есть процесс познания в собственном (рационалистическом) смысле. В этом аспекте концепцию Козлова необходимо признать более точной, чем концепцию Соловьева. Козлов достигает необходимого различения между интуитивным (непосредственным) схватыванием бытия (в трех его "типах") и его конструктивным (рациональным) познанием без искусственного разделения бытия и сущего. Последующее развитие философии (как русской, так и западной) шло как раз по пути универсализации понятия бытия, по пути непосредственного "выведения" форм бытия из феноменологического анализа сознания, в духе того подхода, который использует Козлов. Так строится, например, "фундаментальная онтология" М. Хайдеггера, основанная на постулате "онтология есть феноменология человеческого бытия"; этот подход к построению онтологии можно обнаружить также в работах С.Франка (см. раздел 13.4).

Но в другом моменте своей философской концепции Козлов явно проигрывает Соловьеву. Это связано с тем выводом, который он полагает важнейшим результатом своих рассуждений о бытии, - с обозначением "я" как субстанции. Использование этого понятия не позволяет во всей последовательности провести феноменологический подход к определению смысла бытия, здесь Козлов возвращается к рационалистической традиции с ее "отвлеченными началами", получаемыми в результате абстрактных процедур мышления. Все его последующие построения, касающиеся "взаимодействия" субстанций, ничем не отличаются от тех многочисленных рационалистических концепций, которые критиковал в своих работах Соловьев.

Представление об истинно-сущем как совокупности взаимодействующих самобытных субстанций ведет Козлова к пониманию всех непосредственных данных сознания как символов этих субстанций: " . так называемые вещи материального мира и их движения суть только значки или символы тех субстанций, с которыми мы общаемся и взаимодействуем". В связи с этим утверждением возникает ключевой вопрос, от которого зависит вся система Козлова: можем ли мы по законам, связывающим "значки" и "символы", судить о самих стоящих за ними субстанциях? Может ли философский анализ структуры мира представлений позволить нам что-то утверждать о мире субстанций? Отрицательный ответ на эти вопросы привел бы к тому, что система Козлова оказалась бы близкой к системе Канта с его различением мира явлений и мира "вещей в себе". Козлов безусловно отвергает такой вариант: "Мир материальный состоит только из образов, существующих в нашем сознании, но нельзя отрицать некоторого соответствия этого кажущегося мира образов с тем, что происходит в действительном мире субстанций, так что в явлениях первого своеобразно отражаются реальные события и порядок деятельности, принадлежащий существам второго". Но этот положительный ответ в работах Козлова не развернут в достаточно ясную концепцию. Скачок от феноменологического анализа сознания к концепции взаимодействующих субстанций оказывается слабо обоснованным. Тем не менее Козлов пытается дать хотя бы минимальное описание мира субстанций: он предполагает, что этот мир есть некое единство, даже называет это единство "сросшимся организмом", в связи с чем его панпсихизм становится "плюралистическим монизмом".

Только в одном важном моменте своей концепции Козлов более ясно очерчивает возможные формы связи между "миром субстанций" и "миром представлений", данным нам в сознании. Этот момент - анализ пространства и времени. На первый взгляд может показаться, что Козлов решает проблему пространства и времени точно так же, как Кант, поскольку пространство и время он рассматривает как характеристики нашего представления, а не истинного бытия (бытия субстанции). Однако в отличие от Канта Козлов считает, что формы пространства и времени постепенно формируются в нашем сознании. Исходные элементы простого (непосредственного) сознания не обладают этими характеристиками; последние появляются только в сложном сознании, в результате комбинации первичных данных (т. е. в процессе рационального познания). По отношению ко времени Козлов разделяет известную и давнюю точку зрения: время является той формой, с помощью которой наше ограниченное сознание постепенно осваивает мир - завершенный и цельный в своем собственном бытии. Если бы мы обладали совершенной способностью познания, были способны сразу и полностью охватить бытие мира, то мы возвысились бы над временем, и оно перестало бы быть необходимой для нас формой познания.

Именно потому, что формы пространства и времени постепенно формируются в опыте познания и, значит, тесно связаны со структурой конкретного созерцания, конкретного сознания, Козлов резко негативно относится к различным вариантам абстрактно-математического представления структур пространства и времени, в частности, к идее неевклидовых пространств. По его мнению, в этом случае происходит полный отрыв пространства и времени от той основы, по отношению к которой они только и имеют смысл. С другой стороны, признавая формирование этих форм в реальном процессе познания, Козлов приходит к необходимости признать определенную связь наших представлений о пространстве и времени с самим истинным бытием, бытием субстанций. Ведь он утверждает, что вещи и их отношения есть символы бытия субстанций; значит, и пространство, и время, как необходимые и эффективные формы познания указанных отношений между вещами, тоже символически что-то говорят нам о формах бытия субстанций. В результате оказывается, что наличие временной характеристики является свидетельством внутренней динамичности субстанций и некоторой сверхвременной динамики взаимодействия субстанций; точно так же пространство становится символическим отражением сложности подлинного бытия, его составленности из многообразия взаимодействующих субстанций: " .в пространстве мы можем видеть символ того, что реальные субстанции существуют не изолированно, но в одной охватывающей всех их связи. Время может служить для нас символом того, что единая связь между субстанциями, символизируемая пространством, не есть неподвижная тождественность, нечто вроде сетки или мешка, содержимое которого мертвенно храниться в нем; но что, оставаясь единою, эта связь тем не менее постоянно изменяется в порядке и распределении этого содержимого, то есть что неизменные сами по себе субстанции живоподвижны в своих акциденциях". В несколько юмористическом стиле смысл этих представлений Козлова удачно выразил Н.Лосский: " .по учению Козлова, пространственная близость и далекость есть символическое выражение степеней интенсивности непосредственного душевного взаимодействия между непротяженными субстанциями (монадами). Поездка, например, из Петрограда в Москву есть символическое представление ослабления душевных взаимодействий с субстанциями, лежащими в основе Петербурга, и усиление взаимодействия с субстанциями, осуществляющими жизнь Москвы".

Однако это направление в развитии философских идей Козлова осталось в виде предварительного наброска, не было развернуто им в целостную концепцию. Причиной этого, возможно, является явная несовместимость той достаточно абстрактной и произвольной метафизики, которая возникала на этом пути, с новым и оригинальным подходом к анализу бытия, продемонстрированным Козловым в самой интересной части своей философии. Точно такую же неясность в основной метафизической конструкции мы найдем и у последующих представителей лейбницеанства (Л.Лопатин, Н.Лосский), которые подобно Козлову не смогли избавиться от наваждения "отвлеченных начал" и превратили самое известное из этих начал - понятие субстанции - в идейный центр своих концепций. Наиболее важным и перспективным для последующего развития русской философии оказался не этот рудимент рационализма, а оригинальный феноменологический подход к анализу бытия, близкий к тому, который открыл в своей философии Вл. Соловьев. В наиболее ясной и последовательной форме он будет позже реализован С.Франком."
http://www.philosoff...tudy-312-1.html

#44 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 05 Август 2014 - 11:17

Философ и богослов- Василий Зеньковский

1) Краткий очерк "Зеньковский Василий Васильевич (1881-1962)

Русский философ, богослов и религиозный деятель, историк рус. философской мысли, педагог и литературовед.

Род. в семье учителя. Учился на естественно-математическом и историко-филологическом ф-тах Киевского ун-та.
С 1905 г. принимал участие в работе киевского Общества по изучению религии и философии, а в 1910-м стал его председателем.
В 1913 - 1914 гг. учился за границей (в Германии, Австрии и Италии). По возвращении на родину стал проф. психологии Киевского ун-та (1915 - 1919).
В 1918 г. занимал пост министра вероисповеданий в правительстве гетмана П. П. Скоропадс-кого.
В 1919 г. эмигрировал, сначала в Югославию, где в 1920 - 1923 гг. был проф. философии Белградского ун-та, затем - в Чехословакию (1923 - 1926: директор Педагогического ин-та в Праге) и, наконец, во Францию.
С 1926 г. до конца жизни 3. был проф. Свято-Сергиевского православного богословского ин-та в Париже.

Общественно-педагогическая деятельность 3. отмечена также такими вехами:
В 1923 - 1927 гг. он возглавлял Педагогическое бюро по делам рус. зарубежной школы, в 1927 г. редактировал журн. "Вопросы религиозного воспитания и образования", выходивший в 1927 - 1928 гг. в Париже, с 1923 по 1926 г. был председателем Русского студенческого христианского движения (РСХД).
В 1942 г. 3. принял сан священника (протоиерей) и в 1944 г., после смерти о. С.Булгакова, был избран деканом Богословской академии.

Многообразие научных интересов 3. объясняется особенностями его мировоззрения, к-рое можно охарактеризовать как "православный универсализм".

В "Очерке моей философской системы" он следующим образом излагает суть своих взглядов: "В ранние годы я находился под большим влиянием Вл. Соловьева и Л. М. Лопатина, но постепенно мои взгляды стали меняться — и здесь решающими были для меня размышления над понятием "личности"... Если человек зависит от природы, от социальной среды, то все же бесспорным является в нем факт свободы. Но акты свободы, коренясь в метафизической глубине человека, получают свою творческую силу лишь при сочетании с благодатной помощью "свыше", - без этого они бессильны и почти всегда отдают человека во власть зла. Только используя богословское понятие "первородного греха", мы можем понять одновременно наличие свободы в человеке и ограниченность ее. Раз будучи принятым, понятие первородного греха неизбежно привело меня к пересмотру основных начал метафизики, а затем гносеологии. Без понятия первородного греха нельзя понять раздвоение познавательной силы в человеке (раздвоение разума и сердца). Учение отцов Церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа через Церковь привело меня к пересмотру всех философских построений в свете христианства, и я могу дать лишь одно наименование моим взглядам: "опыт христианской философии" (История русской философии. - Л., 1991. Т. 2: Ч. 2. - С. 251).

Центральное место "личности" в системе 3. делает понятным и его интерес к педагогике, и его интерес к рус. литературе, особенно к творчеству Гоголя, Достоевского, Толстого, Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Розанова и др., и к рус. философии.
Но прежде всего и гл. обр. 3. - христианский православный философ. Его интерес к проблеме "психической причинности" (психофизической проблеме), с изучения к-рой он начал свою научную деятельность еще в России, обусловлена именно этим обстоятельством. "Как возникает в сознании человека идея Бога?" - так приблизительно можно сформулировать осн. вопрос, на к-рый пытался найти ответ 3., исследуя "психическую причинность". Он пришел к выводу, что идея Бога, будучи "фактом сознания", не может возникнуть ни из социального опыта человека, ни в сфере подсознания, ее можно объяснить только при допущении взаимодействия между субъектом и трансцендентным объектом. Это т. наз. "мистический опыт", к-рый разными людьми переживается по-разному. Есть и вовсе неспособные к нему люди, сознание к-рых 3. впоследствии охарактеризовал как "окамененное нечувствие". С проблемой личности (ключ к к-рой дает то или иное решение психофизической проблемы) тесно связана проблема воспитания личности.

3.- один из немногих рус. мыслителей, к-рые в XX в. разработали целостную философско-педагогическую систему. Она представлена в таких его соч., как "Социальное воспитание, его задачи и пути" (М., 1918), "Психология детства" (Берлин, 1923), "Проблемы воспитания в свете христианской антропологии" (Париж, 1934), "На пороге зрелости. Беседы с юношеством о вопросах пола" (Париж, 1955), "Русская педагогика XX века" (Париж, 1960).

Собственная философская система 3. состоит из трех разделов: гносеологии, метафизики и учения о человеке (антропологии).
В гносеологии, выражая несогласие с учением С. Н. Трубецкого о "соборной природе человеческого знания" и нем. трансцендентальным идеализмом, 3. приходит к понятию "церковного разума", согласно к-рому метафизическую опору познания нужно искать в понятии церкви. В результате, писал он, "мы приходим к христоцент-рическому пониманию знания, т. е. к признанию, что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая познавательные процессы, исходит от Христа... Это истолкование знания решительно отвергает принцип "автономии" разума, что требует пересмотра всех принципов современной науки" (История русской философии. Т. 2, ч. 2. С. 252).
В метафизике 3., отказавшись от построений В. С. Соловьева, приходит к "отвержению" всяческих форм неоплатонизма. Его онтология - это прежде всего учение о тварности бытия, самобытный вариант софиологии (хотя в ряде пунктов 3. следует за Булгаковым); он разработал также собственный вариант космизма и учения о Мировой душе.
В антропологии 3. дает обобщающую формулировку тех психологических и педагогических идей, к-рые он разрабатывал в течение всей своей жизни. "Путь человека на земле, - считает он, - стоит под знаком "креста" (у каждого человека, по учению Господа, "свой" крест, что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой личности), т. е. внутреннего закона, по которому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в человеке. Отсюда понятна центральность в человеке его моральной жизни; освобождение от власти "душевных" движений, одухотворение всего состава человека есть вместе с тем наша подготовка к торжеству вечной жизни в человеке. Все педагогические усилия, какие вообще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо могло "найти себя" и творчески преображать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности, социальных и духовных влияний" (Там же. С. 253).
Собственно богословские взгляды 3. изложены им в книге "Апологетика" (Париж, 1957), цель к-рой заключается в том, чтобы "во всех тех точках, где намечается действительное или мнимое расхождение знания и культуры с Церковью, показать, что правда христианства остается незыблемой".

Особое место в творческом наследии 3. занимает "История русской философии" - фундаментальное двухтомное исследование, изданное в Париже в 1948—1950 гг. и в 1953 г. переведенное на фр. и англ, языки. По охвату материала и глубине интерпретации это исследование до сих пор остается непревзойденным.

Общая концепция истории рус. философии 3. вытекает из общих основ его мировоззрения.
Рус. философская мысль, по 3., оригинальна и коренится в глубинах православного миросозерцания. Ее развитие шло в направлении все большего уяснения православных оснований. Процесс этот периодически нарушался "вторжением" зап. философской мысли. С содержательной т. зр. 3. оценивает эти "вторжения" отрицательно, но высоко ценит их значение для совершенствования "философской техники". В целом он дает высокую оценку, напр., такому чуждому ему направлению, как рус. неокантианство.
И вообще история философии характеризуется, с одной стороны, как все большее приближение к истине, с другой — как совершенствование собственного познавательного аппарата, уточнение понятий, категорий, развитие самой "техники" философствования и т. п. Поэтому история философии вообще (и рус., в частности) никогда не может быть завершена.

В первые годы эмиграции 3. работал также и над проблемами экономической жизни. В его архиве сохранилось две трети объемной рукописной книги под названием "Общие законы экономической жизни", к-рую он рассматривал как "введение к выработке целостной православной системы".

3. - один из немногих рус. религиозных мыслителей, работавший на "стыке" философии, богословия, педагогики, литературоведения, публицистики и сумевший построить целостную религиозно-философскую систему, не преступив той грани, к-рая отделяет все эти формы сознания и интеллектуальной деятельности друг от друга. Для современности творчество З. представляет интерес сохраняет свою актуальность в полном его объеме."
http://vpn.int.ru/in...y...age&pid=171

2)Теперь подробнее Н. В. Тимашков "Христианская гносеология В. В. Зеньковского как метод педагогического исследования":

"Василий Васильевич Зеньковский (1881—1962), русский мыслитель, педагог, литературовед, психолог и богослов, внес значительный вклад в развитие педагогической антропологии. Будучи профессором Киевского университета, он эмигрировал из России в 1919 г. В Праге Зеньковский был председателем Педагогического бюро по делам русской зарубежной школы (1923–1927) По его инициативе и при непосредственном участии открылся Пражский высший педагогический институт, в котором он был директором с 1923 по 1926 год. Зеньковский стал одним из основателей Русского богословского института имени преподобного Сергия Радонежского в Париже (профессор с 1926 г.), а затем и его деканом. Начиная с 1927 г., Зеньковский редактировал журнал «Вопросы религиозного воспитания и образования» и «Религиозно-педагогический бюллетень» (1927–1961). Он стоял у истоков организации Русского студенческого христианского движения и с 1924 г. вплоть до своей кончины являлся его бессменным председателем.

М. Я. Дворецкая называет В. В. Зеньковского ученым-святоотечест-венником, сформировавшим религиозно-философскую антропологию.
Е. А. Плеханов склонен считать творчество Зеньковского примером отечественной религиозной философско-педагогической мысли. Е. Г. Ильяшенко рассматривает В. В. Зеньковского наряду с Н. А. Бердяевым,
Е. Н. Трубецким и В. С. Соловьевым как представителя религиозного течения в отечественной педагогической антропологии. Неоспоримым остается факт, что религиозное обоснование проблем воспитания и обучения в России начала ХХ века, позволило найти решения на острые педагогические вопросы, на которые естественнонаучные знания не способны были ответить по причине их иррациональной природы.

Антропология Зеньковского является результатом антропоцентрического анализа богословского материала, и в то же время это его личные духовные интуиции как священника, в основе которых — христианская апологетика и богатый опыт воспитания человека. Сформированное им учение о человеке является антропологической теорией формирования личности, имеющей свой предмет исследования — человека верующего, а целью — воспитание целостной личности. Данная теория имеет собственный понятийный аппарат: образ Божий, подобие Божие, греховность, крест и другие.

В настоящий момент религиозная антропология В. В. Зеньковского, как направление внутри отечественной педагогической антропологии, являет собой пример обоснования целей и задач, принципов и методов воспитания целостной личности. Статус педагогической антропологии есть предмет научной дискуссии. Однако, несмотря на это, признается необходимость привлечения религиозного осмысления этического материала.

Василий Зеньковский по образованию и роду деятельности был религиозным философом. Объектом его философских исканий является метафизика человека. «В ранние годы я находился под большим влиянием
Вл. Соловьева и Л. М. Лопатина, но постепенно мои взгляды стали меняться, и здесь решающими были для меня размышления над понятием «личности», все отступило перед неизбежностью построения метафизики человека», — так описывал эволюцию своего мировоззрения В. В. Зеньковский.

О чем бы ни писал В. В. Зеньковский — об истории отечественной философии или о творчестве выбранного им мыслителя, о педагогических задачах времени или о развитии христианского богословия, апологетики — всегда центром его исследований являлся человек, личность, судьба. А понять человека, по мнению этого известного отечественного мыслителя, возможно, лишь представив человека во всей системе мироздания в целом. По его мнению, неотъемлемой частью метафизики человека является свобода. Анализируя ее, Зеньковский применяет богословское понятие «первородного греха». Данный методологический подход позволяет ему утверждать, что «акты свободы получают свою творческую силу лишь при сочетании с благодатной помощью «свыше», без этого они бессильны и почти всегда отдают человека во власть зла». «Раз будучи понятым, понятие первородного греха неизбежно привело меня к пересмотру основных правил метафизики, а затем гносеологии. Без понятия первородного греха нельзя понять раздвоение познавательной силы в человеке (раздвоение разума и сердца). Учение отцов Церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа через Церковь привело меня к пересмотру всех философских построений в свете христианства, и я могу дать лишь одно наименование моим взглядам: “опыт христианской философии”».

Отец Василий применяет аксиоматический анализ для рассмотрения вопросов гносеологии, метафизики и учения о человеке. Акт гносеологии он трактует, исходя из христианского вероисповедания, которое учит, что «истина открыта не индивидуальному разуму, а разуму церковному». Исходным положением Зеньковский избирает утверждение о том, что метафизической опорой познания в Церкви является Абсолют, который в то же время есть Творец бытия. Трактовку понятия «церковного разума» философ также сводит к аксиоматическому положению православия — признание Иисуса Христа главой Церкви. Эти два аксиоматических утверждения являются методологической основой его христоцентрического понимания знания. «Мы приходим к христоцентрическому пониманию знания, т. е. к признанию, что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая познавательные процессы, исходит от Христа (согласно формуле в Еванг. от Иоанна, гл. I о Христе как свете, “который просвещает всякого человека, грядущего в мир”)». Гносеология Зеньковского, по мнению К. Андроникова, основана на богопознании: «свет Христов» — лейтмотив его дедукций и построений. Его космология развивает идею творения, его антропология (и психология) исходят из христианских начал. Однако он не занимается развитием богословских тем таковых. Он скорее богословствует по поводу философских вопросов, прилагая богословские категории к их разработке. Верование же для него — априорное философское положение. Религиозную философию Зеньковского можно определить как прикладное богословие, поскольку ее темы принадлежат богословию.

Методологический подход Зеньковского, примененный им к толкованию гносеологии, отвергает принцип «автономии» разума, доминировавший в современной ему науке. Гносеология направлена на постижение метафизики бытия. Для Зеньковского основным принципом метафизики является учение о тварности бытия. Следует отметить, что философ не был противником эволюционного развития Земли, однако он подчеркивает невозможность самостоятельного возникновения законов бытия. «Законы же бытия, которые не могли бы возникнуть случайно или “сами собой ”, есть лишь проявление той “разумности” бытия, которая в него “вложена” творческой силой Бога. Эта “разумность” бытия определяется “идеями”, положенными Богом в основу мира, но идеи в мире надо отличать от идей в Боге».

Рассмотрение метафизики бытия Зеньковского невозможно без раскрытия учения о человеке. «Человек в метафизическом освещении являет с наибольшей силой действие первородного греха». Человек это живое единство тела души и тела, жизненный путь которого стоит под знаком «креста». Понятие «креста» для Зеньковского является аксиоматическим при рассмотрении человека в земной жизни. Индивидуальность личности, если следовать Священному Писанию, заключается в том, что у каждого свой крест. Крест человека — это внутренний закон, по которому может быть восстановлена утраченная при грехопадении целостность в человеке. Это позволяет объяснить центральность моральной жизни в человеке: освобождение от власти «душевных движений, одухотворение всего состава человека есть подготовка к торжеству вечной жизни в человеке». «Все педагогические усилия, какие вообще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо могло “найти себя”, и творчески преображать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности, социальных и духовных влияний».

Учение о человеке является одной из центральных тем философии Зеньковского. Он сформировал свою особую методологическую базу изучения человека — христианскую антропологию, которая стала основой его педагогических исследований. В христианской антропологии человек рассматривается как существо, в котором заложены «образ и подобие Божие». Природа человека имеет иерархическую структуру трех ипостасей — тело, душа и дух. Эмоциональная сфера души чрезвычайно важна для психического здоровья человека. Дух представляет собой моменты или факты внутреннего мира человека, проявляющиеся как акты свободы от психической причинности, протекающие внутри психических процессов, подчиненных законам причинности. Духовная жизнь человека есть искание Бесконечного и Абсолютного.

В образе Божием скрыто динамическое начало, стремящееся так же, как и духовная жизнь, к исканию Бесконечного и Абсолютного. Но не следует считать, что духовная жизнь человека эквивалентна образу Божьему. Божественное в человеке сохранилось неизменным после грехопадения, а духовная сфера претерпела кардинальное отличие: духовность, в силу присутствия греха в человеке и его приобретенную способность обращенности ко злу, имеет возможность устремиться к высшим ценностям или, наоборот, обратиться к низменным страстям. Наличие раздвоенности добра и зла в человеке обусловило проявление интереса к исследованию онтологии греха в педагогическом наследии Зеньковского.

Учитывая вышеприведенные черты человеческой сущности, педагог формулирует понятие личности. Она наделена самосознанием, что отличает ее от других существ. В полном значении понятие личность применимо только к Богу, а в человеке она лишь зреет. К этому понятию Зеньковский применяет характеристику динамики. Личность представляет собой творческое начало в человеке. Цель воспитания заключается в выявлении «креста» у воспитанника и направление его по индивидуальному пути совершенства.

Анализ исторического развития педагогических идей и их современного состояния привел В. В. Зеньковского к выводу, что «слабость и некая растерянность современной педагогической мысли связаны с ее подчиненностью принципам натурализма, тогда как надлежащее свое осмысление педагогическое творчество может найти лишь на почве религии, в частности, — в системе христианской антропологии. Религиозная природа педагогического вдохновения не вмещается в систему философских идей нашего времени, и этим создается … тот внутренний тупик, в котором находится современная педагогика». Об этом же, особо подчеркивая безрелигиозный, атеистический характер современной педагогики, он говорит в своих педагогических лекциях.

Педагог считает, что педагогическое исследование, основанное на теории христианской антропологии, способно разрешить множество теоретических и практических задач воспитания человека. «С нашей точки зрения, основная причина современного педагогического кризиса в том и заключается, что педагогическая мысль оторвалась от христианской антропологии, что вслед за другими сферами культуры педагогика стала на путь секуляризации, отделения себя от Церкви. Преодоление педагогического натурализма, возврат к обоснованию педагогики в целостном христианском мировоззрении, привлечение идей христианской антропологии к освещению основных проблем педагогики — и есть та основная задача, в разрешении которой лежит ключ к плодотворному творчеству в сфере воспитания».

Предмет христианской веры — христианское учение о мире и человеке, опирающееся на данные откровения. В своем труде «Апологетика»
о. Василий раскрывает проблему соотношения веры и разума как атрибута процесса познания человека. Разум и опыт человека провоцируют его на изучение мира и самого себя. Современный уровень достижений науки и техники свидетельствует о методологической продуктивности применения рационалистического подхода к исследованию проблем педагогики. В этой связи возникает мнение о разграничении области веры и области знания, о том, что веру следует связывать с религиозными темами, т. е. с невидимым, с Богом, позволить вере проникать в то, что находится над миром, в сферу вечного и абсолютного бытия, а познание природы и человека всецело предоставить разуму, опирающемуся на опыт.

Ученый считает подобную позицию ошибочной, и в ответ формулирует свою гносеологическую позицию следующим образом. Античное миросозерцание считается зарождением научного знания в человеческом обществе. Древний мир не имел ясного сознания единства, бытие было представлено сферами бытия. Только христианство, по мнению Зеньковского, с его учением о Боге как творце всякого бытия окончательно укрепило учение о единстве бытия. «Отсюда и развилась идея о всеобщем значении принципа причинности, что и определило весь строй современного научного знания… Конфликт между религией и наукой давно в этом смысле угас, и западное христианство давно признало свои ошибки: сейчас никто и нигде во имя христианства не думает ограничивать права разума и опыта в изучении природы». Профессор убежден, что христианская вера достойна носить имя «религии разума». Легитимность своей идеи о. Василий подтверждает тем что «Сын Божий, Господь Иисус Христос именуется в Евангелии (Иоанн, гл. 1, ст. 1) “Логосом”, а “Логос” означает и “слово”, и “разум”. Так, в тропаре на праздник Рождества Христова Церковь поет: “Рождество Твое, Христе Боже наш, воссия мирови свет разума”». Зеньковский заявляет, что в христианстве нет ничего неразумного, истины христианства превосходят наш разум, и следует говорить об их сверхразумности. Таким образом, христианство ставит вопрос о границах нашего разума.

Естественные науки, предметом которых выступают явления природы, некоторые факты принимают без доказательств, как аксиомы, по причине их иррациональности. Сюда можно отнести явление электрического тока, химические свойства водорода, который горит, но не поддерживает горения, и кислорода, который поддерживает горение, но не горит. Иррациональность «химических индивидуальностей» подчеркивал в свое время Д. И. Менделеев. «Но ограниченность нашего разума выступает с особенной ясностью не в отношении к дочеловеческой природе, а в отношении к человеку. В человеке есть очень много внерационального знания, т. е. знания, которое не определяется нашим разумом и не зависит от него, но вместе с тем является настоящим знанием, имеющим огромное значение в нашей жизни. Сюда относится все то, что подсказывает нам наше сердце, наши чувства, интуиция. Паскаль чудно выразил это в словах: «Le coeur a ses raisons que la raison ne connait pas» (в вольном переводе это звучит так: «Сердце дает нам знание, об основаниях которого ничего не знает наш разум»). В нашей жизни этому «знанию сердца» (иногда и ошибочному, как ошибочны бывают и заключения нашего разума) принадлежит совершенно исключительное место, им мы руководимся большей частью в важнейших случаях нашей жизни. Когда мы пробуем положиться в таких случаях на наш разум, то именно тогда нам ясно, как «близорук» наш разум, как велика его ограниченность. Когда же дело касается того, что выше нашего бытия, «по ту сторону», то здесь разум либо просто безмолвствует, либо подсказывает нам неразумные вещи (о чем и говорит Псалмопевец: «Рече безумец — нет Бога»). Мы должны признать факт раздвоения познавательной силы в человеке: рядом с разумом и его идеями стоит сердце с его озарениями — в этих озарениях нам может открыться глубочайшая истина».

Ограниченность разума не мешает нам признавать реальность того, что «сверхразумно», что не постигается нашим разумом, полагает педагог. В этом случае работа разума восполняется нашей верой,— и это сочетание разума и веры возможно потому, что и разум и вера являются проявлениями человеческого духа. Различие разума и веры заключается не в содержании того, что признает разум или что открывается нашей вере. Содержание их может совпадать, может расходиться, но их внутреннее единство вытекает из того, что и разуму, и вере присуща светоносная сила, которая дается нам Христом. «По слову ап. Иоанна (гл. 1, ст. 9), Господь «просвещает всякого человека, грядущего в мир»; от этого света, который привносится в душу Христом, проистекает и свет разума, и свет веры. Оттого их полное единство возможно лишь тогда, когда мы во Христе. Если же дух наш не живет во Христе, то тут легко возникает как бы стена между разумом и верой».

Утверждения веры, опирающиеся на Откровение, могут быть сверхразумны, т. е. превосходить силы нашего разума, но не могут быть неразумны, т. е. заключать в себе противоречия. Христианская вера допускает и даже требует применения разума к уяснению своих утверждений, но условием истины является наше следование Христу, следование Церкви. Индивидуальный разум часто оказывается неспособным к познанию, поэтому мы должны прислушиваться к церковному разуму, как он отражен во Вселенских Соборах и Священном Предании. «Вообще не вера создает конфликты с разумом, — отмечает Зеньковский, — а разум, оторвавшийся от Церкви, может вступать в конфликт с данными веры»18.

В процессе изучения природы данные опыта и построения разума могут, например, оказаться в противоречии с тем, что дает нам христианская вера. Такие расхождения не должны нас смущать, уверяет о. Василий, их не нужно замалчивать, но надо помнить, что гипотезы, создаваемые наукой, находятся постоянно в неизбежной смене — одни появляются, другие исчезают. «Изучение природы не может не быть свободным, но именно потому оно не стоит на одном месте. Эти изменения и колебания в научных построениях могут смущать наше религиозное сознание, но мы должны честно и прямо констатировать расхождения (в наше время) тех или иных утверждений науки и учений нашей веры. Но истина одна; наша вера во Христа и есть вера в Истину (как сам Господь сказал: “Я есмь истина, путь и жизнь”)».

Нужно, однако, отличать учения веры от тех учений, которые имеют свой источник не в религии. Христианство не знает никакого «обязательного» для верующих мировоззрения — здесь мы свободны в том синтезе науки и философии, который называется «мировоззрением». Правда, в Средние века, и даже в Новое время, западное христианство устанавливало некоторое обязательное для верующих мировоззрение — но именно это навязывание верующим определенного мировоззрения привело к тому трагическому отходу многих верующих на Западе от Церкви, который имел неисчислимые печальные последствия и для Церкви, и для культуры. Трагический опыт Средних веков на Западе доказывает, что участие веры в познании должно ограничиваться лишь основными и принципиальными вопросами исследования.

«Автономность» педагогики по отношению к религии начала проявляться в XVIII веке, в просветительской философии, утверждавшей возможность разума познать и преобразовать мир, не обращаясь к религии. Место религии все больше занимает философия, тяготеющая к натурализму, считавшему определяющим в развитии личности природные начала. Развитие психологических представлений, возникновение психологии детства привели к мысли о возможностях творческого влияния на развитие ребенка путем создания определенных условий его жизни. Существовавший в то время педагогический анархизм с его требованием полного невмешательства в жизнь ребенка оказался несостоятельным. Началось изучение именно факторов и условий благоприятного развития личности. Одновременно укреплялась мысль, что личность человека не развивается «из самой себя», что в ее высших и творческих возможностях она связана с миром ценностей, в том числе сверхиндивидуальных и сверхэмпирических. Ко второй половине XIX века картина меняется, и педагогика стремится оторваться уже и от философии, чтобы всецело связать себя лишь с науками о ребенке, превратившись только в педологию. В конечном итоге в педагогике же в XX веке возник своеобразный мировоззренческий кризис, приведший, в конце концов, к мысли о необходимости связи педагогики с философией. К началу XX века, по мнению В. В. Зеньковского, в педагогике обозначились два мировоззренческих направления — натурализм и трансцендентализм. И оба являются, по его мнению, несостоятельными. Первый — натурализм — отрицает абсолютные начала и в варианте пантеизма присваивает природе божественные свойства. В педагогике он не может обосновать веру в ребенка. Натурализм полагается на «характер», развитой интеллект, на различные функции сознания, т. е. то, что определяет личность человека как «продукт» эволюции. О творческом самоопределении личности натурализм не говорит. А трансцендентализм признает невыводимость из природы высших принципов и ценностей, возвышающих человека над природой, т. е. он признает, что человек не полностью подчинен природе с ее причинной обусловленностью и в нем есть нечто возвышающее его над природой. Это некоторые ценности. Правда, уничтожая причинность, трансцендентализм уничтожает и религию, превращаясь в безрелигиозную философию или «философию безрелигиозности»; высшую и утонченную форму позитивизма. Но этим самым вера в человека, в силу его души как основу всякого воспитания становится безграничной и ослабляет эту веру и саму возможность воспитания. Итак, по Зеньковскому, трансцендентализм — нечто более важное и цельное, чем натурализм: «трансцендентализм, признающий личность связанной с сверхиндивидуальной сферой ценностей, означает не отрицание религиозной проблемы, а лишь воздержание от религиозного реализма». Уже в трансцендентализме перед личностью открывается «сверхличное и сверхиндивидуальное», что подводит ее вплотную к религии. «Педагогика, ощутившая в развитии личности ту таинственную глубину, силы которой не находятся в распоряжении личности, вплотную подходит к религиозной постановке педагогических проблем».

В. В. Зеньковский полагает, что только религиозная педагогика дает человеку объяснение его высших сил и целей. Конечно, процессы секуляризации в педагогике нельзя оценивать только как негативные. В них был и положительный момент, который заключался «в вере в человека, в вере в его творческую силу, способность к прогрессу, в вере в историю как путь и силу прогресса. Сама по себе эта вера не только не противоположна христианству, но, взятая с известными дополнениями, образует центральное ядро христианства. И основана она на факте Боговоплощения и спасения человека через смерть и воскресение Спасителя. Христианство не просто возвышает человека над природой, присваивая ему царственное значение, но в идеале обожения оно расширяет царство человека за пределы Космоса, ибо людям дана «власть быть чадами Божиями» (Иоанн. I. 12). Христианство есть не только спасение человечества, но и новое откровение о человеке, о его грядущей судьбе, о Церкви, которая есть тело Христово, но которая в то же время есть Богочеловеческий организм, то есть неслиянное и нераздельное сочетание Божественного и человеческого начал» (там же, с. 20–21). Такова обширная доказательная преамбула христианской педагогики, покоящейся на мировоззренческих основаниях христианской антропологии, которую во всех последующих работах В. В. Зеньковский будет неизменно повторять.

Зеньковский утверждает, что религиозное направление стремится систематически связать педагогическое мышление с религиозной сферой. «Оно меньше всего хочет отрицать свободу педагогической мысли или практики, отрицать все неоценимое значение эксперимента и исканий в школьном деле или отодвинуть на задний план все те богатейшие данные, которыми пользуется педагогика из отдельных наук или философских дисциплин. Но оно хочет открыто признать факт связи педагогической мысли с системой религиозных идей и эту связь понять и осмыслить. Меньше всего здесь дело шло бы о навязывании педагогической мысли каких-либо положений, авторитетно предписываемых педагогике».

Вопрос религиозного подхода к педагогическому исследованию, по мнению Зеньковского, есть вопрос об осознании внутренней близости и единства педагогических интуиций и религиозной сферы. «Педагогика должна быть укоренена в целостном мировоззрении, должна освещать основные свои проблемы теми принципами, которые ей дает антропология, философия и религия». Религиозный подход к педагогическому исследованию для Зеньковского означает применение метода систематического анализа на основе христианской антропологии. «Необходимо вернуться к христианской антропологии, чтобы в свете ее основных понятий осмыслить содержание педагогического опыта, накопленного за долгие годы творческих исканий».

Передовой педагогический опыт XIX века в лице К. Д. Ушинского и С. А. Рачинского во многом повлиял на педагогические изыскания о. Василия. «Основной и руководящей идеей моей является идея целостного синтеза и органической системы, растущей из основ Православия и охватывающей всю полноту той реальности, к которой она обращена, а вместе с тем “диалектически” завершающей ход идей в развитии педагогической мысли. Речь ведь не идет о том, чтобы искусственно связать истины Православия с проблемами и построениями современной педагогики, а о том, чтобы раскрыть внутреннюю связь подлинных и серьезных достижений современной педагогической мысли с тем глубоким пониманием человека, какое развивает христианство».

По мнению Зеньковского, вопрос религиозного подхода к педагогическому исследованию — есть вопрос об осознании внутренней близости и единства педагогических интуиций и религиозной сферы. Следовательно, педагогика должна быть укоренена в целостном мировоззрении, должна освещать основные свои проблемы теми принципами, которые ей дает антропология, философия и религия."
Источник- http://www.pokrov-fo...t/timashkov.php

Продолжение в следующем посте

#45 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 184 сообщений

Отправлено 05 Август 2014 - 11:17

3) Статья В. Сербиненко "Василий Зеньковский":

"Василий Васильевич Зеньковский (1881—1962) – философ, богослов, ученый, видный церковный и общественный деятель. Он принадлежал к плеяде замечательных русских религиозных мыслителей нашего столетия, большая часть творческой биографии которых пришлась на период эмиграции. Его роль и авторитет в кругах первой русской эмиграции всегда были очень значительны. Обширно и разнообразно творческое наследие В. Зеньковского. Вот только некоторые из его трудов: «Проблема психической причинности» (1914), «Психология детства» (1923), «Русские мыслители и Европа» (1926), «На пороге зрелости» (1929), «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии» (1934), «История русской философии» (1948–1950), «Апологетика» (1959), «Н. В. Гоголь» (1961), «Основы христианской философии»(1—2т., 1961—1964). Эти и другие научные, философские и богословские сочинения В. Зеньковского заслуживают того, чтобы на родине мыслителя их смогли прочесть не только исследователи-профессионалы. Они способны заинтересовать всех, кому не безразличны исторические судьбы отечественной духовной традиции, прошлое и будущее русской культуры.

В. Зеньковский родился 4 июля 1881 г. в городе Проскурове (ныне Хмельницкий). Его дед, в прошлом кавалерийский офицер, выйдя в отставку, стал священником. Отец, директор гимназии, был церковным старостой. С православием был связан весь уклад семейной жизни. В. Зеньковский вспоминал впоследствии, что «рос религиозным мальчиком» и «таким же оставался и в гимназии – до 15 лет». А затем, как и многие другие юноши разных поколений российской интеллигенции, он пережил, страстное увлечение материалистической идеологией. На какое-то время его кумиром становится Д. Писарев, а мировоззрение формируется, как писал сам В. Зеньковский, «в духе упрощенного натурализма». В 1900 году он поступает на естественный факультет Киевского университета, мечтая посвятить свою жизнь медицине. Но уже учась на естественном факультете, В. Зеньковский обнаруживает незаурядные гуманитарные способности: пишет большой труд о Гоголе (к 50-летию со дня смерти писателя), изучает философию и психологию. Постепенно меняются его духовные ориентиры: «Я стал заниматься философией, налет атеизма исчез бесследно». Молодой человек увлеченно читает немецкую философскую классику, «Историю материализма» неокантианца Ф. Ланге, труды русских философов: Вл. Соловьева, Л.М. Лопатина. На этом фоне леворадикальная публицистика «шестидесятников» (Писарева и др.) вскоре утрачивает для него какую бы то ни было интеллектуальную притягательность. Проучившись четыре года на естественном факультете (и надо заметить, весьма успешно), В. Зеньковский в 1904 г. переходит на филологический факультет, где занимается сначала на философском, а затем на классическом отделениях. В 1909 году он закончил университет и был оставлен для подготовки к профессорскому званию. Молодой ученый совмещает работу над магистерской диссертацией с чтением курсов лекций «Введение в философию» и «Психология детства» на Высших женских курсах. Научными исследованиями в области детской и юношеской психологии, а также в сфере педагогики В. Зеньковский будет заниматься практически в течение всей жизни. Вскоре после окончания университета он становится директором Киевского института дошкольного воспитания. Незадолго до начала Первой мировой войны В. Зеньковский, продолжая работу над диссертацией, побывал в научной командировке в Германии. Диссертация «Проблема психической причинности» была защищена им в Москве в 1915 году. В 1916 году он становится экстраординарным профессором философии в Киевском университете.

Перелом в мировоззрении, происшедший в студенческие годы, завершился возвращением в Церковь. Еще учась в университете, В. Зеньковский участвовал в проходивших в Киеве религиозно-философских собраниях. В дальнейшем он становится председателем киевского религиозно-философского общества. Существенную роль в судьбе и духовной эволюции в. Зеньковского сыграло его знакомство с С.Н. Булгаковым, одним из признанных лидеров религиозного движения российской интеллигенции начала века. На долгие годы их связали близкие, дружеские отношения. Под влиянием С. Булгакова В. Зеньковский вновь обращается к Гоголю, готовит книгу о нем. Значение гоголевской темы в творчестве Зеньковского невозможно переоценить. В «Истории русской философии» он назовет писателя «пророком православной культуры». И, безусловно, Гоголь, как художник и религиозный мыслитель, всегда был для него живым символом единства национальной духовной традиции, единства русских и украинских корней отечественной культуры. Уже в конце жизни В. Зеньковский напишет свою последнюю, в подлинном смысле, итоговую книгу о Гоголе, его жизненном пути и творчестве.

«Наступили события (революция 1917 г.), – вспоминал В. Зеньковский, – которые прервали все мои литературные и научные затеи; помимо своей воли я был вовлечен в политическую работу, и мне пришлось – когда всюду победили большевики – покинуть Россию (в январе 1920 г.)[1]. «Политическая работа», в которую оказался вовлечен киевский профессор, заключалась в основном в том, что в годы гражданской войны он занимал пост министра вероисповеданий в просуществовавшем весьма недолгий срок правительстве гетмана Скоропадского. Первые три года эмиграции прошли в Югославии, в Белграде. Жизнь на чужбине складывалась нелегко, не сразу удалось найти работу, но в конце концов Зеньковский становится профессором философского и богословского факультетов Белградского университета. Спустя два года он переезжает в Прагу, где возглавил кафедру экспериментальной и детской психологии в Высшем педагогическом институте. В 1923 году в Берлине вышла в свет его книга «Психология детства», которая вскоре была переведена на польский и сербский языки.

Несомненно, что по складу своего характера и убеждениям В. Зеньковский был человеком достаточно далеким от политики. Но в то же время этот ученый и богослов в течение всей жизни очень много сил всегда отдавал общественной деятельности. Одной из наиболее насущных проблем, вставших перед первой русской эмиграцией, была задача воспитания молодого поколения в духе верности идеалам православия и национальной культурной традиции. В 1923 году на Общеэмигрантском педагогическом съезде В. Зеньковский был избран председателем Педагогического бюро по зарубежным русским школьным делам. В том же году в г. Пшерове (Чехословакия) прошел съезд русской православной студенческой молодежи, который ознаменовался рождением новой общественной организации: Русского студенческого христианского движения. Председателем РСХД на протяжении многих лет был В. Зеньковский. С 1927 года он жил в Париже и возглавлял кафедру философии Православного богословского института, а в 1944 году, после смерти С. Булгакова, становится его деканом. В. Зеньковский создает при институте религиозно-педагогический кабинет, организует Высшие женские богословские курсы. Как один из руководителей Русского студенческого христианского движения и как преподаватель Богословского института, он постоянно работает с молодежью. В 1929 году в свет выходит его, посвященная юношеству, книга «На пороге зрелости», а в 1934 году – «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии».

В начале Второй мировой войны В. Зеньковский оказался в числе эмигрантов, арестованных французскими властями. Он провел 40 дней в одиночной камере парижской тюрьмы, а затем несколько месяцев в лагере для интернированных на юге Франции. В конце концов подозрения были сняты, и философ смог вернуться в Париж. Пережитые испытания окончательно побудили его сделать выбор, к которому он, можно сказать, шел всю свою сознательную жизнь. «Пребывание в одиночке... – писал В. Зеньковский, – а затем в лагере – привели меня к решению принять священство»[2]. В марте 1942 года он был рукоположен митрополитом Евлогием в сан священника. До конца дней о. В. Зеньковский исполнял свой долг священнослужителя и педагога-наставника, писал оригинальные философские и богословские труды, немало сил отдавал общественной деятельности. Все, кто его знал, многочисленные ученики и прихожане церкви, где он служил, отмечали черты особо отличавшие отца Василия: исключительную скромность, доброжелательность и простоту в отношениях с людьми. Протоиерей Василий Зеньковский умер в Париже 5 августа 1962 года.

Основой для книги «История русской философии» послужил курс лекций, который В. Зеньковский читал в Богословском институте. Надо сказать, что и по сей день этот труд является наиболее фундаментальным в ряду такого рода исследований. Собственно, лишь две работу сопоставимы с «Историей» В. Зеньковского. Это «История русской философии» Н.О. Лосского и «Пути русского богословия» Г.В. Флоровского. Но глубокое и интересное сочинений Н. Лосского отличается предельным лаконизмом и даже конспективностью в освещении целого ряда весьма существенных направлений русской мысли и творчества отдельных мыслителей. (Так, всего несколько страниц отведено в работе Лосского оценке российского неокантианства, творчеству П.Д. Юркевича, Л. Шестова, В. Розанова и, некоторых др.) Замечательная же книга Г. Флоровского, уже по своему характеру и задачам, не столько историко-философское исследование, сколько творческий опыт характеристики основных особенностей русской религиозной и богословской мысли. Созданные Флоровским на страницах его книги духовные портреты русских мыслителей, при всей своей безусловной ценности, могут дать все же слишком фрагментарное представление об истории отечественной философии и идеях ее ведущих представителей. Труды же других исследователей русской философии посвящены либо отдельным этапам ее развития, либо конкретным философам и философским направлениям. В. Зеньковский во «Введении» к своей книге дает большинству из этих работ (тем, которые были опубликованы в России и на Западе при его жизни) вполне объективную и точную характеристику. Уже в последние десятилетия появилось немало очень значительных и ценных исследований. Некоторые из них увидели свет сравнительно недавно, как, например, труд выдающегося русского философа А.Ф.Лосева «Владимир Соловьев и его время» (М., 1990). Много сделано за эти годы зарубежными учеными. Но и на этом фоне книга В. Зеньковского по-прежнему остается наиболее систематическим и всесторонним опытом рассмотрения истории русской философии. Речь не идет, естественно, о какой-то исчерпывающей полноте. Так, В. Зеньковский в своем сочинении ограничивается краткой характеристикой особенностей древнерусской мысли, считая, что «самостоятельное творчество в области философии, вернее – первые начатки его – мы находим в России лишь во второй половине XVIII века» [3]. Сегодня такая точка зрения уже не представляется бесспорной. В последнее время исследователи все чаще обращаются к идейному наследию религиозных мыслителей Древней Руси, обнаруживая и наготой раннем этапе плоды своеобразного и самостоятельного творчества русского логоса. «История русской философии» В. Зеньковского рассказывает прежде всего о судьбах философии уже в новой, послепетровской России, на протяжении трех столетий ее развития – в XVIII, XIX и XX вв. Однако – и это очень важная особенность данного исследования – рассматриваемый период в истории русской мысли не оказывается изолированным от всей тысячелетней отечественной духовной традиции. Ограничившись Лишь кратким обзором идейного мира Киевской и Московской Руси (гл. 1. До эпохи Петра Великого), В. Зеньковский в дальнейшем постоянно сочетает свой историко-философский анализ с обоснованием непрерывности традиции, обнаруживающей себя в истории философии в различных, часто совершенно несхожих формах и все же сохраняющей своеобразное единство русской мысли на всех этапах ее развития. Для В. Зеньковского истоки этого единства имеют прежде всего религиозный характер. «Русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой...»[4]

Тезис о религиозности русской философии, в том числе и той, что развивалась уже в императорской России в рамках внецерковной светской культуры, имел для В. Зеньковского принципиальное значение и многое предопределил в характере его сочинений. Он руководствовался этой идеей и при анализе творчества действительно религиозных мыслителей, таких, как, например, А.С. Хомяков и Вл. Соловьев, и в своих оценках учений весьма далеких от религии и даже враждебных ей. «Даже там, где русский секуляризм срастается с крайним и последовательным материализмом, – писал В. Зеньковский, – он остается пронизанным своеобразной религиозной психологией»[5]. Такой подход приводит к тому, что очень многие явления в истории русской мысли рассматриваются религиозным мыслителем с точки зрения их соответствия основам христианского миропонимания. И многое оценивается им как своеобразная форма ереси. Сама же история русской философии предстает в книге В. Зеньковского, прежде всего, как уникальный национальный опыт создания подлинно христианской философии. Опыт – при всех своих неудачах и искажениях, – обладающий огромной культурно-исторической ценностью и давший выдающиеся образцы христианской мысли. «Христианская философия возможна, – писал В. Зеньковский в конце жизни в своем последнем, так и незавершенном труде. – Но есть ли... у христианской философии какая-либо особая тема, которая отличала бы ее от догматики? Конечно, да. Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры. Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но в свете Христовом»[6]. Такой была мировоззренческая позиция В. Зеньковского. И он никогда не скрывал, что как историк философии видит свою задачу в рассмотрении «всех философских построений в свете христианства»[7]. Каждый читатель его «Истории» должен понимать, что этот труд принадлежит мыслителю, убежденному в том, что единственным окончательным критерием истинности любых философских систем и взглядов является Истина, которую хранит и утверждает в истории Церковь. Но это убеждение не мешало В. Зеньковскому оставаться именно исследователем философской традиции, обладающим даром восприятия самостоятельной ценности философского творчества, хотя бы и достаточно далекого от его собственного идеала «христианской философии». «Я ненасытимо люблю мир идей...» – писал он[8]. В том, что это признание полностью соответствует действительности, может убедиться каждый, кто прочтет «Историю» В. Зеньковского. Автор не беспристрастен, у него свой последовательно проводимый взгляд и на отечественную философию в целом, и на конкретные учения русских мыслителей. Но при этом он не склонен к какому бы то ни было идеологическому осуждению «чуждых» идей и взглядов. В. Зеньковский действительно с глубоким интересом и, можно сказать, с любовью исследует мир идей русской философии, стремясь раскрыть перед читателем его внутреннюю диалектику, смысл и значение идейных исканий деятелей отечественной культуры. И совершенно не обязательно разделять мировоззренческие позиции автора и принимать его общий подход, чтобы по достоинству оценить значение проделанной им огромной работы, качество историко-философского анализа.

К числу вопросов, постоянно возникающих в связи с изучением русской философии, относится вопрос о том, что именно в истории отечественной мысли следует относить к собственно философской традиции. Ответы на него давались и даются часто принципиально» различные. Один из первых историков русской мысли архимандрит Гавриил еще в первой половине XIX в. отстаивал «широкое» понимание отечественной философии. «Любомудрие русских, – писал он» – непоколебимо, непреложно, живо и действительно, как основанное на изречениях ума Божеского и человеческого, на опыте русских философов и греческих мудрых иерархов...» При таком подходе практически стирается грань между философией, как некой самостоятельной областью духовной культуры, и интеллектуальным содержанием национальной культурной традиции, исторически связанным с религиозным опытом народа. Противоположный полюс образуют точки зрения, резко ограничивающие историю русской философии на основании различных критериев: научности, системности, профессионализма и пр. Здесь своим радикализмом выделяется позиция Г. Шпета («Очерки развития русской философии», (1922). Для Шпета, убежденного, что «философия как знание есть высшая историческая и диалектическая ступень философии»[9], едва ли не вся русская философская мысль оказывается, по существу, лишь предфилософией, слишком явно не отвечающей требованиям строгой научности и, соответственно, весьма далекой от «высшей ступени» философского развития.

Как уж отмечалось, В. Зеньковский, не ставя под сомнение культурное значение творчества религиозных мыслителей Древней Руси, считал, что формирование самостоятельной русской философии начинается только во второй половине XVIII в. Но, рассматривая этот, с его точки зрения, уже действительно философский период, он стоял на позициях, кардинально противоположных тем, что занимал Г. Шпет. В. Зеньковский – сторонник «широкого» подхода к истории русской философии. В качестве таковой в его книге рассматривается практически весь идейный мир русской культуры XVIII, XIX и начала XX вв.: не только философские направления и школы, но и взгляды крупнейших русских писателей (Гоголя, Достоевского, Л. Толстого), ученых-естествоиспытателей (Сеченова, Пирогова и др.), богословские концепции, разнообразные идеологические течения. И не лишено оснований мнение, что труд В. Зеньковского посвящен именно истории русской мысли, а не только философии.

Впрочем, дать однозначный ответ на вопрос, что в мире идей действительно заслуживает имени «философия», а что нет, совсем не так просто. И это касается отнюдь не только истории русской философии. Очень зыбкими, едва различимыми оказываются границы, отделяющие любую древнюю философию от иных сфер духовной жизни. Так обстояла дело в Древнем Китае, Индии и на родине европейской философии – в Древней Греции. Но и в истории уже новоевропейской философии под одним и тем же общим названием нередко оказываются совершенно разнородные духовные явления. История европейской мысли не представима, например, без Паскаля, Ницше, Киркегора, экзистенциалистов, многих религиозных мыслителей. Так же как и без позитивистов, «вульгарных» и иных материалистов, философствующих ученых и т.п. Но кто из этих деятелей культуры, мыслителей, идеологов может быть признан еще и философом – на этот вопрос ответы, давались и даются весьма различные. Причем сомнения возникают не только по поводу тех мыслителей, которые отклонились в своем творчестве от канонов европейского рационализма, не стремились к «научности», не желали строить философские системы. Тех же: Ницше, Киркегора, экзистенциалистов и др. Уже XX век знает примеры идеологий, претендующих на статус подлинной науки и истинно научной философии. А в какой мере философией можно считать, скажем, столь научное направление мысли, как структурализм? На каком основании труды крупных ученых-структуралистов (биологов, лингвистов и др.), посвященные общеметодологическим проблемам, могут быть отнесены именно к области философского знания? Уже эти примеры (а их можно привести значительно больше) свидетельствуют, что избежать на практике достаточно «широкого» подхода к истории философии бывает нелегко. Более того, в ряде случаев этого и не требуется. Например, когда история философии рассматривается в контексте развития национальной культуры. Именно эту задачу и решал в своем сочинении В. Зеньковский. Для него было особенно важно показать своеобразие русского «любомудрия», исторически проявлявшегося в различных культурных формах и лишь постепенно и далеко не всегда обретавшего строгие черты классического философствования. Читая «Историю русской философии» В. Зеньковского, мы вступаем в удивительно сложный и многообразный мир русской мысли, убеждаемся в том, насколько, интеллектуально насыщенной и философичной была сама отечественная культурная традиция."
Источник- http://krotov.info/l...k/ovsky_10.html

4)Статья из книги Н.О. Лосского "История русской философии":

"Василий Васильевич Зеньковский родился в 1881 г. Он был доцентом в Киевском университете. С 1925 г. был профессором философии и психологии в Православной богословской академии в Париже, а в 1942 г. принял священство.

Основные работы Зеньковского: «Проблема психической причинности», 1914; «Иерархическая структура души» (в «Научных трудах Русского народного университета, II, Прага, 1929); «Die religiose Erfahrung» в «Dеr Russische Gedanke», II, 1930 («Религиозный опыт», «Русская мысль», II, 1930); «Преодоление платонизма и проблема Божественной мудрости в сотворенном мире», журнал «Путь», XXIV, 1930; «Об образе Бога в человеке», в сборнике «Православная мысль», II, Париж, 1930; «Вопросы воспитания в свете христианской антропологии», УМКА пресс, Париж, 1934; «Проблема космоса в христианстве» — в сборнике «Живая традиция. Основные принципы христианской космологии»; «История русской философии», в двух томах.

На основании тщательного исследования проблемы психической причинности Зеньковский делает вывод, что подобного рода причинность является фактом, и широко использует это в своих последующих работах.

В своей статье о религиозном опыте Зеньковский понимает опыт как содержание сознания, которое может быть описано как «данное», которое обусловлено взаимодействием между субъектом и объектом и связано с объектом. Он выступает против Дюргейма, Фрейда и др., пытавшихся рассмотреть религиозный опыт как нечто производное от других форм опыта. Так, Дюргейм выводит его из опыта общественных связей. Однако этот опыт уже содержит в себе религиозный элемент.

Необходимо допустить, что в сознании должны быть найдены религиозные данные, которые не являются производными и могут быть объяснены только взаимодействием между субъектом и транссубъективным принципом. Что касается природы этого принципа, она дана в мистическом опыте как невыразимое в понятиях всеохватывающее целое. Это приводит многие религиозные умы к истолкованию опыта в пантеистическом духе.

Человечество, однако, не удовлетворяется этой формой религиозного опыта; некоторые люди обладают также опытом общения с высшим принципом как личным или сверхличным существом, которое раскрывает себя через слово и откровение как сверхкосмический, трансцендентальный принцип. Правда, откровения, многочисленны и до известной степени противоречат друг другу, но это не доказывает, что они субъективны, точно так же как существование галлюцинаций и иллюзий не вынуждает нас рассматривать все чувственные восприятия как ложные.

Зеньковский преодолевает противоречия между пантеистическим и теистическим религиозным опытом, истолковывая теистический опыт как ошибочное представление о созданном божественной мудростью аспекте мира как о самом Боге. Не отбрасывая полностью концепцию Трельча (Тrо-eltsch) об особом религиозном a priori, он отмечает, что эта концепция не может быть развита в пределах системы имманентной философии: трансцендентальные функции не порождают содержание опыта, а могут осуществляться только в связи с данными, указывающими на транссубъективный источник.

Зеньковский утверждает, что душа имеет иерархическую структуру и что высший ее элемент «сердце», понимаемое в соответствии с христианской антропологией как жизнь чувства, которая устанавливает духовную связь с Богом и божественными основами мира.

При рассмотрении проблем христианской космологии отец Василий выступает против акосмизма, пантеизма и атеистического натурализма. По его мнению, этих ошибочных теорий можно избежать только в том случае, если мы будем иметь правильное представление о сотворении мира Богом. Следуя за отцом Сергием Булгаковым, хотя и значительно видоизменяя его учение, Зеньковский разрабатывает теорию о божественной Софии и тварной Софии.



Божественная София, мудрость Бога, есть совокупность идеи о мире хобио vorprg (постижимый космос), божественная концепция мира. Идеи, лежащие в основе космических процессов, суть тварная София, идеи в Боге связаны с идеями в мире как «первичные образы» с «образами». Во избежание путаницы отец Василий называет «идеями» только первичные образы, а образы называет «Логосами»; он имеет в виду учение стоиков и отцов церкви о сперматическом Логосе («Основные проблемы», 65). Мировой дух содержит Логосы в их единстве. Концепция мирового духа была дискредитирована в глазах многих отцов церкви своей связью с пантеизмом. Однако в действительности эта концепция может быть разработана и без помощи пантеизма и употребляться для преодоления механистического натурализма (60).

Акосмизм и окказионализм могут быть опровергнуты только в том случае, если мы признаем существование в мире активной, хотя и сотворенной субстанции (73). Отец Василий различает два рода деятельности: эмпирические и субстанциональные причинные корреляции (causae ad fieri и cacsae ad esse схоластов). Эмпирическая причинность проявляется в переходе от одного события к другому, а субстанциальная причинность полностью охватывает цельный цикл бытия сущности (66).

Учение о сотворении мира Богом заставляет нас, по мнению отца Василия, допустить, что время существует в Боге, так как идея, будто время берет свое начало в мире, «ведет нас к вопросу о времени, существовавшем до начала настоящего времени» (69).

Отец Василий утверждает, что стремление некоторых теологов истолковывать всякую деятельность как исходящую от Бога и объяснять все хорошее в человеке исключительно действиями Бога в нем приводит к акосмизму и окказионализму. Этих заблуждений можно было избежать, только признав существование активных сотворенных субстанций и активной природы божественного образа в человеке.

Исследование Зеньковским проблей христианской космологии представляет большую ценность; однако невозможно согласиться с ним, будто идея начала мира и времени в нем вынуждает нас признать существование времени в Боге до сотворения мира. Слово «начало» не всегда означает появление процесса А после процесса В; оно может также означать первые моменты процесса А."
Источник- http://www.vehi.net/...storiya/26.html





Количество пользователей, читающих эту тему: 1

0 пользователей, 1 гостей, 0 анонимных