Перейти к содержимому


О русской философии

то же обзор

Сообщений в теме: 52

#46 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 472 сообщений

Отправлено 06 Август 2014 - 12:16

Богослов и философ- Георгий Флоровский.

1)Статья из книги Н.О. Лосского "История русской философии":

"Георгий Васильевич Флоровский родился в 1893 г. Он окончил историко-филологический факультет Одесского университета. Будучи оставленным при университете, он занимался философией под руководством профессора Н. Ланге, намереваясь стать доцентом в университете. После большевистской революции покинул Россию и в 1925 г. был назначен профессором патристики в Православной богословской академии в Париже. С 1947 г. занимает профессорскую кафедру догматического богословия и патрологии в Православной богословской академии в Нью-Йорке. В 1932 г. примял священство. Отец Флоровский принимает активное участие в современном церковном движении.

Основные работы отца Георгия: «Человеческая и Божественная мудрость», 19221; «Основы логического релятивизма» («Ученые записки». I. Прага); «Смерть на кресте», Париж, 1930; «Сотворение и творение» («Православная мысль», I, Париж, 1930); «Эволюция и эпигенезис», «Der Russisсh Gedanke», 1930 («Русская мысль»); «Восточные Отцы церкви от IV до VIII столетия», Париж; «Пути русского богословия», УМКА пресс, Париж, 1937; «Проблемы христианского объединения», «Путь», 1933; «Восточная традиция в христианстве», 1949.

Релятивизм Флоровского глубоко отличен от релятивизма Протагора. Он попросту хочет сказать, что человеческое познание имеет формальный и незавершенный характер, а его прогресс in indefinitum (бесконечен).

Из всех русских богословов отец Георгий является наиболее верным православному учению. Он стремится точно придерживаться св. писания и патристической традиции. Он отвергает учение о Боге как о всеединстве: творя мир, Бог творит реальность, отличную от него. Флоровский определенно враждебен софиологии отца Павла Флоренского и отца Сергия Булгакова; он полагает, что литургические тексты и православная иконография не подтверждают их теорий.

Сотворение человека как свободной деятельной личности есть кенозис божественной воли, проистекающий из любви Бога к творению. Душа и тело человека представляют собой две стороны единого живого существа. В результате первородного греха связь между душой и телом становится непрочной; человек становится смертным. Смерть есть не простое отделение души от тела, а смерть человека как такового, так как «душа без тела — это призрак. Смерть человека стано-вится космической катастрофой, так как в умирающем природа теряет свое бессмертное средоточие и сама как таковая умирает в человеке» («Смерть на кресте», 157).

Победа над смертью была достигнута Христом. Когда в соответствии со своей человеческой природой он умер на кресте, его душа отделилась от тела, но его божественность осталась неотделимой от его души и от его тела, утверждает отец Георгий, опираясь на авторитет св. Иоанна Дамаскина.

Вследствие этого его тело после смерти не подверглось разложению и было им воскрешено. Его сошествие в ад означает сошествие не в самые глубины преисподней, а в Гадес (sheol) —жилище ветхозаветных святых; такой смысл имеют слова «разбить оковы смерти». Благодаря Христу; восстанавливающему единство души и тела, наша смерть также больше не смерть, а «сон», как сказал св. Иоанн Златоуст.

Отец Георгий подчеркивает исторический характер христианского мировоззрения в противоположность греческому, придавая этому большое значение. Для греков все временное относится к низшей сфере бытия; во времени нет творческого начала, а только циклы, периодические повторения всего прошедшего. Согласно христианскому взгляду, время — не круг, а линия, имеющая начало, конец и цель. Исторический процесс, являющийся единственным в своем роде во времени, состоит из творческих актов, которые определяют судьбу человеческой личности.

Отец Георгий, отрицая перевоплощение, утверждает, что всеобщее воскресение не есть всеобщее спасение. Одной жизни на земле достаточно для того, чтобы человек сделал выбор и проявил либо стремление к добру, либо своевольное упрямство, заслуживающее осуждения и вечных мук.

Отец Георгий, подкрепляя все свои важные богословские положения ссылками на восточных отцов церкви, заявляет, что его цель — создание «неопатристического синтеза».

В своих статьях «Проблемы христианского объединения» он выступает против «теории церковных разветвлений». Он говорит, что не существует «ветвей с равными правами», но допускает, что «больные ветви не отсыхают сразу» (13). Говоря о римской католической церкви, он заявляет, что в ней «нет достаточно твердого и ясного выраженного сознания, что даже после вознесения Христос действительно и непосредственно, хотя и невидимо, пребывает в земной исторической церкви и управляет ею. Отсюда необходимость и возможность идеи наместника Христа, который в известном смысле заменяет Его в истории» (11). Для христианского объединения «фактическая совместная работа важнее, чем прямое обращение к вопросу об объединении. В этом отношении сотрудничество в богословских исследованиях и обмен знаниями, несомненно, представляют собой действительный акт единения, поскольку это является выражением солидарности в стремлении к христианской истине» (14).

Отец Георгий оказал большую услугу развитию русского богословия своей замечательной работой «Пути русского богословия». В начале своей книги он ставит интересный и важный вопрос относительно причин «позднего и запоздалого пробуждения русской мысли». Это удивительный факт, ибо русские — одаренный народ. Русские иконы, например, «свидетельствуют о глубине, сложности и тонкости древнерусского духовного сознания и о творческой силе русского духа». Чтобы ответить на этот вопрос, отец Георгий исследует религиозную жизнь русского народа на протяжении всей его истории, а также его богословие. Он описывает эту жизнь как, ожесточенную борьбу сначала с внешними, а потом, в новое время, с внутренними препятствиями.

В первой главе — «Кризис русского византийства» — он живо рассказывает о борьбе «двух истин» — Иосифа Волоколамского и Нила Сорского. Таким же волнующим является его повествование о таких моментах в духовной жизни нации, как «встреча с Западом» в XVI столетии, «противоречия XVII столетия», два зла (староверы и реформы Никона), влияние реформ Петра Великого на жизнь церкви и значение движения масонов в XVIII столетии.

Даваемое им описание событий русской религиозной жизни со времен Александра I проливает довольно яркий свет на данное положение дел. Он пишет о длительной полувековой борьбе за перевод св. писания с церковно-славянского на русский, о деятельности митрополитов — Филарета Московского, Филарета Киевского и Филарета Черниговского, — о славянофилах, нигилизме, о работах «исторической школы» во второй половине XIX столетия, о деятельности К. П. Победоносцева, прокуратора св. синода, об учении Владимира Соловьева, о религиозных и философских работах его многочисленных последователей, о споре относительно догматического развития и, наконец, о трактовке религиозных тем в произведениях поэтов — «декадентов» и «символистов» — в начале XX в.

Отец Георгий приводит некоторые примечательные факты, относящиеся к юности Писарева, Добролюбова и других выдающихся людей, показывающие, что русские интеллигенты, даже когда они приходят к отрицанию церкви и исторической религии, в большинстве своем глубоко религиозны по темпераменту. В своих страстных поисках новых путей, ведущих к полноте истины, русский народ часто оказывается-на краю пропасти. Так, например, Мережковский начал бояться, что он впадает в «ересь Астартизма, которая имеет в виду не святое единство духа и плоти, а их кощунственное смешение и осквернение духа плотью».

Отец Георгий сообщает много сведений о ценных работах, которые никогда не увидели света или были надолго задержаны из-за неумеренного надзора государства и синода. Например, «блестящая книга профессора М. Д. Муретова против Ренана была задержана цензором потому, что автор начинал с изложения ложного учения, которое собирался критиковать. Это не было признано благоразумным. Публика продолжала тайно читать Ренана, а направленная против него книга Муретова была задержана приблизительно на пятнадцать лет. Таким образом, создавалось впечатление, что запреты проистекали из неспособности к самозащите. Кроме того, слишком часто делались попытки защитить то, что не могло быть защищено, и это подрывало доверие. Народ утратил энтузиазм, когда призвание учителя было подменено обязанностями надсмотрщика» (421).

Книга отца Георгия содержит много острых и ценных замечаний о выдающихся людях, событиях и тенденциях религиозной жизни. Не всегда можно с ними согласиться; часто они слишком суровы, например когда автор обвиняет многих из критикуемых им людей в отсутствии понимания смысла истории или церковной жизни. Однако его суждения всегда интересны и привлекают внимание читателя. Книга содержит обширную библиографию, занимающую пятьдесят четыре страницы.

В конце книги отец Георгий ставит вопрос о том, почему в истории русской культуры было так много периодов, когда ее развитие прерывалось, так много случаев отвержения старого и страстного принятия нового, так много разочарований и мучений. Между прочим, он указывает на русскую «универсальную отзывчивость» как на «фатальный и сомнительный дар».

Слишком впечатлительный ум порождает «синкретизм» вместо стремления к синтезу. Он обвиняет русский национальный характер в неустойчивости и непостоянстве в любви, в тенденции к «медлительному раздумью на роковых перепутьях» при отсутствии решимости на ответственный выбор. Раздвоенность любви, утверждает он, часто при водит русскую душу к трагедии демонической одержимости.

Выход из этих бедствий нужно искать в духовной дисциплине и, в частности для теологической мысли, в возврате к стилю и методам отцов церкви. Он ни в коем случае не предлагает пренебрегать западной мыслью. Наоборот, он советует использовать «исчисляемый столетиями опыт католического Запада», великие системы «возвышенных схоластов», опыт католических мистиков и теологический опыт современного католицизма, потому что «теология по своему существу является делом католической церкви».

Отец Георгий говорит, что недавно началась новая эра в истории христианского мира, она характеризуется огромным распространением безбожного бунта и борьбы против Бога. Один из путей победы над ним состоит в том, чтобы излечить умы людей от одержимости силами зла при помощи развития богословия, задача которого — выработать целостную систему христианской мысли.

Книга отца Георгия является ценным вкладом в изучение истории русской культуры. Поставленный им вопрос об особенностях русской религиозной жизни и ее развитии и ответы, даваемые на них, могут быть также полезны для понимания других областей русской культуры."
Источник- http://www.vehi.net/...storiya/26.html

2)Статья "Философские идеи Георгия Флоровского":

"Георгий Васильевич Флоровский (1893-1979) философ, ученый и православный мыслитель. Родился в семье священнослужителя. Он окончил историко-филологический факультет Одесского университета. Будучи оставленным при университете, он занимался философией, намереваясь стать доцентом в университете. После большевистской революции покинул Россию и в 1925 г. был назначен профессором патристики в Православной богословской академии в Париже. С 1947 г. занимает профессорскую кафедру догматического богословия и патрологии в Православной богословской академии в Нью-Йорке. Отец Флоровский принимает активное участие в современном церковном движении.

Из всех русских богословов отец Георгий является наиболее верным православному учению. Он стремится точно придерживаться св. писания и патристической традиции. Он отвергает учение о Боге как о всеединстве: творя мир, Бог творит реальность, отличную от него. Флоровский определенно враждебен софиологии отца Павла Флоренского и отца Сергия Булгакова; он полагает, что литургические тексты и православная иконография не подтверждают их теорий.

Сотворение человека как свободной деятельной личности есть кенозис божественной воли, проистекающий из любви Бога к творению. Душа и тело человека представляют собой две стороны единого живого существа. В результате первородного греха связь между душой и телом становится непрочной; человек становится смертным. Смерть есть не простое отделение души от тела, а смерть человека как такового, так как душа без тела -- это призрак. флоровский философ православный религиозный

Победа над смертью была достигнута Христом. Когда в соответствии со своей человеческой природой он умер на кресте, его душа отделилась от тела, но его божественность осталась неотделимой от его души и от его тела, утверждает отец Георгий. Вследствие этого его тело после смерти не подверглось разложению и было им воскрешено. Его сошествие в ад означает сошествие не в самые глубины преисподней, а в Гадес --жилище ветхозаветных святых.

Отец Георгий подчеркивает исторический характер христианского мировоззрения в противоположность греческому, придавая этому большое значение. Для греков все временное относится к низшей сфере бытия; во времени нет творческого начала, а только циклы, периодические повторения всего прошедшего. Согласно христианскому взгляду, время -- не круг, а линия, имеющая начало, конец и цель. Исторический процесс, являющийся единственным в своем роде во времени, состоит из творческих актов, которые определяют судьбу человеческой личности.

В основе богословия Георгия Флоровского лежит идея «неопатристического синтеза», что понимается как творческое, с учётом современного философского опыта, возвращение к святоотеческой традиции Вселенской Церкви.

Cведения о жизни Иисуса Христа и его учеников, о том, как утверждалось христианское учение, люди в первую очередь черпают из книг Нового Завета, которые составляют вторую часть Библии. Христиане считают, что все библейские тексты написаны по внушению самого Бога (Божественному откровению), поэтому они священны и недоступны простому человеческому пониманию во всей полноте. Истина, заключенная в них, должна приниматься на веру. При этом всем очевидно, что библейские книги писались не сами собой: над ними упорно трудились конкретные авторы, которые передавали людям слово Божие и вкладывали в свое дело знания, талант и душу.

К сожалению, подлинные, оригинальные тексты Евангелий и других новозаветных книг не дошли до нас и существуют только в виде многочисленных позднейших списков. Даже вопрос о том, на каком языке они были первоначально составлены, до конца не разрешен.

Ряд ученых утверждают, например, что Евангелия и другие новозаветные книги никак не могли быть написаны в I в. н.э. и на самом деле были составлены на несколько столетий позже. Значит, их библейские авторы - вымышленные, мифологические персонажи. А сами Евангелия, как и вся Библия,- не «богодухновенное Священное Писание», а огромное собрание мифов, которые были созданы людьми. То есть рассказы о Христе и христианах многократно видоизменялись, дополнялись и переделывались в зависимости от целей авторов.

Христианские богословы ответвечали на это тем, что все противоречия, найденные атеистами, могут быть объяснены, если внимательно и непредвзято читать текст. Кроме того, такие книги, как Евангелия, писались разными людьми и через несколько лет после описываемых событий. Естественно, что авторы могли что-то забыть, вспомнить одно и то же по-разному.

О подлинности или неподлинности Евангелий лучше всего свидетельствуют они сами: трудно предположить, чтобы все рассказанное в них было плодом фантазии. Слишком могучей предстает фигура главного героя при чтении этих книг. Ведь даже ошибки и несообразности в описании жизни Иисуса можно истолковать в пользу того, что эти Евангелия живые, а, следовательно, подлинные книги.

Флоровский тоже попробовал ответить на подобные вопросы и на самый главный из них «Жил ли Христос?», как и назвал свою работу.

«Христианство открылось в мире, как великая радость, и вместе с тем, как проповедь покаяния...Христианское благовестие было современно и своевременно: в нем насыщались все жгучие и томительные искания древнего человека.» Но благовестие встречало отпор, потому что воспринималось как что-то чужое, непонятное и враждебное.

«И дело здесь не столько в гонениях со стороны государственной власти. Гораздо выразительнее то глухое общественное противление, которое сказывалось и во взрывах народной ненависти, и в клеветнических изветах на христианские общины, и в полемической борьбе с христианским учением. Все это свидетельствует о трудности для старого, иудейского и языческого сознания усвоить и воспринять церковное учение, которое в чем-то основном и главном оказывалось совершенно новым, небывалым и непривычным и потому требовало решительного обновления»

«В этой новизне христианства свидетельство его божественного происхождения - не от человека, но от Бога. Противится этой новизне строптивое сознание, и вместо того, чтобы подвергнуть себя испытанию нового божественного откровения, стремится его подчинить своему собственному суду». Это и было началом лжесвидетельств, сомнений и отрицаний вокруг образа и лика Христова. Под сомнением было Его божественное достоинство, Евангельская история и её достоверность. Делались попытки объяснить христианство без Христа и отвергнуть Его историческое существование. Флоровский описывает, как в книге "Миф о Христе" немецкий профессор А. Древс отвергает христианство и проповедует новую философскую религию.

Флоровский считал: «Он ищет новые религиозные формы и новую веру. Он совсем не ученый и не историк, а именно проповедник, взбудораженный и одержимый грезой о новом религиозном, и именно религиозном перевороте».

Древс не приводит доказательств своих убеждений и по этому поводу Флоровский пишет: «Место доказательств у него занимают натянутые сближения, произвольные домыслы и догадки, в которых спутываются все времена и сроки».

«Основную мысль мифологической теории Древса можно выразить очень коротко. Христа не было никогда. Евангелие ни в каком смысле не есть история, но миф, в котором скрещиваются и переплетаются разнообразные легендарно-мифические сказания, иудейские и языческие, о божественных спасителях. И только впоследствии этот миф был принят за историю, за исторический рассказ о действительных событиях. Почитание небесного Бога Иисуса существовало и в дохристианскую эпоху в некоторых иудейских сектах…Нужно прямо сказать: ни одно из этих положений даже приблизительно не обосновано Древсом. И прежде всего решительно ничем не доказано существование какого-то дохристианского культа Иисуса, о котором Древс говорит на основании совершенно фантастического перетолкования библейского рассказа об Иисусе Навине и неясных позднейших свидетельств о сектах уже христианского времени».

«Узнать Христа может только вера. Но веру для сомневающихся может облегчить и укрепить и ясное сознание, что перед лицом исторических свидетельств невероятно и неправдоподобно сомневаться, был ли Христос, - что такое сомнение есть насилие над здравым историческим восприятием, и питаться может только пристрастием и упрямством воли» - был уверен отец Георгий.

Дальше речь идет об апостольской проповеди, которая была закреплена в книге Деяний и в посланиях, она была благовестием об "историческом Иисусе", исходила из факта и событий Его действительной жизни и на этом основывалась.

Флоровский пишет: «Апостолы исходят всегда из конкретных исторических фактов и событий и затем раскрывают и объясняют смысл свершившегося и происшедшего и его спасительную силу. Они оживляют в сознании своих слушателей, воспроизводят перед их благочестивым взором образ Христа и затем раскрывают, Кто был Он. И вся неповторимость и чрезвычайность этого исторического образа заключается в том, что Он, видимый и воспринимаемый как человек, был не только человек, но Сын Божий и Спаситель мира. Потому и не вмещается образ Христа в земные, только человеческие рамки, перерастает их, и в исторических гранях открывается нечто сверхисторическое и сверхземное. Но сами эти грани никогда не стираются и не расплываются, никогда не меркнут исторические, человеческие черты. В том весь и пафос, и смысл апостольской проповеди, что она есть рассказ, рассказ о виденном и слышанном…»

Флоровский описывает первую апостольскую проповедь ап. Петра в День Пятидесятницы и подтверждает, что проповедь является свидетельством об историческом существовании Иисуса, распятом и воскресшем.

Свидетельство ап. Павла снова подчеркивается реальное человечество Христа, почему именно Он и является первенцем, начатком умирающих людей, с которыми Он нерасторжимо связан. В проповеди ап. Павла стоит исторический образ Христа, жившего среди иудеев, учившего, пострадавшего за грехи и от грехов человеческих, распятого и погребенного и восставшего во славе. Апостол не останавливается на воспоминании и воспроизведении обстоятельств земной жизни Спасителя, не ограничивается этим.

Всюду и везде апостол говорит об "историческом Иисусе", о том, что было и произошло.

«Образ Христа, сохраненный и переданный миру в апостольской проповеди, запечатлен и закреплен в Евангелии. Евангелие есть исторический рассказ и вместе с тем больше, чем только исторический рассказ не только потому, что писано оно не по побуждениям простой исторической любознательности и не только для запоминания о прошлом, но прежде всего потому, что в нем описываются и изображаются несравнимые и непреходящие события, которые больше, чем простые события, чем только события.

Евангелие есть история земной жизни Человека, который не был только человеком. И эта история развертывается в живой земной и исторической рамке, которую для евангельских иконописцев не было надобности выписывать с особенной тщательностью и подробностью, но которая всегда реальна и реалистична, ибо писана с натуры и по памяти. В сущности, это более чем рамка, ибо живой образ Христа неотделим от нее: на этом фоне Его видели, и от Его богочеловеческого лика раз навсегда упал благодатный отсвет на ту землю, по которой Он ходил, на тех людей, которые к нему приближались. Так было. Во множественности отдельных воспоминаний оживает незабываемый образ Иисуса Христа. Земной план евангельской истории не раз прорезывается и пронизывается небесным. Точнее сказать, он всегда таинственно прозрачен, сквозь историческую очевидность всегда просвечивает Божественная действительность» - пишет Флоровский.

Историческое сопоставление внешних подробностей Евангельской истории с другими источниками по истории и быту тогдашней Палестины в общем и основном с полной убедительностью показывает историческую и бытовую точность Евангельского изображения. Иисус говорил как иудей, языком и образами своего времени и народа.

Флоровский определяет сущность и содержание апостольского благовестия, как историческое свидетельство о Богочеловеке Христе. «Это - повесть о бывшем и случившемся, и не образная или символическая, но реалистическая повесть. Ибо было и случилось - встреча неба с землей, Бога и человека.»

От внешних об Иисусе нет практически никакой информации, но Флоровский оправдывает это тем, что «Древние писали со своей точки зрения, у них были свои мерила важности и интереса. Иудеи относились к христианству с раздражением, эллины и римляне - с презрением, "иудейское ослепление" и "языческое нечестие" встречались между собой. Никто из "внешних" не ставил себе прямой и специальной задачей рассказ о Христе и христианах в эти ранние годы, и в этом ничего странного нет. Исторической будущности христианства они не предчувствовали и не допускали, для большинства это было пустым и ничтожным суеверием. Только позже языческий мир узнал и почувствовал в Церкви опасного врага. Тогда языческие писатели с гневом обрушились на христиан и на их веру. Но снова никто и никогда не высказывал ни малейшего сомнения в действительном существовании Того, по Чьему имени и прозваны так христиане. Это молчание гораздо красноречивее и убедительнее того мнимого молчания, о котором противники историчности Христа торопливо умозаключают от скудости "внешних" известий».

Последующие века с совершенной верностью хранят историческое предание прошлого и в Евангельском образе Христа утверждают свое исповедание. Ни у кого не появляется сомнения в историческом существования Спасителя даже среди самых злых ненавистников христианской веры. И самая ненависть направляется на самую личность Христа, и в этом новое доказательство всей бесспорности, с которой тогдашние люди воспринимали Его образ. В особенности выразительно и убедительно то, что подобные сомнения вообще никогда не поднимались.

Своё произведение Флоровский заканчивает так: «Христос пришел в мир неузнанным. "Внешние" просто не заметили Его в свое время, - отсюда скудость внехристианских древних свидетельств о Нем. Его образ запомнили и сохранили те, кого озарила Его Божественная Личность. Его проповедь и дела. И свое видение они закрепили в слове, - это первое историческое свидетельство о Нем, обвеянное всей живостью непосредственного личного общения. Это же видение они передавали в устной речи. Все первохристианство собирается вокруг живого исторического образа Иисуса из Назарета, Христа, Сына Божия. И согласным хором свидетельствуют о Нем. Против этого свидетельства, восходящего к очевидцам и к живому общению, остается бессильным всякое сомнение, опирающееся только на предвзятую мысль о невозможности Богочеловека».

Основные работы отца Георгия: «Человеческая и Божественная мудрость», 1921; «Основы логического релятивизма» («Ученые записки». I. Прага); «Смерть на кресте», Париж, 1930; «Сотворение и творение» («Православная мысль», I, Париж, 1930); ««Восточные Отцы церкви от IV до VIII столетия», Париж; «Пути русского богословия», Париж, 1937; «Проблемы христианского объединения», «Путь», 1933; «Восточная традиция в христианстве», 1949.

Отец Георгий говорил, что началась новая эра в истории христианского мира, она характеризуется огромным распространением безбожного бунта и борьбы против Бога. Один из путей победы над ним состоит в том, чтобы излечить умы людей от одержимости силами зла при помощи развития богословия, задача которого -- выработать целостную систему христианской мысли. Что он и постарался осуществить, сделав огромный вклад в развитие богословия."
Источник- http://knowledge.all...21216c26_0.html

продолжение в следующем посте

#47 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 472 сообщений

Отправлено 06 Август 2014 - 12:17

3)Статья Н.А.Бердяева "Ортодоксия и человечность" (Прот. Георгий Флоровский. "Пути русского богословия".)

"Книга о. Георгия Флоровского названа неверно, нужно было назвать "Беспутство русского богословия", и даже, ввиду широкого захвата книги, "Беспутство русской мысли" или "Беспутство русской духовной культуры". Книга имеет ряд качеств: новизна темы, на которую у нас не было книг, написана она талантливо, хотя и в несколько искусственном стиле, читается с большим интересом, в ней есть взволнованность и эмоциональность, которые автор так осуждает, в ней есть удачные характеристики, есть независимость мысли, обнаруживаются огромные знания, обширная ученость, в конце книги есть ценная библиография, занимающая более пятидесяти страниц. О. Г. Флоровский пользуется исключительно методом характеристики, он не дает истории идей и проблем. Такая книга могла быть написана лишь после русского культурного ренессанса начала XX века, но благодарности в ней нет. Она продиктована не любовью, а враждой, в ней преобладают отрицательные чувства. Это книга духовной реакции, охватившей души после войны и революции. Все духовно реакционное о. Г. Флоровский, в сущности, одобряет, но с оговорками и с требованием большей умственной утонченности. Впрочем, политическая реакционность не играет никакой роли в книге. Автору как будто бы чужда идея связи православия с священной монархией. Это есть реакция против человека и человечности, столь характерная для нашей эпохи, требование внутреннего порядка и успокоенности. Но в самом авторе успокоенности не чувствуется, в нем чувствуется безумное беспокойство об ортодоксальности. Реакция против человеческого принимает формы страстной реакции против романтизма. При этом категория романтизма оказывается столь обширного захвата, столь универсальной, что романтизм обличается даже в богословской мысли XVII века, даже в расколе. Вся русская мысль была романтична, вся она была под влиянием Запада, Запад же романтичен. Как будто бы на Западе не было классицизма! Томизм, играющий преобладающую роль в западном католичестве, есть, конечно, классицизм, и томисты враждебны романтизму. Острая борьба против романтизма велась в последний период именно на Западе, и в формах, очень схожих с борьбой о. Г. Флоровского. Достаточно назвать книгу П. Лессера "Le Romantisme Francais, ряд книг Сейера против романтизма, Шарля Морраса, Карла Шмидта, Е. д'Орса, томистов. При этом под романтизмом понимается освободительный процесс нового времени, развитие эмоциональной жизни человека, романтизм возводится к Фенелону и Руссо. Когда читаешь книгу отца Г. Флоровского, остается впечатление, что не только русское богословие, но и всю русскую духовную культуру погубили чувствительность, эмоциональность, сострадательность, возбужденность, впечатлительность, мечтательность, воображение, экстатичность, т.е., в конце концов, человечность. О. Г. Флоровский говорит, что дар "всемирной отзывчивости" русских (слова Достоевского) — роковой и двусмысленный дар. Его книга есть, в сущности, суд над русской душой. Автор — византиец, он не любит русского, ему противно "русское христианство", хотя непонятно, почему "византийское христианство" лучше перед судом христианского универсализма. Сам Г. Флоренский может быть признан романтиком, в нем большая эмоциональность, возбужденность, чувствительность, впечатлительность. Иногда кажется, что в борьбе против романтизма он ведет борьбу против самого себя, это ведь часто бывает. Например, Ш. Моррас, который ненавидит романтизм, — типичный романтик. Византизм о.Г. Флоровского есть также романтизм. Это тоска по умершему миру. Романтизм принимает формы не только эмоциональной идеализации природно-стихийного, но и эмоциональной идеализации исторического прошлого, исторического предания. Этот мотив был силен у немецких романтиков, он силен и у о. Г. Флоровского. Книга написана против соблазнов, пережитых русской душой, соблазнов морализма, социального утопизма, эстетизма, психологизма, и противопоставляется этим соблазнам исторический позитивизм. Морализму противопоставляется прежде всего историзм, что возможно лишь при полном забвении Евангелия. Сам о. Г. Флоренский тоже подвержен соблазну, он подвержен соблазну историзма. Он закован в "историческом", для него христианство вполне вмещается в историю, он как будто не чувствует трагического конфликта христианства и истории. Но ведь вся христианская эсхатология связана с этим конфликтом. Именно вследствие своей закованности в "историческом" отец Г. Флоровский совсем не богослов и не метафизик. Ему ближе всего историческая школа в богословии. Поэтому в книге его нельзя найти истории богословской мысли, он совсем не входит в богословскую проблематику по существу, его интересует историческая и психологическая атмосфера, климат, в котором жила русская мысль, что, конечно, представляет несомненный интерес.

Отношение о. Г. Флоровского к истории двойственное, и необходимо вскрыть эту двойственность. Он противопоставляет историю, историческое всем соблазнам, которым подвергалась русская богословская мысль. Но он нигде не пытается раскрыть свои мысли об истории, как, впрочем, и вообще не раскрывает своих положительных мыслей. В отношении к истории он по-видимому стоит на точке зрения религиозного консерватизма. Но религиозный консерватизм совершает ошибку в отношении к времени, он противопоставляет текущему настоящему и будущему не вечное, а прошлое, т. е. такое же текучее время. Непонятно, почему прошлое — только потому, что оно прошлое, — лучше настоящего и будущего. Это столь же ошибочно, как и обратное утверждение. Вечное может прорываться в настоящем и будущем, как оно прорывалось и в прошлом. И прошлое грешило дурным человеческим, им грешит настоящее и будет грешить будущее. В традиции есть элемент вечного, но есть и слишком много временного, преходящего, человечески относительного. Византизм, как раскрывшийся во времени духовный тип, нисколько не лучше многих других духовных типов, а часто и хуже, он принадлежит историческому времени. Думаю, что русский духовный тип много выше византийского, потому что более человечен, Философские идеи патристики нисколько не более могут претендовать на абсолютное и вечное значение, чем философские идеи Канта или Гегеля. Вечное в духовном, а не в историческом. Интересно, что у о. Г. Флоровского есть соблазн историзма, но у него нет чувства истории, исторической динамики. Не имеет чувства и понимания исторического свершения тот, кто в большей части истории видит лишь соблазн, не видит религиозного смысла исторических испытаний человечества, вся диалектика философского развития, гуманизм, освобождение человека от рабства, социализм, рост техники и пр. оказываются лишь соблазном и ересью. Более того, вся история западного мира, т.е. наиболее исторического, даже мира средневекового, есть заблуждение и отпадение от истины. Настоящая история обрывается с византизмом. Русская история есть тоже отпадение, соблазны, еретические уклоны. Настоящего православия в России никогда не было. О. Г. Флоровский совсем не понимает, что и процесс секуляризации имеет положительный религиозный смысл, что и европейский гуманизм есть явление христианское. При таком отношении к истории очень трудно держаться за историю, как того хочет о. Г. Флоровский, и противополагать ее соблазнам "духовного" христианства. Почва, на которой он стоит, очень зыбкая, история зыбка. О. Г. Флоровский не может понять основной темы русской религиозной мысли XIX века — религиозное, христианское осмысливание мирового гуманистического опыта, опыта свободы, опыта разворачивания усложненной человечности. Русская душа раскрылась для этого огромного и значительного опыта и высказала свои мысли об этом опыте. Повторение мыслей греческой и византийской патристики означало бы непонимание самой темы, отрицание этой темы. У человека может быть новый опыт, новые искания, ему могут открыться новые горизонты. Опыт византизма был ограничен, горизонты сдавлены, многие темы еще не стали перед христианским сознанием. Мир этот имел свою миссию, он имел духовные достижения. Но в нем был элемент упадочности, он кончился, умер, не в своем вечном, а в своем временном. И питание из разложившегося мира может заразить трупным ядом. О. Г. Флоровский не проникает в смысл исторической динамики, он все время "судит, казнит и милует", в чем обвиняет Голубинского. Он сам руководится "страхом и ненавистью", в чем обвиняет других. Он мало кого "помиловал" в истории русского богословия, большую часть "казнил". Но делает это он не в грубой форме, "казнит" часто в форме тонкой характеристики, ядовитость которой не бросается в глаза. Он очень самообольщается, думая, что ему свойственна историческая чуткость. Историческая чуткость не есть "суд и казнь", не есть раздача аттестатов в ортодоксии или ереси, историческая чуткость есть проникновение в смысл совершающегося.

Отец Г. Флоровский в своей книге обнаруживает полную атрофию чувства социальной правды как религиозной проблемы. Он не понимает темы морального негодования против неправды и угнетения человека. Он считает возможным упрекать Вл. Соловьева за то, что тот искал социальной правды, хотел осуществления христианской правды в социальной жизни. Это, вероятно, объясняется тем, что в его византийском православии нет по-настоящему человека. Когда на человека смотрят исключительно как на существо греховное и спасающееся, то унижение человека, поругание его достоинства не трогает. О. Г. Флоровский совсем не обращает внимания на то, что русская душа культурного слоя была ранена страшной неправдой крепостного права, унижения человека самовластьем и что это отпечатлелось на всей русской мысли. Для него это исключительно сентиментализм, ложная чувствительность. Поэтому ему чужда и непонятна русская мысль XIX века, ее искания правды о человеке, ее человечность. Характерно, что о. Г. Флоровский, который в сущности пишет историю русской духовной культуры и русского сознания, совсем пропустил Белинского, одну из самых центральных фигур в истории русского сознания XIX века и русских исканий правды, Глубина вопроса совсем не в том, что гуманизм, освобождение человека, социализм и пр. подменяют собой религию, а в том, каков положительный религиозный смысл этих явлений. В христианский период истории все значительные явления в человеческих судьбах имеют внутренне христианский характер. Как это ни странно, но у о. Г. Флоровского есть формальное сходство с о. П. Флоренским, им обоим свойственно нравственное и социальное равнодушие, но у о. П. Флоренского есть большая духовная чувствительность. О. Г. Флоровский по-видимому считает нравственную чувствительность и повышенную совестливость утопизмом. Он борется не только против романтизма, но и против утопизма. Он видит у русских людей злоупотребление категорией идеала, У русских нигилистов он обличает прежде всего антиисторический утопизм. Он не допускает восстания против истории, хотя бы то было восстание против великой неправды и лжи, Все может быть оправдано как история. Непонятно только, почему не оказывается оправданной история русской мысли, почему оказалось осужденным то, что является достоянием русской истории. И русский нигилизм есть история, и русская революция есть история, принадлежит историческому. Вот чем определяется отношение о. Г. Флоровского к истории: для него христианство настолько вмещается в историю, что трагический конфликт христианства и истории оказывается недопустимым. Между тем как этот конфликт есть очень важное событие истории. Сам о. Г. Флоровский все время производит сортировку в истории, и при этом слишком многое оказывается вне его понимания исторического. Большая часть истории русской богословской, философской, социальной мысли падает жертвой этой сортировки. Непонятно, почему византизм оказывается историей и историческим по преимуществу. Из смысла истории выпадает почти весь Запад.

Но вот что самое главное, с чем связана у о. Г. Флоровского вся конструкция истории русского богословия. Он держится совершенно ошибочного и устаревшего противоположения России и Запада. Это противоположение он заимствовал у русской мысли XIX века, но с той оригинальностью, что он относится отрицательно не только к Западу, но и к России, так как она поддалась влиянию Запада. Западу он противополагает византийский Восток. Он относится критически и отрицательно к русскому христианству и русскому богословствованию на том основании, что всюду он видит в нем западное влияние. Это основная мысль книги. Русское православие сначала было бессмысленным. Когда же мысль пробудилась, то оно оказалось подавленным западным влиянием. Русизм о. Г. Флоровский считает западным. Все же западное стоит под отрицательным знаком и есть отклонение от истинного пути. Все несчастья русского богословия и русской мысли — последствия разрыва с византизмом. Но византизм пришел в упадок и умер, на этом кончилось и истинное развитие мысли, началось блуждание. Ничего своего по-видимому Россия иметь не может, она может иметь лишь византийское или западное. К Западу о. Г. Флоровский относится гораздо более отрицательно, чем славянофилы, Достоевский, К. Леонтьев, но противополагает ему не своеобразие России и русского народа. Для него и славянофилы слишком западные, он обвиняет их в европеизме и романтизме, и не без основания. Даже святых он не пощадил.
У св. Дмитрия Ростовского он видит католические влияния, у св. Тихона Задонского влияния Арандта ("Об истинном христианстве") и западного христианского гуманизма, что, впрочем, совершенно верно. Характеристика Петра Великого у него самая злая и беспощадная. Он совсем как будто бы не понимает необходимости и значения реформ Петра, выхода России из замкнутого состояния в мировую ширь, приобщения к мировой культуре. Но что такое этот роковой "Запад", заразивший Россию романтизмом, гуманизмом и всеми болезнями? Вот тут и скрыта главная ошибка. Этого "Запада" не существует, он есть выдумка славянофилов и русских восточников XIX века, которую о. Г. Флоровский целиком заимствует. Единства "западной" культуры нет, говорить можно лишь об единстве мировой культуры, об универсальных элементах в культуре. Западная Европа не представляет единого "культурно-исторического типа", употребляя выражение Н.Данилевского. Единство "германо-романского культурно-исторического типа" есть выдумка, это есть обман зрения людей, погруженных в русский восток, это есть порождение русско-провинциальной мысли. На Западе только и говорят сейчас о том, что нужно создать единство Европы, которого нет. Между французской культурой и немецкой культурой существует пропасть гораздо большая, чем между немецкой и русской культурой. Для типично мыслящего француза Германия есть глубокий Восток, Восток иррациональный, совершенно непонятный и непроницаемый. Для немцев Франция есть рационалистический Запад, которому они противополагают германский иррационализм, мистическое чувство жизни. Совсем то же самое славянофилы говорили о Западе, в который была включена и Германия. Границы Востока и Запада очень подвижны. Еще Фр. Шлегель и немецкие романтики говорили совершенно то же о Западе (Франция и Англия), что славянофилы потом говорили о Западе вообще, т.е. обвиняли его в рационалистической рассеченности, отсутствии органической целостности и пр. Р. Вагнер построил органическое учение о культуре, очень близкое славянофильству, и противополагал его французскому и англо-саксонскому Западу. Англо-саксонский "культурно-исторический тип" опять совсем особенный, отличный от французского и германского. Никакого западного "романо-германского" типа не существует, существуют лишь универсальные элементы культуры, связанные с античностью, в национальных, партикуляристических типах культуры западного мира. Русский "культурно-исторический тип" нужно сопоставлять не с "западным", не с "романо-германским", а с национальными культурными типами германским, французским, английским и пр. "Славянского" же "культурно-исторического типа" уже наверное не существует. Русские по своей культуре больше общего имеют с немцами и французами, чем с чехами, поляками или сербами. Нужно спрашивать не о том, оригинальна ли русская культура и русская мысль по сравнению с западной, а оригинальна ли она по сравнению с немецкой, французской, английской, оригинальна она внутри самих западных культур. Культуры всегда имеют индивидуализированные и национальные формы, но им присущ универсализм имманентный, не просто заимствованный извне. То, что Россия есть Восток и Запад, как раз благоприятствует русскому универсализму. Западные влияния в русской культуре и русской мысли были раскрытием русского универсализма, приобщением к универсальной мысли. В русской религиозной мысли, например, порвалась связь с платонизмом, но платонизм был обретен через западные влияния, хотя в нем ничего специально западного нет. Все построение отца Г. Флоровского оказывается искусственным и не соответствующим реальностям, символически именуемым Западом. Нужно признать одинаково устаревшим и славянофильство, и западничество. Западничество есть тоже провинциально-русское явление, которое уже изжито.

Искусственность построения о. Г. Флоровского особенно сказывается на его оценке русской религиозной философии.

Он видит в ней подавляющее влияние немецкой философии и западный романтизм. Но он совсем не хочет считаться с тем, что немецкая философия XIX века была просто мировой философией, вершиной философской мысли своего времени, подобно тому, как в эпоху патристики вершиной философской мысли была философия греческая, философия Платона, Аристотеля, неоплатонизма. Учители Церкви пользовались категориями мысли греческой философии, единственной философии своего времени, и без ее услуг не могли двигаться в своем богословствовании, даже в выработке самих догматических формул. Замечательная индусская философия была в то время неизвестна, от нее были отрезаны. Существует аналогия между влиянием Платона, Аристотеля и неоплатонизма на патристическую и схоластическую мысль и влиянием Канта, Гегеля, Шеллинга на русскую религиозную мысль. Учители Церкви в своем мышлении нисколько не менее зависели от философии, чем русские религиозные мыслители XIX и XX века. Философия "язычников" Платона и Аристотеля не была более христианской, чем философия Гегеля и Шеллинга, все же проникнутая христианскими элементами. Богословия совершенно независимого от философии никогда не было и не будет. Богословие не есть религиозное откровение, богословие есть реакция человеческой мысли на откровение, и эта реакция зависит от категорий философской мысли. Эллинизм о. Г. Флоровского хочет, очевидно, абсолютизировать категории греческой мысли, признать их вековечными. В этом у него сходство с томизмом, который признает универсальность греческого интеллектуализма. Но о. Г. Флоровский находится в гораздо худшем положении. Совсем не видно, чтобы он был платоником или аристотелевцем, вообще не видно, какую философию он признал бы соответствующей православию и потому навеки истинной. Он никакой философии не противополагает увлечению русской мысли философией германской. Он просто противополагает православие, православное богословие, наивно почитая его независимым от философии. Но ему все-таки приходится, поскольку он богослов, оперировать понятиями личности, сущности, творения, свободы, времени и пр. На какую же философию все это опирается? О. Г. Флоровский обвиняет "модернизм", в котором повинна вся русская мысль, в нелепом противоположении современной философии, все равно какой, Канта или Гегеля, Лотце или Бергсона, вечной истине патристики, христианской догматике, в конце концов, откровению. Но никто такого глупого противоположения не делал. Философию противополагают философии же, философию Канта, Гегеля, Шеллинга, Бергсона или др. противополагают философии же в патристике и схоластике, философии Платона или Аристотеля. Патристика была пропитана философскими элементами, взятыми из греческой философии. И весь вопрос в том, является ли греческий интеллектуализм патристики вечным и неизменным. Этот греческий интеллектуализм происходит от человека, а не от Бога. О. Г. Флоровский делает то же, что делала схоластика, но это у него совсем не обосновано и не развито. Православный Восток не имел своего св. Фомы Аквината. О. Г. Флоровский поклоняется даже не эллинизму, а византизму, который философски был уже упадком. "Объективизм" его совсем не обоснован, он просто навязывается как догмат, как признак православия. Он очень облегчает себе положение тем, что не раскрывает своих положительных взглядов, богословских и философских, оставаясь лишь критиком. Иначе обнаружилась бы слабость его позиции. Особенно непонятно, что такое истинное православное богословие, истинная православная философия. Учители Церкви очень между собой разногласят, и сам отец Г. Флоровский находит у них еретические уклоны, если они не согласны с ним.

Запад для России XVIII и XIX вв. был просто приобщением к мировой культуре и мысли. В XVIII веке это был процесс поверхностный, в XIX веке более углубленный. Известно, что Гегель в России XIX в. сделал огромную карьеру. Но не следует забывать, что более оригинальные мыслители, как Хомяков и Вл. Соловьев, прошли через гегельянскую школу мысли, но не были гегельянцами и даже остро критиковали Гегеля, обличая его отвлеченность, его рационализм и монизм. У нас было два кризиса гегельянства в разных формах, у Хомякова и Белинского. О. Г. Флоровский совсем не вникает в различия русской мысли от германского идеализма. Той творческой переработке германского идеализма, которую у нас пытались делать, обращаясь к конкретному и реальному, противополагать можно или совершенное православное безмыслие, т. е. обскурантизм, или возврат к византизму, т. е. отрицание всей мысли веков новой истории. Это аналогично на Западе возврату к св. Фоме Аквинату с отрицанием значения Декарта, Канта, Гегеля и всего диалектического развития философии, всего изживания судеб познания в мире. О. Г. Флоровский в сущности отрицает всех, всю русскую богословскую и философскую мысль, повсюду обличает западное влияние. Но этим он принужден отрицательно относиться к тому, что русские начали мыслить, хотя сам он не обскурант и не враждебен мысли. Он скорее преувеличивает значение богословия и интеллектуального элемента в религиозной жизни, он очень мало говорит о духовной жизни, о святых, о том, что можно назвать русской духовностью. Некоторые характеристики его должны быть признаны удачными. Таковы характеристики раскола, хотя он непонятно игнорирует протопа Аввакума, самого замечательного русского писателя допетровской эпохи, масонства, которому он справедливо приписывает большое положительное значение, эпохи Александра I, официального богословия, Победоносцева, Флоренского (обе характеристики близки к сделанной мной), даже некоторых черт русского ренессанса начала XX века. Некоторые характеристики двусмысленны, например, архимандрита Фотия, которому о. Г. Флоровский во многом сочувствует, но не может вполне одобрить и порицает не столько за изуверство, сколько за психологическое сходство с обличаемыми им "мистиками". Более других он пощадил митрополита Филарета, но и его обвиняет в западнических влияниях эпохи Александра I. Пощадил он также Хомякова, но не говорит о новизне хомяковского учения, о свободе и соборности. К Достоевскому о. Г. Флоровский благосклонен, но не видит его духовной революционности. Слишком хвалит он еп. Феофана Затворника, который был мало оригинален как мыслитель, не чувствовал никаких проблем и высказывал возмущающие нравственные и социальные взгляды. Очень несправедлив он в оценке Бухарева, Несмелова, Тареева, единственных у нас оригинальных мыслителей, порожденных духовной средой. Очень несправедлив к Н.Федорову. О. Г. Флоровский совсем не дает почувствовать тех новых проблем, которые беспокоили этих примечательных людей, не говорит о своеобразии их тем. Прочитав книгу о. Г. Флоровского, вы не узнаете как следует о панхристизме Бухарева, о приобретении Христа и воплощении Христа во всей полноте жизни (отрицательная характеристика книги Бухарева о Апокалипсисе, впрочем, верна). Автор книги главным образом возмущается тем, что Бухарев клятвопреступник, ушел из монашества и женился, хотя это может быть был его главный жизненный подвиг. Не узнает читатель книги также об оригинальной религиозной антропологии Несмелова, о своеобразии его антропологического доказательства бытия Божьего, не узнает и об основной проблеме Тареева о невместимости евангельской абсолютности в относительность истории. Слишком легко выдается аттестат морализма. Н. Федоров для о. Г. Флоровского совсем не христианин, хотя ни у кого в истории христианства не было такого печалования о смерти, такой жажды общего христианского дела. Но характеристика Л. Толстого не только несправедлива, она просто возмутительна. Такое отношение к величайшему русскому писателю, который имел огромное значение для религиозного пробуждения индифферентного русского общества, и есть нигилизм, который о. Г. Флоровский любит обличать у других.

Даже Игнатий Брянчанинов вышел не совсем православным. Св. Серафим Саровский отнесен почему-то к главе об исторической школе. Нравится о. Г. Флоровскому лишь историзм. Слишком много места уделено третьестепенным и незначительным богословам. Нет в книге основной темы, нет общей нити, если не считать такой нитью борьбу против романтизма.

В книге о. Г. Флоровского совсем не выделена проблематика русской религиозной философии, не выделено ее своеобразие по сравнению с мыслью немецкой и западной. Между тем как в русской религиозной мысли иначе ставилась проблема космоса и проблема человека, чем в мысли западной. О. Г. Флоровский совсем просмотрел основную идею богочеловечества, он видит в ней лишь навеянный Западом гуманизм. Все объясняется тем, что он не чувствителен к религиозной теме гуманизма. Он не видит ущербности патристической антропологии. Он совсем не понимает "Смысла любви" Вл. Соловьева, совсем не может оценить значение проблемы пола у В. Розанова. Кончает свою историю о. Г. Флоровский 17 годом, т.е. доводит ее до революции. Лучше было бы кончить XIX веком и не вступать в XX век, который еще не принадлежит истории и предполагает борьбу. О. Г. Флоровский характеризует о. С. Булгакова и меня до 17 года, в то время как главные наши книги, определяющие наше миросозерцание, написаны после 17 года. Это неправильно. О. Г. Флоровский упоминает о моей книге "Смысл творчества". При этом он совсем не говорит по-настоящему о поставленной мной религиозной проблеме творчества и связанной с ней антроподицее. Характеризует он меня как немца. Мне безразличны такого рода квалификации. Истина не может быть ни немецкой, ни русской, ни французской, ни византийской, а важна истина. Важно лишь то, истинна или ошибочна мысль, которую отец Г. Флоровский называет немецкой. Философию Канта и Гегеля нужно опровергать не потому, что она немецкая, а потому, что считают ее ошибочной и ложной. Но вот чего требует справедливость и внимание к оттенкам и различиям мысли. Я бесспорно очень высоко ценю немецкую философию и прошел через ее школу мысли. Но у меня есть существенное отличие от немецкой философии. Я очень резко выраженный персоналист по своему миросозерцанию. Между тем как немецкий идеализм, особенно Фихте, Гегель, а в значительной степени и Шеллинг, были антиперсоналистами по своей тенденции. Это философия монистическая. Я много раз критиковал немецкую идеалистическую философию за ее антиперсонализм, за отсутствие в ней правильно поставленной проблемы человека, за ее монизм, который мне чужд. В известном смысле мне даже ближе французское философское направление, исходящее от Мен де Бирана, более антропологическое и более защищающее личность и свободу, хотя я никогда не подвергался прямым влияниям французской философии. О. Г. Флоренский ничего не говорит об этих различиях и потому дает неверное представление. Это на том главным образом основании, что я очень люблю Якова Беме и очень ценю германскую мистику. Из немецких философов мне, в конце концов, наиболее близок Кант, гораздо менее Гегель, но и с Кантом у меня огромные различия.

Традиционно-консервативные, старо-православные взгляды на государство и социальную жизнь о. Г. Флоренский не защищает. Но остается непонятным, что противопоставляет он социальному утопизму, который он обличает в русской мысли, как мыслит он отношение Церкви и государства, как определяет границы церковного и внецерковного, какой социальный строй он считает соответствующим православию. Христиане Запада сейчас делают огромные усилия определить, какой социальный строй нужно считать соответствующим требованиям христианской совести. О. Г. Флоровский сохраняет за собой секрет, и это оставляет ложное впечатление от книги. Секрет этот связан с мифом об известном автору "истинном" православии, "истинном" богословии, "истинной" патристике. Проповедь аскетизма и подвига у отца Г. Флоровского производит впечатление риторики, и она совершенно бесплодна. Он говорит о богословской проблематике, о богословском творчестве, но совершенно неясно, какое богословское творчество он разрешает и какую новую богословскую проблематику он признает. Он защищает и охраняет традиционное православие, но в сущности никаких авторитетов он не признает. С ним происходит то же, что со многими другими представителями ортодоксии. Он хочет, чтобы говорил Бог и Церковь, а не человек. Но Бог и Церковь всегда говорят то, что он говорит. Это безвыходный круг. Несмотря на все свои недостатки, книга о. Г. Флоровского может быть очень рекомендована для чтения, она может быть прочитана с большим интересом и большой пользой. Книга разрушает для современных невежественных поколений ложную веру в авторитеты, наивную веру в непогрешимость митрополитов и епископов и в неизменную истинность и абсолютность православия старой, дореволюционной России. Православия же самого о. Г. Флоровского не решатся заподозрить. Книга обнаруживает противоречивость и слабость исключительно охранительного православия и отрицательным путем возвращает к темам и проблемам русской религиозной мысли XIX и XX века. Эта мысль имеет свои границы и частично устарела, современная мысль более изощрена, но внимание к ее проблематике необходимо для живого, не омертвевшего христианства."
Источник- http://www.vehi.net/.../florovsky.html

#48 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 472 сообщений

Отправлено 06 Август 2014 - 12:18

Ученый Владимир Вернадский.

Статья Б.Г. Режабек "Учение В. И. Вернадского о Ноосфере и поиск пути выхода из глобальных кризисов":

"Идея В. И. Вернадского о Ноосфере – сфере Разума, получившая развитие в работах французских ученых Э. Леруа и П. Тейяра де Шардена, стала основой учения о Ноосфере, которое сегодня активно развивается в России и может дать качественно новые пути решения проблем, связанных с «глобальными угрозами» – экологической, ресурсной, энергетической, демографической, ориентируя вектор геополитики на защиту интересов человечества как единого целого. Целостное ноосферное мировоззрение, опирающееся на представления не только о Правах, но и об Обязанностях Человека и единстве Человечества, необходимо для создания реальной стратегии решения глобальных проблем современности, способной объединить усилия представителей науки, религии и философии с возможностями политиков и бизнесменов разных стран мира.

Вступив в новое тысячелетие, человечество обнаружило себя в ситуации, подобной которой не было еще никогда. Футурологи и философы, политики и географы начиная с 60-х гг. прошлого века призывали обратить внимание на угрозу целого ряда кризисов, нависших над нашей планетой. Рост населения, ограниченность традиционных источников энергии (нефть, газ и уголь), ограниченность ресурсов пресной воды и полезных ископаемых, загрязнение почвы, воды и воздуха веществами, многие из которых до ХХ в. вообще не существовали (например пестициды и радиоактивные отходы атомных станций), угрожающие политические тенденции, связанные с «глобализацией», под которой часто подразумевают подчинение интересов слаборазвитых стран тем, кто сумел вырваться вперед (концепция «золотого миллиарда»), – все эти явления породили то, что мы сегодня определяем как демографический, энергетический, ресурсный, экологический и геополитический кризисы. Появилась специальная наука «глобалистика», предметом которой стали закономерности общепланетных процессов и поиски путей преодоления надвигающихся кризисов[1]. Перед человечеством во весь рост встала огромная задача поиска выхода из надвигающихся кризисов, для решения которой мыслители разных типов, разных научных школ и стран предлагают свои пути.

Один из таких путей представляет нам учение о Ноосфере – сфере Разума, геологической оболочке, возникшей на определенной стадии эволюции Биосферы – сферы Жизни. Инициатором создания учения о Ноосфере, как и учения о Биосфере, является великий русский ученый Владимир Иванович Вернадский (1863–1945). Его имя стоит в первых рядах творцов науки ХХ в. Он является основоположником целого комплекса наук: геохимии, биогеохимии, радиогеологии. В 1922 г. он создал Радиевый институт, в 1929-м – Биогеохимическую лабораторию, ныне это Институт геохимии и аналитической химии РАН им. В. И. Вернадского. Академик Петербургской Академии наук с 1912 г., основатель и первый Президент Украинской Академии наук (1918 г.), академик Российской АН с 1917 г. и АН СССР с 1925 г.; профессор университетов Москвы, Киева, Парижа (Сорбонна); ректор Таврического университета (1920 г., Симферополь) – это лишь часть научных титулов Вернадского. Имя В. И. Вернадского носят Государственный геологический музей, Таврический национальный университет, Институт геохимии и аналитической химии РАН, Неправительственный экологический фонд РФ, Национальная библиотека Украины, проспекты в Москве и Киеве, малая планета, Вернадовская средняя школа в Тамбовской области, многочисленные клубы, академии, союзы. Призвание естествоиспытателя сочеталось в нем с большими организационными способностями, к тому же, В. И. Вернадский был человеком высочайших нравственных качеств. Вот как писал о нем близко его знавший Н. В. Тимофеев-Ресовский: «Люди бывают очень плохие, плохие, средние, хорошие, очень хорошие, и есть некоторое количество замечательных людей. Среди замечательных попадаются весьма замечательные люди, и, наконец, среди весьма замечательных людей попадаются – очень редко – совершенно замечательные люди. Вот Вернадский, несомненно, был совершенно замечательным человеком»[2]. Вернадский – идеальный образец истинного русского интеллигента, который совмещал в себе качества ученого и философа, политического и общественного деятеля. Главным делом его жизни стала разработка целостного учения о биосфере и эволюции биосферы в ноосферу, в которой человеческий разум и научная мысль становятся определяющим фактором развития. Идеи Вернадского о взаимодействии природы и общества оказали большое влияние на формирование современного экологического сознания.

Оценка значения Вернадского в научном мире столь высока, что известные зарубежные ученые Николас Полунин (Великобритания) и Жак Гриневальд (Швейцария) писали: «Возникает вопрос: не следует ли нам очень серьезно задуматься о вернадскианской революции как термине, охватывающем его широкую концепцию, которая может эффективно привести к прогрессу в образовании, касающемся окружающей среды, и в итоге к прогрессу в благополучии мира… Это новый объект для приложения усилий мирового научного сообщества»[3].

Термины «биосфера» и «ноосфера» Вернадскому не принадлежат: термин «биосфера» появился еще в XIX в. в работах немецкого геолога Э. Зюсса, а термин «ноосфера» ввел в научный оборот Эдуард Леруа (1870–1954) – ученый и философ, профессор Коллеж де Франс (с 1921 г.), член Французской Академии Наук (с 1945 г.), последователь А. Бергсона, представитель католического модернизма. Известны его работы в области математики, антропологии и философии, к сожалению, до сих пор не переведенные на русский язык.

Он и его друг Пьер Тейяр де Шарден познакомились с В. И. Вернадским в 1923 г. в Париже. Здесь Вернадский, будучи приглашенным в Сорбонну, читал лекции об эволюции геологических оболочек земного шара. В книге «Очерки геохимии», изданной в Париже в 1924 г. на французском языке (на русском она вышла в 1927 г.), он писал:

«С человеком, несомненно, появилась новая огромная геохимическая сила на поверхности нашей планеты. Равновесие в миграции элементов, которое установилось в течение длительных геологических времен, нарушается разумом и деятельностью человечества. Мы находимся в настоящее время в периоде изменения этим путем условий термодинамического равновесия внутри биосферы». Эти идеи обсуждались на семинаре А. Бергсона в 1924 г., где, видимо, и возник термин «ноосфера». На базе своих лекций Вернадский издал в 1926 г. книгу «Биосфера», вызвавшую большой интерес не только в научных кругах. Ею зачитывались М. Пришвин и Н. Заболоцкий. Геннадий Гор писал: «Есть книги, воздействие которых на читателя ни с чем не сравнимо. Такой необыкновенной книгой оказалась для меня “Биосфера”».

П. Тейяр де Шарден и Э. леруа, будучи поклонниками идеи А. Бергсона о «творческой эволюции», увидели в мыслях Вернадского то, чего не могли найти у Бергсона – научные, а не только философские доводы. В 1927 Э. Леруа писал: «Начиная с человека, эволюция осуществляется новыми, чисто психическими средствами: через промышленность, общество, язык, интеллект и т. д., и таким образом биосфера переходит в ноосферу»[4]. В этой публикации впервые был использован в печатном издании термин «ноосфера». В. И. Вернадский с присущей ему скромностью позже писал: «Я принимаю идею леруа о ноосфере. Он развил глубже мою биосферу». Для обозначения процессов, связанных с разумной деятельностью человека на планете, предлагались также термины «интеллектосфера» (А. Гумбольдт), «техносфера» (А. И. Ферсман), «пневматосфера» (П. В. Флоренский), «семиосфера» (Ю. М. Лотман). Однако именно термин «ноосфера» оказался наиболее содержательным и перспективным. Вернадский рассматривал закономерное появление ноосферы как общепланетной оболочки, исходя из выдвинутого им геохимического принципа «роста геохимической энергии». В своих работах Вернадский проявил особый научный стиль: он мало использовал математику, опирался на « эмпирические обобщения», являющиеся, по его убеждению, главным фундаментом науки. Но масштабность его мысли и колоссальная интуиция, смелость в обобщениях при корректности построений позволяли ему делать глубочайшие научные выводы. Например, великий физик Вольфганг Паули не верил в нарушение четности, а Вернадский говорил о возможности различий форм пространства и времени в системах с разной симметрией задолго до экспериментов, доказавших несохранение четности в микромире (Цзяньдао Ли и Чженьин Янг, Нобелевская премия по физике 1957 г.). Историзм мышления позволил Вернадскому перейти от «геохимии» к «биосфере» и далее – к «ноосфере».

Вторым великим мыслителем, чье имя связано с формированием идеи ноосферы и ее развитием, является Мари Жозеф Пьер Тейяр де Шарден (1881–1955), один из ярчайших мыслителей ХХ в., палеонтолог и священник, профессор кафедры геологии Католического университета в Париже и член ордена иезуитов. Он развивал представления о духовной эволюции Вселенной, итогом которой сегодня является деятельность «человека разумного», а перспективой – устремление к бесконечной «точке Омега», к одухотворению и преображению Вселенной, к соединению человека с Творцом Вселенной.Он писал, что эволюция – это нечто гораздо больше, чем теория, система или гипотеза. Она является основным знанием, которому теперь должны подчиняться все теории, гипотезы, системы, если они хотят быть разумными и истинными, а появление в финале Человека на Земле есть только логический результат упорядоченного процесса, намеченного с самого возникновения нашей планеты. «Человек – не статический центр мира, как он долго полагал, а ось и вершина эволюции, что много прекраснее»[5].

Блестяще защитив в 1920 г. в Сорбонне диссертацию на тему «Млекопитающие нижнего эоцена Франции», он получил докторскую степень и стал профессором кафедры геологии в Католическом университете в Париже. Эволюционные идеи Тейяра послужили поводом к доносу о его еретических суждениях по линии иезуитского ордена. В 1923 г. он принял участие в палеонтологической экспедиции в Монголию и Северо-Западный Китай. Вернувшись в 1925 г., он увидел, что доносам был дан ход: Тейяру запретили чтение лекций. С 1926 по 1946 гг. он работал в качестве естествоиспытателя в иезуитских миссиях в Китае. В 1927 г. в пещере близ селения Чжоукоудянь недалеко от Пекина были начаты раскопки, которые привели к крупнейшему открытию в антропологии: были найдены останки синантропа. В июле 1937 г. Япония начала войну с Китаем. Тейяр не успел эвакуироваться, остался в Пекине, где 10 лет хранил коллекции миссии, ежедневно служил мессу и держал связь с внешним миром с помощью переписки.

Именно в это время он написал свою главную книгу – «Феномен человека». Вернувшись во Францию в 1946 г., он не получил разрешения на печатание этой книги. Тейяру запретили выступать по вопросам философии, а в 1951–1954 гг. даже приезжать в Париж. Тейяр принял предложение из США руководить раскопками в Восточной Африке.

В эти годы оттуда поступали данные о находках, отодвигавших происхождение предков человека до 2–3 миллионов лет назад. Но он успел совершить лишь две поездки: в Африку и Овернь. За год до смерти записал в дневнике: «Все приключения в области духа – это Голгофа». 10 апреля 1955 г. он умер в Нью-Йорке от сердечного приступа. Посмертные публикации сочинений Тейяра навлекли новые санкции Ватикана. В 1957 г. было проведено изъятие его книг из библиотек семинарий и католических учреждений, указ ватиканской канцелярии призывал охранять католическую молодежь от влияния работ Тейяра. Тем не менее, идеи Тейяра вдохновили многих католиков – его даже сравнивали с Фомой Аквинским, в свое время открывшим новые пути для объединения христианства с наукой. Сегодня идеи Тейяра известны далеко за пределами мира католических богословов.

Вернадского и Тейяра по праву считают основоположниками учения о ноосфере, но следует признать, что они дали только общие идеи построения этого учения, которое реально формируется в наши дни. Большой вклад в развитие этих идей вложили Н. Н. Моисеев, А. Л. Яншин и др. Интерес к учению о ноосфере стал расти в 70-х гг., после осознания необходимости поиска выхода из глобального кризиса, принявшего в конце ХХ в. осязаемый характер в связи с проблемой огромной нагрузки на биосферу, создаваемой деятельностью человечества, химическим загрязнением, демографической проблемой и геополитическим кризисом.

«Библиография ноосферы», изданная в 1991 г. Фондом им. В. И. Вернадского, уже насчитывала несколько тысяч наименований[6]. Тем не менее, завершенного и общепризнанного учения о ноосфере до сих пор нет. Оно до сих пор, к сожалению, мало известно на Западе. Так, например, известный теоретик глобализации Френсис Фукуяма на встрече в Москве 13 июня 2007 г. в ответ на мой вопрос о Вернадском и ноосфере сказал, что ему неизвестны эти идеи. Но осмысливать и развивать эти идеи необходимо! Прежде всего нужно ответить на вопрос: что такое ноосфера, существует ли она как объективное явление, или же это некая абстрактная категория? Отвечая на этот вопрос, сразу же надо разъяснить часто встречающееся недоразумение, связанное с тем, что в термин «ноосфера» разные авторы вкладывают различный смысл.

Во-первых, ноосферу можно определить аналогично биосфере как геогра-фическую оболочку земного шара, в которой основную роль играют превращения вещества, энергии и информации, связанные с деятельностью «человека разумного».

В этом, научно-эволюционном, смысле ноосфера появилась одновременно с возникновением вида Homo sapiens и является, как и биосфера, предметом изучения в первую очередь естественных наук, и появление ноосферы – это всего лишь освоение человеком биосферы. Такой точки зрения придерживался, например, Л. Н. Гумилев.

Второй смысл, обычно ассоциируемый с термином «ноосфера», связан с пониманием ноосферы как проекта, идеала, такой организации деятельности человека на планете, которая была бы в полном смысле слова разумной, обеспечивала оптимальную «коэволюцию» (Н. Н. Моисеев)[7] биосферы и человечества, направляя развитие в интересах Человечества. Такое развитие должно опираться на гармоничное сосуществование различных культур и народов, «цветущее многообразие» (К. Н. Леонтьев) которых не менее важно для устойчивости ноосферы, чем разнообразие видов для биосферы. В этом, этически-аксиологическом, смысле ноосфера находится в стадии становления, преодолевая в процессе своего формирования огромные трудности, возникая «в грозе и буре».

Кроме того, в массовом сознании существует некое «эзотерическое» представление о ноосфере как «ментальном поле», в котором вокруг Земли летают мысли всех людей. Такие представления связаны с мифологическим типом бытового сознания и к научному пониманию ноосферы имеют очень отдаленное отношение.

Ф. Т. Яншина, глубокий исследователь трудов В. И. Вернадского, выявила в его трудах ряд положений, характеризующих условия ноосферной организации процессов на земле[8]:

1. Заселение человеком всей планеты.

2. Резкое преобразование средств связи и обмена информацией.

3. Усиление связей, в том числе политических, между странами Земли.

4. Начало преобладания геологической роли человека над другими геологическими процессами, протекающими в биосфере.

5. Расширение границ биосферы и выход в космос.

6. Открытие новых источников энергии.

7. Равенство людей всех рас и религий.

8. Увеличение роли народных масс в решении вопросов внешней и внутренней политики.

9. Свобода научной мысли и научного поиска от давления религиозных, философских и политических построений.

10. Эффективная система народного образования и жизнеобеспечения. Ликвидация возможности недоедания, голода и нищеты, сведение к минимуму болезней.

11. Разумное преобразование природы Земли с целью сделать ее способной удовлетворить материальные, эстетические и духовные потребности численно возрастающего населения.

12. Исключение войн из жизни общества.

Первая половина этих условий выполнена: на земле не осталось мест, недоступных для человека; появилась общепланетная сеть независимых коммуникаций – интернет, новые средства переработки информации и усиления интеллектуальных возможностей человека – компьютеры; объем горных пород, извлекаемых из глубин Земли всеми шахтами и карьерами мира, почти в два раза превышает средний объем лав и пеплов, выносимых ежегодно всеми вулканами Земли; космос стал привычной ареной серьезных проектов; возникают мощные международные общественные и политические структуры, способствующие объединению человечества. Человеку стали доступны совершенно новые источники энергии. Атомная энергия – очевидный пример, являющийся в то же время грозным предуп-реждением человечеству в его современном состоянии. Осознав опасности атомной энергетики, ученые уже развернули фронт работ по овладению альтернативными источниками энергии: солнечной, водородной, геотермической, термоядерной.

Вторая половина условий сегодня далека от осуществления. Именно здесь идут основные процессы, связанные с формированием ноосферы, – в первую очередь появление «человека истинно разумного», осознавшего свое место и назначение во Вселенной и умеющего быть повелителем, а не рабом своих животных потребностей (к которым относятся не только питание и аяяй, но и властные амбиции, являющиеся наследием биологических стадных инстинктов, связанных с определением иерархического положения в стае). Если человечество сумеет преодолеть раздирающие его сегодня противоречия, то оно сможет выйти из глобальных кризисов. По утверждению Международной организации питания, уже при нынешнем уровне развития технологии планета может прокормить не менее 25 миллиардов человек. Динамика роста человечества позволяет предсказать стабилизацию населения в пределах 10–15 млрд человек[9].

Учение о ноосфере возникло не на пустом месте и находится в главном русле идей русской философии. Предтечами учения о ноосфере являются яркие и оригинальные мыслители, объединяемые сегодня как представители «русского космизма»[10]. К ним относятся в первую очередь Николай Федорович Федоров (1828–1903), религиозные философы Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900), Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944), Павел Александрович Флоренский (1882–1937), Николай Александрович Бердяев (1874–1948), последователи Н. Ф. Федорова – Александр Константинович Горский (1886–1943) и Николай Александрович Сетницкий (1888–1937), Валерьян Николаевич Муравьев (1885–1932), а также естествоиспытатели Сергей Андреевич Подолинский (1850–1891), Николай Алексеевич Умов (1846–1915), Константин Эдуардович Циолковский (1858–1935), Александр Леонидович Чижевский (1897–1964), Николай Григорьевич Холодный (1882–1953), Василий Федорович Купревич (1897–1969). Огромный интерес представляет исследование связи между «принципом роста геохимической энергии» В. И. Вернадского и «принципом устойчивого неравновесия», выдвинутым в 1930-х годах расстрелянным во время репрессий 1937 г. советским биологом Эрвином Бауэром (1890–1937), «Теоретическая биология»[11] которого привлекает сегодня внимание все большего числа философов и естествоиспытателей. Выдвинутый Э. Бауэром «принцип устойчивого неравновесия» позволяет понять принципиальное отличие живых и неживых систем, не прибегая к виталистическим представлениям и не вводя «непознаваемых сущностей», но в то же время определив реальное качественное отличие живых и неживых систем.

Мировоззрение Вернадского, исходящее из того, что наука, религия и философия суть три фундаментальные и независимые формы Разума, каждая из которых предназначена для решения своих задач, плохо вписывалось в рамки «единственно верного» учения диалектического материализма. Эти идеи Вернадского стали доступны советским читателям лишь начиная с конца 60-х гг. Его главное сочинение, связанное с ноосферной проблематикой, «Научная мысль как планетное явление», написанное в 1936 г., стало доступным читателю лишь в 1988 г. Незадолго до смерти Вернадский изложил свои идеи в статье «Несколько слов о ноосфере» и надеялся сделать их доступными для широкого круга читателей, опубликовав в « Правде». Сталин, однако, не допустил этого, хотя и позволил опубликовать статью в «Успехах современной биологии»[12]. В 80-е гг. ноосферное движение в СССР, а в 90-е гг. – в России стало активно развиваться.

Ноосферные идеи начинают проникать сегодня в сознание политических деятелей и руководителей регионов. Президент РФ В. В. Путин, коснувшись учения Вернадского о ноосфере, однажды даже сказал, что «именно на фундаменте этого учения фактически строится сегодня концепция устойчивого развития»[13].

Ноосферное мировоззрение, по нашим представлениям, опирается на:

а) науку, точно знающую пределы своей применимости и опирающуюся на требование ответственности человека за планету, на которой он живет;

б) религиозные убеждения, не вступающие в противоречие с доказанными данными науки, дающие общие представления о человеке, его судьбе, правилах поведения и смысле его существования во Вселенной;

в) философию, требующую подвергать все сомнению, но только ради установления истины (постмодернистские концепции, родственные мировоззрению древних софистов, принципиально отказывающихся от категории истины, очевидно противостоят ноосферному мировоззрению).

Критическим моментом, определяющим трагизм ситуации, в которой сегодня находится наша планета, является глубочайший разрыв между техническими возможностями человека и его нравственным развитием. Это приводит в ряде работ к феномену, который можно обозначить как «ноофобия» – страх перед достижениями науки и неверие в способность человека найти разумный выход из кризиса[14]. Разрыв между разумом и интеллектом – главное препятствие на пути формирования ноосферы. Разум – это способность творить добро и гармонию, находить этически оправданное решение на основе добытых наукой знаний о природе вещей. Он отнюдь не сводится к интеллекту – способности эффективно решать задачи, независимо от их этической окраски. Задача формирования ноосферного мировоззрения прежде всего и состоит в преодолении этого разрыва[15]. Эта проблема гораздо шире вопроса о взаимоотношении науки и религии – она затрагивает самые глубинные слои человеческого поведения, «базовые мифы», которые это поведение регулируют, независимо от того, сознает ли сам человек или нет, какой именно миф им руководит. Столкновение мировоззрений разных типов без желания понять иную точку зрения (что требует подчас серьезной интеллектуальной работы и уважения к оппоненту) приводит иногда к совершенно нелепым ситуациям, вроде споров между «креационистами» и «дарвинистами».

Об отношении науки и религии Вернадский писал: «Если же мы всмотримся во всю историю христианства в связи с вековым его спором с наукой, мы увидим, что под влиянием этой последней понимание христианства начинает принимать новые формы, и религия поднимается на такие высоты и спускается в такие глубины души, куда наука не может за нею следовать... Как христианство не одолело науки в ее области, но в этой борьбе глубже определило свою сущность, так и наука в чуждой ей области не сможет сломить христианскую или иную религию, но ближе определит и уяснит формы своего ведения»[16].

Ноосферное мировоззрение требует наряду с правами человека признать и его обязанности по отношению к миру, в котором он живет.

Оно требует всеобщего осознания невозможности более жить, уклоняясь от главной задачи, поставленной перед человеком его Творцом в самом начале человеческой истории, когда «взял Господь Бог человека и поселил его в саду Эдемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2:15).

Согласно Библии, человек потерпел фиаско, так как пренебрег наставлением Творца и соблазнился перспективой стать «как боги, знающие добро и зло», вместо того, чтобы честно выполнить свое задание – «хранить и возделывать» сначала сад, затем, как можно думать, свою планету, и далее – всю физическую Вселенную, которая без человека обречена на гибель, как это стало ясно физикам, открывшим в середине XIX в. второе начало термодинамики – закон роста энтропии в замкнутых системах. Противостоять этому закону могут лишь благодатные энергии Творца, по отношению к которым Вселенная может стать открытой системой только при осознании человеком его космической роли, а проводником этих энергий в мир являются разум и творческая способность человека.

Ноосферное мировоззрение в качестве главной своей аксиомы признает особую роль человека во Вселенной как существа, обладающего разумом и волей, жизнь которого имеет смысл и предназначение, а не является пустой игрой стихийных сил природы. Этим оно существенно отличается как от скептического позитивизма, который боится и избегает самой постановки таких вопросов, так и от атеистического пессимизма таких мыслителей, как Ф. Энгельс и Ф. Ницше, в конечном счете не сумевших предложить ничего более высокого, чем языческая идея «вечного возвращения». Известный «антропный принцип» в космологии дает доводы в поддержку ноосферного мировоззрения, хотя, конечно, не может служить «доказательством» существования Творца. «Научное доказательство» существования Творца фактически уничтожило бы право на свободный выбор личности, превратив Веру в Знание. Основные постулаты мировоззрения не доказываются, как и догматы веры, но можно утверждать, что постулат о выделенной роли Разума и его носителя – Человека – во Вселенной совместим как с библейским миропониманием, так и с выводами современной физики. Для веры же на первом месте стоят не «доказательства», а подвиг выбора именно тех взглядов, которые наилучшим образом отвечают качеству Личности, выбирающей свою веру.

Жизнь человека, согласно этому постулату, не бессмысленна, она выводит его на путь служения Творцу, не желающему уничтожения своего прекрасного творения, о котором в Библии шестикратно сказано: «И увидел Бог, что это – хорошо» (Быт. 1:7, 10, 12, 18, 21, 24), а на седьмой день, после создания животных и человека, – «хорошо весьма» (Быт. 1:31).

Человека же Бог «поселил в саду Эдемском, чтобы возделывать и хранить его» (Быт. 2:15). «Русский космизм» осмыслил задачу человека как хранителя уже не только Эдемского сада, но всей Вселенной, в которой человек является носителем Разума, проводником Божественного Логоса в мир, без него обреченного на «тепловую смерть».

Решение этой задачи трудно, для него требуется сознательное обращение к благодатным силам, которые всегда, не обещая легкой жизни, оказывают помощь человеку, если это обращение является искренним. Но именно этот путь открывает врата для бесконечного возрастания и позволяет надеяться осуществить требование: «будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (Матф. 5:48) –вместо жалкой мечты «быть как боги», реально превращающей человека в жрущее и гадящее «сладострастное насекомое». Для осознания этой задачи человечеству необходима истинная «метанойя».

Слово это, обычно переводимое как «покаяние», означает отнюдь не просто некое переживание по поводу своих грехов, но «изменение разума», превращение разума из средства, изобретающего способы самооправдания и удовлетворения своих, зачастую совершенно нелепых, потребностей, в центральную часть личности, соединяющую ее с Творцом, одним из имен Которого является греческое слово «Ноос» – Разум. Метанойя – мать Ноосферы, первое условие ее формирования. Проблемы, еще недавно казавшиеся чисто академическими, обретают в наши дни востребованность и актуальность. Это относится не только к России, но и ко всему миру, который становится, несмотря на все центробежные силы, разделяющие людей и разбрасывающие их по различным слоям и стратам, все более осознающим свою целостность и необходимость перехода на ноосферный путь развития."
http://www.socionauk...rticles/129838/

2)Выдержка из статьи Б.Г. Режабек "Учение о ноосфере"

"Строение ноосферы

Ноосфера имеет трёхчастное строение:
Техносфера , объединяющая все средства переработки энергии и вещества, транспорт и коммуникации, созданные совокупной мыслью человечества.
Социосфера , включающая всю совокупность отношений между людьми и общественными структурами, вплоть до межгосударственных отношений.
Идеосфера - сфера идеальных продуктов деятельности человечества, таких, как искусство, наука, религия, мифологические формы сознания.

Расмотрим эти три части поподробнее.
Техносфера

ТЕХНОСФЕРА (которую некоторые авторы, в особенности одержимые “ноофобиеей” – страхом перед Разумом – отождествляют с ноосферой) интенсивно развивается начиная со времен английской промышленной революции XVIII века, породив индустриальное общество XIX - XX вв и на наших глазах создавая основы нового информационного общества. В этой области человечество ещё ждут яркие открытия. Уже создан плацдарм для освоения термоядерной энергии. В отличие от атомной, она использует энергию синтеза, а не распада ядер, экологически несравненно более чистую, чем атомная энергия и к тому же практически неисчерпаемую, используется солнечная энергия, водородная энергетика (дающая при сгорании водорода вместо вредных выбросов – чистую воду). Появляются совершенно новые виды транспорта – например, экранопланы, электромобили, в том числе питающиеся солнечной энергией, “струнные системы” Юницкого и многое другое. Огромную роль приобретают биотехнологии, вызывающие вместе с ожиданием победы над болезнями, увеличения срока активной жизни человека и немалую тревогу в случае применения их в антигуманных целях. Главной задачей ноосферной техники является не “преобразование природы” и тем более, её “покорение”, а в первую очередь – “преображение техносферы”, приведение её в соответствие с требованием сохранить устойчивость биосферы и потребностями людей, причём не только физиологических, но и высших духовных потребностей, связанных с трудом и творчеством.
Социосфера

СОЦИОСФЕРА складывается из ряда форм, аналогичных биоценозам и биогеоценозам. Иерархия этих форм начинается от “элементарной ячейки” – семьи, включает такие общественные структуры, как церковь, армия, государство, системы здравоохранения и образования, различные отношения между физическими и юридическими лицами (формы владения, формы обмена) и, наконец, отношения между народами и государствами ( торговля , культурные влияния , обмен в области науки и технологий, спорта, медицины, миграции населения и т. п.). Особенно важны для формирования ноосферы такие формы, в которых человечество учится объединять усилия в решении общих задач – в борьбе со стихийными бедствиями, терроризмом, в совместных космических, культурных и образовательных программах (ЮНЕСКО, ЮНЕП, ХАБИТАТ и др), созданиии общепланетарных движений и политических организаций (ООН) . В области анализа социосферы с точки зрения ноосферологии сделано ещё очень мало. Но уже очевидно , что главный кризис сегодня - это дефицит Разума , остро проявляющийся в экологических , экономических и политических проблемах современности .

Приведу лишь простой пример безумия современной экономической деятельности в общепланетном масштабе . Сегодня на планете Земля проживает 6 миллиардов людей . Оборот наркотиков составляет сотни миллиардов долларов в год , приближается к триллиону . В то же время для того , чтобы обеспечить здоровье 100 миллионов детей из расчёта $100 в месяц достаточно десятой доли этой суммы - чуть побольше затрат на гольф (75 миллиардов долларов в 1998 году ) и чуть поменьше , чем на пиво (2 миллиарда долларов ).

На планете ведутся войны , весьма выгодные с точки зрения экономической , но абсолютно неприемлемые с точки зрения ноосферы – как между странами , так и между гражданами этих стран .
Идеосфера

ИДЕОСФЕРА – совокупность всех типов мысли, созданных человечеством на протяжении нескольких тысячелетий его существования."
http://www.transhuma...t/view/306/110/

#49 Kristolit

    Участник

  • Пользователи
  • PipPip
  • 68 сообщений

Отправлено 06 Август 2014 - 10:45

Н. СТРАХОВ.


ФИЛОСОФСКИЕ ОЧЕРКИ

I.

ЗНАЧЕНИЕ ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ

1860.



Какие искривленные, глухие, узкие, непроходимые, заносящие далеко в сторону дороги избирало человечество, стремясь достигнуть вечной истины, тогда как пред ним весь был открыт прямой путь, подобный пути, ведущему к великолепной храмине, назначенной царю в чертоги! Всех других путей шире и роскошнее он, озаренный солнцем и освещенный всю ночь огнями; но мимо его в глухой темноте текли люди, — и сколько раз, уже наведенные нисходившим с небес смыслом, они и тут умели отшатнуться и сбиться в сторону, умели среди бела дня попасть вновь в непроходимые захолустья, умели напустить вновь слепой туман друг другу в очи и, влачась вслед за болотными огнями, умели, таки добраться до пропасти, чтобы потом с ужасом спросить друг друга: где выход, где дорога?

Мертвые души.
————
Какие мрачные краски! Не смотря на то, наш великий поэт прав по своему, как поэт. В самом деле, кому из мыслящих людей, хотя раз в жизни, не являлась эта картина? Какие бы убеждения кто ни приобрел, какой бы путь ни считал прямым, кого не поражали тысячекратные и упорные уклонения от этого пути? Если у человека есть сердце, то с таким взглядом на мир, возможна только одна жизнь, — борьба, непрерывная, неустающая борьба. Но тяжело так враждебно смотреть на божий мир, тяжело видеть, как мир враждебно смотрит на тебя. От такой борьбы умирают; и от такой борьбы, действительно, умер Гоголь. Такие люди однако же еще счастливы, потому что они по крайней мере убеждены без всякой тени сомнения в существовании прямого пути, — пути, озаренного солнцем и всю ночь освещенного огнями. Есть другие убеждения, отчасти сродные с первыми, но еще более печальные — это мысли, на которых любить останавливаться Герцен. Его доктор Крупов думал, что род человеческий состоит из одних поврежденных в уме. Отсюда последовательно выходит, что земля есть больная планета, а человек есть организм, неудавшийся природе. Поэтому, история ума человеческого есть ряд громадных, гигантских заблуждений, ряд сумасшествий, тянувшихся целые тысячелетия. Полушутя, полусерьезно, Герцен начинает даже ожидать геологического переворота, который поглотил бы человечество и произвел бы новые существа, более подходящие к его идеалу; он воображает даже, как будто пережил этот переворот, мысленно становится на другом берегу бездны, в которую стремится человечество.
Страшные убеждения! Еще тяжелее жить в этой пустыне, тяжелее остаться одному после геологического переворота, чем жить во вражде среди кипящего многолюдия. И так, вот два рода убеждений, и как странно, что, при всей их противоположности, они ведут к тому же безотрадному концу! Признaете вы истину, найдете прямой путь — и вам приходится оплакивать чуть не все человечество, и настоящие, и прошлые поколения, ибо они идут не по вашему пути, и вы видите ясно, что они добираются до пропасти. Отвергнете вы всякие убеждения, — и вам приходится опять скорбеть, как единому разумному среди толпы умалишенных, ибо люди ни за что не хотят оставить своих убеждений. Как же быть? Неужели нет взгляда на мир, который позволял бы нам жить на нашей прекрасной планете, не слишком торопясь к геологическому перевороту и не слишком много убиваясь о заблуждениях человечества? Который давал бы надлежащую меру и нашей вражде, и нашей печали; давал бы хотя некоторый смысл той кутерьме, которую мы видим вокруг себя? Такой взгляд должен быть, с этим легко согласиться наперед. И он действительно есть, он составляет философию, до которой достигло человечество. Философия есть трезвый, здоровый взгляд на мир; я разумею здесь настоящую философию, именно философию Гегеля. Заметьте, на самом деле, что Гоголь и Герцен, не смотря на яркую их противоположность, сходны в одном: и тот и другой большие идеалисты. Гоголь например, выбравши прямой путь, слишком идеально смотрит на него. Он думает, что только этот путь и озарен солнцем, и почему-то воображает, что другие темны, глухи и непроходимы, заносят в сторону и приводят к пропастям. Между тем, это не так. Все пути более или менее освещены, все выходят на большую дорогу жизни, и в то же время нет ни одного, на котором бы нельзя было опасаться «слепого тумана» и не нужно бы остерегаться пропастей. Герцен же еще идеальнее Гоголя. Его идеал — дорога, по которой никто еще не ходил, существо, которого еще не было и которое будет произведено землею только после следующего геологического переворота. Он и его герои только прикидываются реалистами, медиками, очень занятыми полушариями большого мозга; на самом же деле даже их будущий геологический переворот, — по- видимому, нечто очень реальное, — есть чистая мечта. Все эти соображения я привел не с тем однако же, чтобы голословно похвалить философию Гегеля, но чтобы несколько пояснить взгляд, который можно составить себе относительно состояния самой философии в настоящее время. Если бы какой-нибудь идеалист, подобный Гоголю или Крупову, взглянул на состояние философии у нас или в западной Европе, то, без сомнения, пришел бы в отчаяние и разразился бы воплем, подобным жалобе Гоголя. На самом деле, кто занимается философиею, кто уважает ее? Не сделалась ли она посмешищем для толпы, не считает ли каждый своим долгом отпустить несколько шуточек на счет ее и показать, что и он также настолько умен, что считает философию вздором? Действительно, таково общее расположение массы образованных людей, даже в Германии, даже там, где некогда публика с благоговением чтила философию и философов. Но едва ли отсюда можно что-нибудь заключать о состоянии философии. Всеобщий энтузиазм для нее имеет столь же малое значение, как и всеобщее пренебрежение. Шлоссер, воплощенная правдивость, прекрасно рассказывает о временах, когда Фихте преподавал в Иене. «Мы мало его понимали, говорит он, тем не менее он возбуждал энтузиазм, отчасти весьма полезный». Философия всегда была и всегда будет доступною для немногих. Массе заниматься ею некогда, — ей нужно жить, чувствовать и двигаться, совершать всемирную историю. Философия
может требовать только одного — влияния на умственную жизнь, — и это влияние она имеет неизбежно, неизменно. Впрочем, и в самом круге философствующих умов, в настоящее время, господствует очевидная слабость и разладица. Охотники до новизны, люди, воображающие, что писанное десять лет назад уже никуда не годится в сравнении с мудростью нынешних книг, те говорят очень просто, что система Гегеля пала, и что явились потом многие другие системы, из которых они принадлежать к такой-то, или, — которые все так же никуда не годятся. Но дело, кажется, имеет другой вид. Также точно просто, — системы Гегеля не поняли, пустились оригинальничать и никто ничего истинно-нового сказать не может, хотя все рассыпались — кто в лес, кто по дрова. Как ничтожно нынешнее философское движение, видно уже из того, сколько шуму делал и делает в настоящее время материализм. Начиная от Канта и до распадения Гегелевой школы, материализм не имел никакого значения в Германии, и процветал только во Франции, да в Англии. Материализм есть учение неистребимое, которое всегда, во всякую эпоху человечества имело и будет иметь представителей; но в глазах философов он постоянно имел очень малую, может быть даже слишком малую важность, чтобы обращать на него серьезное внимание. Ныне он важен необыкновенно. По Европе загремели имена, которым не прожить и двадцати лет, и которые принимаются однако же за имена новейших философов. Кто не знает знаменитого триумвирата — Карла Фохта, Молешотта и Бюхнера? Карл Фохт, которого немецкие книгопродавцы в своих объявлениях и русские журналы в своих ученых статьях называют гениальным, есть натуралист из числа самых обыкновенных натуралистов. Ученая братия, по его специальности, не особенно уважает его. Он сочинил зоологическую систему, которая пала немедленно по напечатании, не смотря на сильное желание Фохта произвести переворот. Впрочем, он сделал несколько хороших исследований, но зоологических, а не философских. Что же касается до философии, то он совершенно не виноват; он отпустил несколько шуточек, несколько немецких острот, — виноват ли же он, что публика приняла это за глубокие философские соображения? Говорят, Карл Фохт добрый и веселый человек и натура не испорченная, — от роду не знаком ни с философскими, ни с богословскими тонкостями; как натуралисту, ему даже весьма позволительно быть материалистом; непозволительно только подымать из-за этого шум. Яков Молешотт гораздо серьезнее Фохта; он — натура чисто немецкая, восторженная, делает постоянно восклицания и ссылается на Фейербаха, единственного философа, на которого ссылаются материалисты, именно потому, что Фейербах отказался от всякой философии. Молешотт серьезнее, но ни чуть не основательнее Фохта. Он пишет напр. заглавие — Мышление. Вы думаете, что дело идет действительно о мышлении, а он толкует о том, что если выпить шампанского, то являются веселые мысли, что на голодный желудок человек имеет мрачный взгляд на мир и т. п. — словом, что мышление зависит от тела. Но, кто же сомневался в этом и можно ли выдавать это за новейшее открытие? Другая глава под заглавием — Воля. Та же самая история. Говорится о том, что ничего не бывает без причины, что ваниль, яйца и глинтвейн возбуждают похоть, и приводятся также другие примеры. Молешотт тоже заслужил себе справедливую известность между физиологами, заслужил ее беспрерывными изысканиями в области физиологии. Но что публика физиологию принимает за философию — это не его вина. Бюхнер — без сомнения стоит ниже обоих предыдущих. — Бог его знает, ученый ли он: он доктор, да кто же в Германий не доктор? Но он ничем не заслужил себе известности в науках. Он легко пишет — заслуга великая! Он собрал в
маленькую книжку ходячие мнения материализма, простейшие, наивнейшие положения, собрал без связи, без системы, без признака оригинальности, — вот вам и новейший философ! И так, весь шум, который произвели эти писатели, нимало не относится к философии, ибо он показывает скорее отсутствие философии; она осталась при этом совершенно в стороне. Что материализм имеет в настоящее время особенно важное значение, как следствие развития естественных наук и также той степени развития, на которой находится самая философия, — это другой вопрос. В таком случае представителями материализма должно считать не Фохта, Молешотта и Бюхнера, а целый ряд действительно великих натуралистов и математиков. Значение же, которое приобрело изучение природы в последние столетия, должно быть приписано философскому перевороту в умах, и философия содержит в себе глубочайший смысл этого изучения. Тем не менее, однако же, нельзя считать натуралистов философами, и одностороннего взгляда, который неизбежно у них развивается, нельзя принимать за философию. Все это совершенно понятно для знакомых с философиею. Вообще заметим, чтобы отличить какие бы то ни было умственные явления от философии, для этого, очевидно, нужно знать философию, нужно философствовать. Чтобы говорить о философии, точно так же нужно знать философию, нужно философствовать. Как ни просты эти истины, их беспрерывно забывают. Большею частью о философии знают только, что она темна, т. е. ее не знают, и однако же берутся судить о ней. И так, развитие материализма именно в той форме, как он является у натуралистов, — не имеет никакой важности для философии. По правилу Гегеля — «что действительно, то разумно» это развитие должно быть почитаемо недействительным, ничтожным. Оно так и есть; нельзя же считать действительным явлением в философии то, что к ней вовсе не относится. Но в Германии существуют, кроме того, настоящие философские учения, разнообразные и даже противоположные. Процветает школа Гербарта, есть ново- шеллингианцы, ново-кантианцы, есть последователи Фейербаха, Тренделенбурга и пр. Но нет ни одного учения господствующего, ни одно не обещает великой будущности. Выражая прямо свою мысль, я должен сказать, что все эти школы — суть ересь, раскол в отношении к философии Гегеля, что все они «недействительны» по его терминологии. Очевидно — наследника Гегелю нет. На страшной высоте, на которую он поднялся, — закружилась голова у его последователей, и вот они сошли немножко пониже, тогда как у других не хватает сил, чтобы подняться на эту высоту. Следовательно, явление многих равносильных и разновидных учений есть необходимое следствие самого явления Гегеля. Но, само собою разумеется, на всех учениях отразился его могучий дух, влияние осталось — глубокое, неминуемое влияние, и постепенно оно возьмет верх, и если философия и получит новый вид, то останется в сущности тою же единою философиею, которая, по учению Гегеля, началась с Фалеса и непрерывно идет до наших дней. Все это еще немного доказывает в пользу философии Гегеля. Я хотел только показать, что весьма неосновательно мнение тех, кто из малого числа последователей Гегеля в Германии заключает о падении его философии. Дело совсем не в последователях, а в самой философии. Философия не избирается по большинству голосов, как французские императоры. А иначе, учение о самодвижущихся и самопишущих столиках имело бы огромный перевес над философиею Гегеля. В настоящее время уже начинается возобновление Гегелевой философии. Куно Фишер, без всякого сомнения, блистательнейший из современных
философских писателей и профессоров, — истолковывает в своих сочинениях философию Гегеля. Философия Гегеля есть учение весьма серьезное, весьма строгое, важное и глубокое. Она не легко понимается, но, когда все дело, вся сущность заключается в понимании, как же вы хотите, чтобы понимание было легко? Оно такое, какое есть, какое должно быть. В других науках понимание как будто отдельно от предмета, а здесь они сливаются; результаты не существуют отдельно от понимания их вывода. Вообще, в пользу философии Гегеля можно привести одно важное доказательство. Она такова — какова должна быть философия. На самом деле, как ни темны обыкновенные представления о философии, можно, даже опираясь только на них, показать, что философия Гегеля удовлетворяет всем их требованиям. Чего вы хотите, чего ожидаете от философии? Очевидно напр., что философия не должна заключать в себе каких-нибудь особых откровений, каких- нибудь таинств или гипотез, словом, не должна перестроивать жизнь и мир на свой манер, или выворачивать его наизнанку. Здравое чувство тотчас отвергнет какое- нибудь учение о духах, о явлении мертвецов, или хотя бы учение о монадах, будут ли это монады Лейбница, или же престранные монады Гербарта. Мы знаем, что только юности свойственно думать о жизни, как думал Ленский:
Над ней он голову ломал И — чудеса подозревал.
Нам нужно, следовательно, объяснение той самой жизни, которою мы живем и которую хорошо знаем, и до монад или других хитростей нам вовсе нет дела. Ни одна из философских систем не удовлетворяет в такой степени этому требованию, как система Гегеля. Все другие непременно претендуют на какие-то открытия. Фрис, например, думает, что мир вовсе не таков, как мы его видим, что нужно веровать в другой мир, действительный, который закрыт видимым, как туманом. Гербарт, как я сказал, нашел, что существуют только монады, а не то, что мы видим на самом деле; об ново-шеллингианцах и говорить нечего; те действительно чудеса подозревают. Материалисты хвалятся тем, что открыли источник всего, именно материю и движение ее частиц; даже Фейербах, и тот воображает, что он открыл истинный предмет, которому должно поклоняться человечество, и нашел источник заблуждений, которым оно подвергается. Все гонятся за новым, за новейшим, за открытиями и оригинальностью; один Гегель утверждает, что он ничего не открыл. Тогда как Фейербах, последний философ, отвергает всю философию, и, следовательно, хочет, во что бы то ни стало, стать в противоположность со всеми философами, Гегель смиренно становится на ряду с Фалесом, первым философом от сотворения мира. Гегель признает всю философию, какая ни была; все другие готовы отвергнуть всю философию и оставить только свою систему. Напрасно стараются, как это ясно само собою. Если Гегель признает всю философию, очевидно он признает и их системы, признает в той степени, как они этого заслуживают. Какие бы усилия ни делал ум человеческий, хотя бы даже он старался сбросить с себя собственную природу, он все-таки останется умом, и, следовательно, всякая попытка его, всякое движение входит в систему Гегеля, расширяет ее, усиливает но никак не изменяет, не противоречит ей. Гегель первый понял то, что неясно чувствовали, чему явно следовали все философы, то есть, что они стоят на общей, неизменной почве. Всеобщность есть необходимое условие философии. Кто не чувствует недоверия к философу, который понимает только себя, только свои собственные
мысли, и перед которым все остальное — мрак и неразумие? Полная система должна заключать в себе смысл всех существовавших систем, должна быть их довершением, их развитием, а не отрицанием. И в самом деле, нужно питать какое-то презрение к человеческому уму, для того, чтобы представить, что он заблуждался до нынешнего дня — и только сегодня увидел истину, что философы, великие представители ума, выдумывали свои системы так, ни с того, ни с сего, и могли говорить вздор от первой страницы до последней. Между тем, так часто смотрят на философию. Еще недавно в «Русской Беседе» была переведена статья Уивеля, об английском воспитании. В этой статье знаменитый наблюдательный философ хвалит английское воспитание за то, что оно чуждается умозрительной философии. По мнению его, эта философия не имеет ничего постоянного, прочного. Система Канта разрушена системою Фихте, система Фихте — Шеллингом; Шеллинга заменил Гегель, а теперь немцы уверяют, что и Гегель не верен. За кого же прикажете взяться, на ком остановиться?... Прекрасно отвечает на это Гегель. Изучайте, говорит он, какого угодно философа, вы все-таки будете философствовать, вы узнаете философию. Какая угодно философия есть все-таки философия, и последователь ее будет посвящен в тайны ума. Таким образом, вместе с Гегелем кончен раздор между философами; он возвел философию на степень науки, поставил ее на незыблемом основании, и если его система должна бороться с различными мнениями, то именно потому, что все эти мнения односторонни, исключительны, что они враждуют против Гегеля, а не Гегель против них. В. Григорьев, известный наш ориенталист, рассказывает, как Грановский в Берлине восхищался Гегелем и убеждал своего друга заняться его философиею. В. Григорьев не послушался, однако же, и, чтобы оправдать себя перед читателями, предложил им следующее философское рассуждение. «Мы, говорит он, привыкли, все делать основательно. Что значит одна какая- нибудь система Гегеля? Если изучать философию, то уж не так легкомысленно, как Грановский; нужно изучать всех философов, и Декарта и Лейбница и т. д. Потому- то, мы и были холодны к его восторгу». И таких возражений не боится система Гегеля. Она дает ключ к пониманию всех других систем, она совмещает их в себе. Даже, как мы видели, всякую другую систему она считает годною для того, чтобы чей-нибудь ум стал философствующим умом. Само собою понятно, что его собственная система годится для этого по преимуществу. Такое свойство систем, кажется, легко понять. Так тот, кто вполне понял поэтические красоты например — «Евгения Онегина», очевидно вместе с тем понял поэзию, способен понимать красоты других поэтических созданий, способен наслаждаться ими. Для этого вовсе не нужно прочесть всех поэтов древних и новых и потом из всего этого составить себе понятие о поэзии. Как поэзия, как истина, так и философское мышление были и будут во все времена, более или менее, присущи человеку. Притом, связь между системами философии, по учению Гегеля, такова, что тот, кто проник в смысл одной философии, необходимо будет увлечен к переходу в другую систему, следующую за первою вместе по духу и по времени; так что, в частном уме должна повториться вся смена философских систем, которая произошла в истории, и он не успокоится дотоле, пока не достигнет последней, самой спокойной и всесторонней системы, то есть системы Гегеля. Такое понимание связи между философскими системами принадлежит собственно Гегелю. Волшебное слово — развитие, столь ясное, столь употребительное ныне во всех науках, во всех взглядах, в первый раз с полным
пониманием произнесено Гегелем, — и теперь звучит на тысячи ладов и оживляет собою мышление целого человечества. В прошлом веке все казалось случайным, малые причины производили огромные следствия. В нашем веке, все развивается, все следует глубоким внутренним законам. Система Гегеля представляет, таким образом, развитие философии, — роскошный цвет и плод ума человеческого. Она носит на себе все признаки такого довершения, она удовлетворяет всем требованиям, какие вытекают из самого строгого понятия о философии. Она есть полная система, то есть простирается на всю область мышления и истории ума. Не забудьте, что это характеристическая черта Гегелевой философии; она не иначе могла и явиться, как полною, всеобъемлющею: ум не может успокоиться, пока не охватит всего; как может он иначе довериться себе? Известно, что после Гегеля не явилось ни одной системы, которая была бы полна в том смысле, как полна его система. Далее, — она есть строгая система. Она не состоит из отрывочных намеков, из общих взглядов, из несвязных частей; нет — все в ней связано тесно, все точно развито, определенно высказано. Вы видите ясно, что ум вполне владеет собою, что он не путается, не устает, не отрывается от предмета, не кончив дела. Наконец, система Гегеля — устойчивая, твердая. Многие воображают себе, что философские системы составляют какую-то цепь положений, из которых одно опирается на другом, так что, стоит пошатнуть нижнее положение и все верхние повалятся. Такое представление несправедливо относительно всех философских систем вообще, но менее всего справедливо относительно системы Гегеля. Она, отличаясь глубочайшим единством, вместе с тем такова, что каждая ее часть не основана на чем-нибудь предыдущем, а держится сама собою. Напрасно, в самом деле, иногда думают, что, отвергая диалектический переход от одной категории к другой, можно разрушить его систему. При этом забывают, что каждый шаг диалектики оправдывается сам собою, стоит сам за себя, и, следовательно, чтобы опровергнуть систему Гегеля, нужно опровергнуть каждый ее шаг отдельно. Не думаю, однако же, чтобы у самого ярого противника Гегеля достало духу сказать, что в громадной системе Гегеля каждый шаг мышления неверен. А не забудьте, что каждый верный шаг есть подтверждение и уяснение всего остального пути. Поэтому, напрасны усилия тех, которые, опираясь на одну какую-нибудь точку, стараются пошатнуть громадное здание Гегеля. Если хотите его разрушить, то охватите со всех сторон. Логика Гегеля рассматривает категории, но способ, которым она их рассматривает, сам не подходит ни под какие категории. Его называют диалектикою и основной прием ее выражают положением, противоположением и примирением в третьем термине. Но, собственно говоря, это одни слова, незаконные отвлечения. На самом деле, чтo вы называете диалектикою, если ход мышления изменяется при каждом переходе от одной категории к другой? Диалектика — сама логика, вся логика, ибо каждый член необходим для полного понятия о диалектике. Сами категории переходят одна в другую; следовательно, как различны категории, так различна и их диалектика. Положение, противоположение и примирение также ничего не означают, потому что, каждый раз положение иное, и иное противоположение. Душа и тело, положительное и отрицательное, сущность и явление — конечно противоположны, но каждая пара противоположна по своему; следовательно, что же значит противоположение? Остается только одно — тройственность, группировка категорий по три. Но третий член, собственно, можно отбросить, потому что он есть как бы заключение, как бы то именно, что рассматривается в первых двух членах. Тогда останется только два члена. Два — простейшее число, простейшая форма различия. Как скоро вы начинает отличать что-нибудь одно от другого, вы начинает мыслить, начинается
философия. И следовательно, такое определение, что в философии Гегеля постоянно отличается одно от другого, — тоже не дает вам никакого понятая об этой философии. Логика Гегеля заключает в себе всевозможные противоположения, всевозможные категории, и потому указать ее различие от какого-нибудь приема мышления, противоположить ее мышление какому-нибудь другому, подвести ее приемы под категории — невозможно. Изменение, которое можно в ней произвести — принять новые категории, или расположить категории в другом порядке, по другой схеме; но сущность дела от этого не изменится. Логика Гегеля представляет все роды мышления. Впрочем, что форма Гегелевой системы безукоризненна, в этом сознаются самые ярые ее противники. Но каково содержание? Чему учит Гегель? Вопрос очень трудный. Гегель утверждает сам, что тот, кто не изучил его философии, никак не может получить понятие о том, что в ней заключается. Как же иначе, впрочем, и может быть? Иногда случается, что философию Гегеля называют чудовищным пантеизмом, ужасающим нигилизмом, обоготворением человечества и пр. Понятно, что таким образом хотят обозначить решение Гегелем известных вопросов, и очевидно, что, рассматривая только эти вопросы, самую систему Гегеля рассматривают односторонне. Явная ошибка в отношении ко всесторонней системе. В самом деле, все эти названия совершенно не идут к системе Гегеля. Так как она совмещает все системы, то к ней с равным правом можно применить всевозможные названия. Она — и эмпиризм, и скептицизм, и абсолютный идеализм и т. д. История как нельзя лучше подтверждает такое понятие о системе Гегеля. В самом деле, всевозможные партии, самые противоположные учения опирались на эту систему; каждый видел в ней свое, никто не видал того, что все должны видеть. Самое приличное для нее название есть рационализм, в том простом смысле, что она есть философия, наука, область разума и мышления. Что же касается до чудовищного и ужасающего, — эпитеты, особенно любимые французскими писателями, — то ничего такого поэтического, в дурном смысле слова, нельзя встретить у Гегеля. Его система прозаична до высочайшей степени. В ней все до последней крайности обыкновенно и просто; она держится к земле так близко, как только это возможно; она беспрестанно борется с так называемым здравым смыслом, но это показывает только всю близость их отношений, все тесное родство их; она бранит здравый смысл именно тогда, когда он перестает здраво мыслить. Само собою понятно, что такая сухая проза может восхищать больше самой высокопарной поэзии, что простота и, если можно сказать, пошлость здесь величественнее самых возвышенных мечтаний. Таковы свойства Гегелевой системы вообще. Нельзя не видеть, что они вполне согласны с идеею философии, что в них отразились свойства самого разума, — души философского мышления. Философию Гегеля называют абсолютною философиею, называют справедливо, хотя понимают это не вполне верно. Она абсолютна вообще, как и всякая другая философия; решение самого маленького вопроса, если только оно решение, уже будет абсолютно. Но, кроме того, она абсолютна потому, что Гегель задал себе вопрос: — какова должна быть философия? какой, так сказать, наилучший вид может иметь философия? и разрешил его своею системою. Вопрос и приемы здесь важнее решения. Если бы даже решение было дурно, то все-таки сущность философии Гегеля останется неприкосновенною. Ее дух, ее стремления, глубочайшие ее основания — вот что абсолютно; но не абсолютны те слова, которые рука Гегеля чертила на бумаге, не абсолютны чернила, которые засохли на этой бумаге. Множество обвинений Гегелевой системы состоят в какой-то
односторонности, весьма понятной, но странной при обсуждении философской системы. Система Гегеля — несовершенна; да что же совершенно в делах человеческих? Но в самой сущности Гегелевой системы лежит, по крайней мере, ясное понимание и живое, ясное стремление к абсолютно-совершенной форме философии. Гегель мог быть односторонен во многих частях системы, мог односторонне смотреть на какой-нибудь предмет; но к существу самой системы принадлежит полная всесторонность взгляда. Какое-нибудь учение может утверждать, что оно вполне противоречит Гегелевой системе, что оно не примиряется с нею никаким образом, т. е., что его существенные основы не заключаются в ней; но в самой сущности Гегелева взгляда лежит примирение всех взглядов, всех учений, их взаимное понимание, их слияние во едино. Следовательно если вы отвергает Гегелеву систему на основании одного из подобных возражений, то вы отвергаете случайное и маловажное в его системе, а не то, что в ней всего важнее и существеннее. Гегель ошибался, как и все люди; но из этого ровно ничего не следует относительно всей его системы, относительно полного его взгляда. Все попытки опровергнуть Гегелеву систему, кажется, указывают желание — выйти за пределы ума, за пределы мышления, и, следовательно, основываются на различении между мышлением и действительностью, между знанием и бытием, между субъектом и объектом. Ум человеческий постоянно считает себя пустым, какою-то формою без содержания, а истину — чем-то полным и плотным, каким-то непроницаемым зерном. Действительно, как бы светла и широка ни была мысль, за нею, по краям, все еще мелькает какая-то темная полоса; рядом с постижением как будто неизбежно стоит мысль о чем-то непостижимом. Но это чувство, эта мечта — вправе ли мы придавать ей важное значение для мышления? По этому случаю я припомнил басню, которую мне кто-то рассказывал. Однажды солнцу донесли, что на земле не так хорошо идут дела, как оно думало; что, не смотря на весь его свет и на все старание, с которым оно разбрасывает лучи во все стороны, на земле все-таки много темного; что падают тени от гор, зданий и всяких других предметов, что бывает пасмурно от облаков на огромных пространствах, что в ущельях, в пещерах ничего нельзя разглядеть, и по ночам везде бывает очень темно. Не доверяя доносу и желая исследовать, не должно ли оно действительно изменить свой образ освещения и светить как-нибудь лучше, солнце пошло осматривать места, на которые ему указали. Поднялось туда, где была ночь, и видит, что все светло; заглянуло под облака, в ущелья гор, в темные леса, в глухие пещеры, и видит, что и там все светло. И словом, куда ни приходило солнце, везде было светло, как днем. Тогда солнце успокоилось и стало светить по прежнему. С этим путешествующим солнцем можно сравнить разум. В самом деле, стоит только указать разуму на что-либо темное, — и самый взгляд разума будет уже озарением этого темного. Разуму, как солнцу, не нужно изменять своего образа действия, потому что он не виноват, если темно там, где его нет, или, еще лучше, куда он не глядит. Много есть теней, много темных мест, но отсюда не следует, что разум дурно светит. Поэтому, чтo бы вы ни признавали вне разума, какой-нибудь неразрешимый субстрат, допредметный мир, что-нибудь не-мыслимое, не- сказываемое, это ни мало не касается до разума, не касается до системы Гегеля. Вы признает что-нибудь не-мыслимое, не-выразимое, — вы имеете полную свободу признавать, что вам угодно. Но если это — немыслимое так не мыслите же об нем, если это — несказываемое, так не говорите же об нем. И если бы вы даже и могли как-нибудь обозначить ваше не-разумное, то есть ли в этом хоть что-нибудь противоречащее системе Гегеля? Ведь она говорит только о том, о чем можно
говорить, мыслит только о том, о чем можно мыслить. Если в этом отношении она вполне удовлетворительна, то чего же вы от нее хотите? Но, очевидно, —
Умысел другой тут был.
К системе Гегеля приступают с требованиями, заранее составленными. Эту жажду таинственного, бесконечного, божественного, которая беспрерывно пожирает человека, ее хотели бы утолить струею философии, и находят с сокрушением, что Гегелева система ее не удовлетворяет. Гегелеву философию находят пустою, холодною, формальною, все разрешающую в понятия и формулы. Так ли это, — не знаю. Прошу припомнить, что Гегель сам жаловался на то, что его понял только один, да и тот превратно понял. Если бы его система состояла из одного механизма пустых понятий, едва ли бы это могло случиться, едва ли бы так трудно было понимать его систему. Гегелю можно было поверить в этом случае. Известное дело, что понимание нередко есть вместе и извращение. Мы все понимаем по своему, и глубокая мысль чаще всего остается непонятною, пока не превратят ее в «механизм пустых понятий». Поискать в истории философии, так немало можно найти поучительных примеров такого рода. Далее для самих мыслителей, едва ли не тот же закон имеет силу. Пока поставлен вопрос, пока на него устремлена все сила мышления, едва ли он не понимается глубже, чем когда уже его решение записано и повторяется одинаково многие годы. И очень может быть, что иногда те, которые еще не вполне понимают Гегеля, понимают его лучше, нежели те, которые уверились, что вполне поняли и однако же нашли в нем только «механизм пустых понятий». Но, как бы то ни было, система Гегеля действительно холодна, безразлична; действительно, превращая постепенно все в понятия, мы утомляемся, мы начинаем чувствовать тоску и недостаток чего-то более живого, более теплого. Что же из этого следует? Не странно ли было бы требование, чтобы философия сама по себе могла нас вполне удовлетворить? Для этого бы нужно было, чтобы кроме философии ничего не существовало. Между тем, именно это требование лежит в основании многих возражений против Гегеля. Идеализм, постоянно господствующий над человечеством, нигде ни выражается сильнее. Хотят непременно всего себя, всю свою жизнь свести в одну точку, хотят перенестись целиком в самый центр бытия и, сидя за книгой, чувствовать себя всеблаженным. Явная невозможность! Представьте, что вы заняты вычислением движения светил небесных. Вам наконец наскучили сухие формулы и цифры, и вы говорите: как все это мертво! Но не забудьте, что самые светила от этого, так сказать, не мертвы и нисколько не скучны. Солнце восходит и заходит с большим великолепием и пышностью; звезды дают ночи невыразимую таинственность и задумчивость; луна плавает так плавно и светит так кротко! Если вы скучаете за выкладками, то светила в этом нисколько не виноваты. Любуйтесь ими, если хотите, но если вы пожелали узнать их движения, то выкладки и формулы необходимы, неизбежны. То же самое можно, кажется, сказать и о философии. Если вы желаете проникнуть в тайны бытия и мышления, сидите в комнате и читайте Гегеля; если вами овладеет тоска, — понятная вещь, я знаю, от чего: не добро быти человеку единому; ступайте гулять, ступайте жить, а не мыслить. Это прекрасно, это хороший знак, что вы не можете, подобно индейскому брамину, просидеть всю жизнь на месте, смотря на кончик своего носа. В самом деле, какой страшный должен быть идеализм, который хотел бы из- за философии забыть жизнь! Не тому учит Гегель, он учит даже прямо противному. Не забудьте, что мышление и бытие не только действительно тожественны, но и действительно различны; что вещество и дух, тело и душа, философия и жизнь не только на самом деле отожествляются, сливаются в едино, но и на самом деле
различаются, разделяются, как возможно шире. Следовательно, вспомните, что вы на самом деле живете, что вы существуете так, что лучше, полнее, крепче и невозможно существовать; вспомните, что философия не может сделать вас чистым понятием, и перестаньте жаловаться на нее. Если бы философия составляла собою жизнь, то что за жалкая была бы жизнь! И обратно, если бы философия не становилась выше жизни, не отходила бы от нее, то что за жалкая была бы философия! Думаю, что такого рода реализм лежит в самой сущности системы Гегеля; она не только есть абсолютный идеализм, она есть и абсолютный реализм. В противоположность к ней, — крайними идеалистами являются те, которые ищут реального не в жизни, а за нею, которые отвергают жизнь и признают существенным что-то другое. Сюда принадлежат ново-шеллингианцы; сюда относятся И. Киреевский, А. Хомяков и другие действительные знатоки и любители мудрости на святой Руси. Они-то именно стараются отыскать реальное за пределами жизни, за пределами мышления. Остановлюсь здесь на прекрасной статье А. Хомякова «О современных явлениях в области философии» (Русск. Бес. 1859. I.). Существенное содержание ее конечно состоит в осуждении Гегеля. Г. Хомяков показывает, как система его, по своему несовершенству, должна была переродиться в новый немецкий материализм (Почему это все называют его новым? Чтo в нем нового?). Так что, указывая на недостаточность Гегелевой системы, он подтверждает эту недостаточность именно явлением этого материализма. Материализм же есть явное заблуждение, и, следовательно, вся вина его ложится на Гегеля. Главные черты доказательства следующие. Существует субстрат, основа, почва для мышления, — следовательно, нечто темное, непроницаемое мышлением. Гегель не хотел признать его; он считал мышление, так сказать, совершенно прозрачным. Между тем, без этого субстрата ничего нельзя построить; поэтому сам Гегель по необходимости ввел его в систему, но тайком, не признавая и отрицая его; а последователи Гегеля, не видя субстрата и чувствуя в нем нужду, подставили на его место — вещество. Невероятная история! Сам А. Хомяков замечает, что от Гегелевой системы «далеконько до материализма», и можно решительно сказать, что никогда и никаким образом от нее невозможно последовательно перейти в материализм. Для этого нужно вовсе забыть Гегелеву философию, забыть вообще философию, или, по крайней мере, смотреть на нее как на сон, как на бред горячки, от которого вы, наконец, очнулись и пришли в здравый разум. Разве это можно назвать выводом, переходом из гегельянства? Не думаю, чтобы можно было доказать, что Фейербах впал в материализм по чувству недостающего субстрата. Но вот что мне кажется вполне ясным: во первых, то, что Фейербах не есть материалист в настоящем смысле этого слова, и, во вторых, то, что новый немецкий материализм есть совершенно старый, самый старый из всех материализмов, именно материализм врачей и натуралистов, — следовательно не имеет никакого отношения к Гегелевой системе. Нужно, в самом деле, различать между истинным материализмом и тем, что только похоже на материализм. Представьте, например, гегельянца, который стал бы говорить подлаживаясь к мнениям материалистов; разве не было бы каждое его положение совершенною ложью против самого себя? Разве можно бы было поверить, что он говорит искренно? Чтo касается до Фейербаха, то он, очевидно, не материалист, не смотря на все его старание, не смотря на все усилия стать материалистом. Дело невозможное! Материалистом он вздумал сделаться для того, чтобы признать точные науки, чтобы превознести натуральную историю в ущерб и посрамление философии. Но какой же
он материалист! Он говорит: материя, а понимает под этим — чувство, любовь, душу. «Мы осязаем, пишет он, «не только камень и дерево, не только тело и кости, мы осязаем (чувствуем) также чувство, когда жмем руку, или губы чувствующего существа; мы воспринимаем ушами не только журчанье воды и шепот листьев, но также задушевный голос любви и мудрости; мы видим не только отражающие поверхности и цветные спектры, — мы глядим также во взор человека. Следовательно, предмет чувства составляет не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и наше я». Выражать таким образом признание материализма не значит ли прямо отрицать материализм? У настоящего материалиста чувство происходит в нервах, в мозгу, и есть вещественный процесс; а Фейербах, очевидно, хочет превратить самые вещественные процессы в духовные; ему кажется, что дрожания воздуха, составляющие звук, сами полны любви и мудрости. Как бы то ни было, Фейербах не есть материалист в том смысле, как, например, материалисты Карл Фохт, или Бюхнер. Совершенно также ясно и то, что материализм Карла Фохта и Бюхнера, и даже третьего триумвира, Молешотта, произошел совершенно независимо от Фейербаха. Молешотт ссылается на Фейербаха, но только для того, чтобы показать, что его учение может опереться на философию, что оно согласно с последним выводом философии, но не потому, чтобы оно вытекало из философии и основывалось на ней. Оно вытекает, по его мнению, из исследований естественных наук и основывается на простом здравом смысле. И так, ни в каком случае не может падать на Гегелеву философию упрек, что из нее произошел материализм. Но чтo же такое сам Фейербах, этот духовный материалист, философский противник философии, фанатический противник фанатизма? Во первых, Фейербах, этот соблазн, эта загадка умственного мира, есть гегелиянец, есть ум, вполне проникнутый гегельянством. Вы легко узнает это по тому высокому совершенству, с которым он владеет диалектикой; он весь — диалектика. Приемы, формы, слова, — все в нем гегелиянское. Во-вторых, все содержание его сочинений есть ни что иное, как развитие Гегелевых же положений. Критики не раз указывали ему на это. Как напрасно он старался стать материалистом, так напрасно старался и стать как-нибудь против Гегеля. Все, что ни говорит Фейербах, можно признать за верное, за согласное с философиею, исключая только немногие явные отступления, которые за то и совершаются с поразительною грубостью. Вообще, как ни силится он выйти из заколдованного круга Гегелевой мысли, он неизбежно возвращается в него. Но мышление Фейербаха имеет яркие особенности. Все, что он ни говорит, верно, но односторонне верно. Он видит и рисует пред вами не весь предмет, а только одну его сторону. Известно, что ни один из мыслителей столько не избегал односторонности, как Гегель. Это есть существенная черта самой системы. Невозможно найти умственного наслаждения выше чтения Гегеля; вы чувствуете, что мысль захватывает предмет целиком, что ничего не остается сзади, ни по бокам. Иначе поступает Фейербах. Обыкновенный прием его состоит в том, что он борется за одну категорию против другой, противоположной. Его сочинения представляют, по этому, жаркую, непрерывную полемику. Заключений, определений, общего взгляда у него нет; нет никакого признака системы, целого. В каждом новом сочинении — Фейербаху нет никакого дела до того, чтo он сказал в прежних сочинениях; поэтому он впадает в противоречия, и сказать, в чем состоит его система, решительно невозможно. При всем том, Фейербах пишет с пламенным красноречием, блистательно- живописно; это не софист, а вдохновенный пророк, слова которого вытекают прямо
из сердца. Чтo же такое Фейербах? Явление этого апостата философии было до такой степени странно, что некоторые, напр. Куно Фишер, считают его патологическим явлением. «Фейербах», говорит он, «есть самостоятельный характер, который, будучи сознательно и страстно одушевлен стремлением к истине сообразной с природою, возмутился против всех ложных и противоестественных отвлечений. Но патологический ход характера ведет наконец к пренебрежению логической меры, потому что он не обуздывается трезвым исследованием, но бурно стремится вперед пока не достигнет крайних границ». То, что прежде я сказал, совершенно согласно с этим уважительным и строгим отзывом. Но, если не увлекаться с Фейербахом в его крайности, то можно даже смотреть на него не только с уважением, но и с радостью; он не философ, а, скорее, поэт, увлекающийся и односторонний, но тем не менее, глубокий и исполненный жизни. Приятно видеть, что эта жизнь, это страстное стремление к живой, к прямой истине, не только согласны в сущности с философиею Гегеля, но и порождены ею, и развились под ее влиянием. Для пояснения системы Гегеля Фейербах будет всегда полезен, и его явление было необходимо, как противодействие многим заблуждениям, выдававшим себя за выводы из Гегелевой системы. Вырваться из волшебного круга Гегелевой логики невозможно; как путник, которого обошел леший, напрасно старается выйти из леса и с ужасом видит, что, куда бы он ни пошел, он снова возвращается на то же место; так с ужасом бьются иные в лесу категорий, как в страшном, пустом месте. Им хочется вырваться из него, потому что жизнь, свет, блаженство совершается где-то там, за пределами разума, тогда как здесь все сухо и холодно. Таким чувством, мне кажется, отзывается пламенная, отчаянная борьба Фейербаха. Что отвечать им на это? Какое оправдание себе даст разум? Если логика вам кажется пустым пузырем, то, должно быть, она на самом деле пустой пузырь; ибо иначе она никак не существует, как так, как вам кажется. Следовательно, жизнь, свет, теплота существуют за пределами логики, и если вы когда-нибудь находили в разуме хотя частицу жизни, света и теплоты, то и самый разум, с вашей точки зрения, будет находиться за пределами логики. Но согласитесь, что с этой точки зрения разум уже не может сам смотреть на себя же, что, когда он начнет действовать, то должен войти в свои пределы. Возражения, которые делали и делают против Гегелевой системы, именно потому не имеют никакой силы, что не известно, на чем они основываются. Гегель раскрыл философскую методу, ту методу, при которой, с полной ясностью, с совершенным самосознанием, может действовать мышление. Если мышление действует с полным самосознанием, то его положения совершенно верны, и нельзя сказать: а может быть есть что-нибудь, показывающее их неверность? Нельзя этого сказать, потому что тогда нужно бы предположить, что мышление сделало положение, которого не имело права делать, что оно сделало положение, тогда как нужно было оставаться в сомнении. Поэтому, опровержение Гегелевых положений может быть сделано только из Гегелевой же методы; т. е. можно отвергнуть частное какое-нибудь положение только признавая верными существенные черты методы — и системы. Поэтому, очень легко разрушаются все возражения антигегелиянцов, если только исследовать, — на какой почве они стоят, как ведется самое доказательство, словом, если исследовать их методу. Одни из первых противников Гегеля суть новошеллингианцы. Они особенно важны для нас, потому что, кажется, приобрели у нас многих последователей, именно из числа славянофилов, — название, которому нельзя не придавать почетного значения. Я попробую разобрать одно из возражений, указываемых приверженцем новой системы Шеллинга, Халибеусом. Он говорит о системе Гегеля:
«Это есть система абсолютной деятельности, динамизма, движения без движущегося, жизни без живущего, бытия без существующего». «Говорю — бытия без существующего, потому что, кажется, именно это слово быть виновато в недоразумении, так как это слово заключает и скрывает в себе это недоразумение». «Быть, как глагол, вовсе не выражает того, о чем здесь мыслится, а выражает только состояние, способ и манеру (die Art und Weise) этого мыслимого. Это есть полагание его, состояние его, как положенного (Hingestelltsein), или, скорее, присутствие его в действительности, или, также, в сознании. Именно поэтому, одна партия могла сказать: бытия нет, оно само по себе — ничто, а есть то, чтo имеет бытие, то, о чем говорится, что оно есть». По-видимому, это очень основательно; но разве все это не есть чистое повторение Гегелевой диалектики? Разве Гегель не утверждает, что бытие и ничто тожественны? Здесь, очевидно, другой умысел. Вы говорите, что нечто существует, и полагаете, конечно, что этим вы выражает некоторое познание относительно этого существующего. Шеллингианец же говорит вам: нет, вы ничего не узнали, существующее осталось целиком, не тронутым, как оно есть. Ваше бытие, которое вы мыслите, совсем не то, чтo бытие, которое действительно имеет предмет. Вашего бытия нет, а то бытие, которое действительно имеет предмет, то бытие есть; потому что он действительно существует, тогда как в вашей мысли он только мыслится существующим. Теперь уже легко видно, куда все это ведет. Чтo бы вы ни мыслили о предмете, я могу сказать вам, подражая Халибеусу: то, чтo вы мыслите, этого нет, это только одна мысль; в действительности же существует только то, о чем вы мыслите, вещь сама в себе. Эта вещь сама в себе остается целиком, не тронутою, сколько бы вы о ней ни мыслили. Но ведь это — чистый кантианизм! Неужели же Гегель боролся с ним понапрасну? Можно ли было ожидать такого странного непонимания! Бытие есть первое слово Гегелевой логики именно потому, что нет никакой возможности различить мыслимое бытие от бытия действительного, что если в чем другом, так в этом, по крайней мере, нельзя сомневаться; именно, что, приписывая предметам бытие, мы приписываем им не что-нибудь воображаемое, не что-нибудь такое, чего вообще, может быть, и вовсе нет, а то, что действительно есть. Мысля бытие вообще, мы, вне всякого сомнения, без всякой возможности ошибки, мыслим нечто действительное, так что здесь мысль, и то, что не есть мысль (т. е. бытие) — совпадают, тожественны. Таким образом, вместо того, чтобы пойти дальше Гегеля, Шеллинг воротился назад и упорно держится категорий, уже поглощенных диалектикою. То же самое должно сказать и о других противниках Гегеля. Это замечание, — что они попадают на мысли, уже давно поставленные на надлежащее место Гегелем, — не раз приходилось высказывать и гегелиянцам, и самим противникам их. Видя вокруг себя сомкнутый строй категорий и не находя выхода, антигегелианцы не редко прибегают к отчаянным средствам: — они убивают в себе философию, как сделал Фейербах, или стараются обойтись как-нибудь полегче, напр., говорят: мне не нравится философия Гегеля, она меня не удовлетворяет, она мне антипатична. В таком случае, очевидно, выражается уже не мысль, которую бы можно опровергнуть, развивая ее далее, а простое чувство, с которым сладить труднее. Люди так различны, они живут под столь разнообразными влияниями, что нисколько не мудрено встретить в них антипатию к суровому и строгому мышлению. В людях, мысль — объективируется, и потому они не хотят ее видеть самой в себе.
Укажу здесь еще на некоторые мнения несогласные с учением Гегеля. Не имея в виду полноты даже самого краткого обзора, не могу однако же не упомянуть здесь. о столь важных трудах, как сочинения В. Н. Карпова. Г. Карпов стоит в нашей литературе совершенно отдельно. Сочинения его — Введение в философию и Систематическое изложение логики принадлежат к числу самостоятельных и вполне философских сочинений. Они представляют некоторые черты особенной философской системы, принадлежащей автору. Преимущественно она высказана в «Логике», которая собственно разрешает задачу — как происходит и в чем состоит познание; в ней, так сказать, разбирается механизм мышления. Не рассматривая здесь всего взгляда г. Карпова, чтo повело бы нас слишком далеко, замечу, что и он принадлежит к числу противников немецкой философии вообще и Гегеля в особенности. По свойствам Гегелевой системы, можно заранее предполагать, что система г. Карпова не будет ей противоречить в сущности. Противоречие может обнаружиться только в частностях; в тех случаях, где оно заметно, трудно быть на стороне г. Карпова. Так, например, объясняя происхождение познаний, он говорит в одном месте (Логика стр. 80). «Человеческое мышление, сколь бы далеко и широко не развивалось оно по инстанциям познаний, никогда не сделается формою бесформенных мыслей Божиих, или истины, проявившейся в полном и гармоническом составе мира». Мысль совершенно антигегелианская. По Гегелю форма мышления существенно свойственна мышлению, и потому составляет форму самой истины. Вне мышления нельзя искать ни мыслей, ни истины. Мне кажется ясно, что Гегель прав в самом деле, если вы так хорошо видите, в чем состоит несовершенство человеческого мышления, и знаете о «бесформенных мыслях» и об «истине», то кто же вам мешает исправить мышление и мыслить бесформенно и согласно с истиной? Вы ведь можете сравнивать мышление с истиною, потому что знаете и то, и другое. Даже самое ваше рассуждение есть ни что иное, как такое сравнение. По смыслу его, оно должно быть абсолютно истинно; вы сами вышли за пределы мышления, когда вздумали посмотреть на него со стороны и сравнить его с бесформенными мыслями; ваша мысль сама есть бесформенная мысль, сама представляет истину. В самом деле, — отрицать форму человеческого мышления уже нельзя посредством самой же этой формы. Мыслить о бесформенности мыслей нельзя посредством самой же этой формы. Мыслить о бесформенных мыслях нельзя посредством мыслей, имеющих форму. Мысль о бесформенной мысли очевидно сама есть бесформенная мысль. И так, г. Карпов напрасно отрицает то, что человеческое мышление может сделаться формою истины, напрасно отрицать абсолютность мышления. Мышление развивается само из себя, само себя творит; оно всегда может стать таким, каким захочет быть; если мышление поймет, чего оно само от себя хочет, то вместе с этим оно и достигнет уже своей цели. Мышлению нет пределов, точно так, как нет пределов пространству. Представьте, что пространство где-нибудь кончается; вы тотчас мысленно заглядывает за эту границу и видите, что пространство идет и за нее. Точно так — положите, что есть предел мышлению и вы тотчас же, невольно, неудержимо, начинаете мыслить о том, что лежит за этим пределом. Самый предел есть нечто мыслимое, и, следовательно, не он ограничивает мышление, а мышление обхватывает, заключает его в себе. Я только упоминаю здесь о взглядах г. Карпова и вовсе не предлагаю суждение о них. Как я заметил, труды его стоят у нас совершенно одиноко, и никто, сколько известно, не обратил на них строгого и серьезного внимания. Философских сочинений у нас вовсе нет; как на единственный пример указывают на «Энциклопедию Законоведения» Неволина, печально-одинокую в пустыне нашей литературы. Между тем, Логика Карпова у нас должна совершить переворот; это
уже не те учебники логики и психологии, в которых не было и намека на философское мышление. В ней мы получили истинно философскую учебную книгу. Остановлюсь теперь на том возражении, которое часто выставляли как самое существенное против Гегеля. Говорили, что его философия убивает деятельность, разрушает живую силу воли. Жаловались на то, что, вследствие философии, германское юношество действовало не так, как следовало бы. Причину такого равнодушия и бездействия находили в том, что философия Гегеля все оправдывает. Действительно, как ни разнообразны земные народы, какая бы кутерьма и путаница ни происходила на земном шаре, философия Гегеля признает необходимость каждого явления во всем этом, а, признавая необходимость, вместе полагает, что все эти явления принадлежат к движению человеческого духа, следовательно ведут вперед и хороши каждое на своем месте. Такой индифферентизм для многих кажется совершенно безнравственным. Гегеля сильно упрекают, например, в том, что он давал разумный смысл протестантству и устройству прусского государства, что он истолковывал этот смысл своим слушателям. Обвиняют, как будто бы, в самом деле, ни протестантство, ни прусское государство не имеют никакого смысла. От него непременно хотят, чтобы он, сидя на своей профессорской кафедре, не объяснял слушателям историю, а сам бы ее делал, сам бы управлял судьбами мира. Между тем, заметим, что Гегель сделал свое дело. После разумных его объяснений, по- видимому совершенно мирных, разве не вышло того, что и протестантство возмутилось против Гегелевой системы, и прусское государство было ею недовольно и, призвавши Шеллинга, поручило ему уничтожить, убить на смерть эту систему, так разумно объяснявшую прусскую монархию. Разумный индифферентизм Гегелевой системы понимается как-то превратно. Разве индифферентизм вообще возможен? Разве есть люди вполне индифферентные? Пока вы размышляете, сидите за книгой, или за пером, вы можете конечно объяснять весьма хладнокровно и бесстрастно необходимость и рациональность всякого рода зла в мире. Но что же из этого следует? Только то, что вы не должны, не имеете права терзаться при одной мысли о зле; вы не имеете права поступать подобно некоторым людям, которые, припоминая вдруг все зло, какое существует в разных точках земного шара, не знают, что делать от тоски, и постоянно убиваются и страдают. Не есть ли это пустое и напрасное крушение духа? Не есть ли это бесполезнейшее и неразумнейшее занятие? Зло существует, в этом нет сомнения. Но ведь не можете же вы ратовать против зла вообще? Вы не можете даже и вознегодовать на зло вообще; для этого вам необходимо припомнить разное зло, которое вы знает, нужно даже представить себе картины этого зла со всею подробностью, как это делается, напр., в романах; словом, чтобы негодовать, вам нужно некоторое определенное зло, а не зло вообще. Наконец, когда дело дойдет до жизни, когда перед вами сидит, говорит и действует злой человек, тогда только вы имеете возможность ненавидеть, тогда вы имеете и возможность противодействовать злу. Тут индифферентизм невозможен и странно вообразить, чтобы его проповедовала философия Гегеля. Как не понять того, что мысль сама по себе всегда индифферентна, но чувство и деятельность не могут быть безразличны, должны всегда определиться самою действительностью? Недавно еще один англичанин написал книгу о боли, в которой доказывал, что способность ощущать боль весьма важна и полезна. Он приводил, напр., что если не больно было бы резать себе тело, то мальчики, которые так охотно режут столы и скамьи в классах, наверное обстругали бы себе пальцы и вырезали бы разные фигуры у себя на теле. Понятно, что пока автор рассуждал о пользе боли, ему самому было нисколько не больно. Но если бы он как-нибудь переломил себе ногу, ужели бы кто-нибудь мог бы сказать ему: пожалуйста, не стоните и не жалуйтесь;
ведь вы сами доказали, что боль полезна. Ужели бы кто мог сказать: я не стану помогать вам, ведь вы доказали необходимость и пользу боли! И так, может ли философия как-нибудь препятствовать деятельности? Само собою разумеется, что нет. Из нее можно извлечь только одно правило: всякая полезная и нравственная деятельность должна быть действительная, конкретная. Нравственные сентенции и любовь к целому человечеству ничего не значат без действительной нравственности, без живой, конкретной любви. Всех нужно любить, но не всех вместе, а каждого в действительности встречающегося человека. Другое дело, если жалуются на то, что энергия мышления ослабляет энергию воли. Но и в этом справедливом упреке есть очевидная односторонность. Как будто энергия мышления есть что-то не действительное, что-то пустое и ни к чему не ведущее. Само собою разумеется, что, пока вы сидите за философскою книгою, вы не успеете ни сварить себе обеда, ни сшить себе сапог; да что же из этого? Рассказывают, что Эйлеру, величайшему из всех существовавших математиков, поручили устроить какие-то водопроводы. Он всем распоряжался и устроил их так, что, когда они были кончены, то вода не пошла. Но ужели же можно было бы упрекать Эйлера его математическими открытиями и жалеть о том, что он с детства не приучал себя к практической жизни? Гегеля самого упрекают в недостатке патриотизма — знаменитый упрек, которым старались также посрамить и совершеннейшего из смертных — Гёте. Заметьте, что упрёки этого рода бывают всегда отрицательные; упрекают обыкновенно так: отчего он этого не сделал? Отчего того-то не сделал? и так далее. Но почему же вы непременно к нему пристает, а не требуете этого от других? Потому, отвечают, что он мог это сделать; он имел для этого силу. Но в том-то и дело, что едва ли справедливо такое предположение, что его нужно бы доказать, а не выставлять, как что-то несомненное. Едва ли они могли это сделать. Иметь возможность сделать что-нибудь великое для блага, родины и нарочно, добровольно отказаться от таких действий — нельзя предположить подобного явления у таких людей, как Гегель и Гёте. То, к чему их стремила внутренняя сила души, то, для чего они действительно имели силу, они делали всю жизнь свою. Гегеля, между прочим, упрекают в том, что он восхищался Наполеоном в то самое время, когда тот покорял Германию. Вот тут уже решительно можно сказать, что Гегель не мог угодить патриотам, не мог смотреть на Наполеона иначе. Не мог он быть ослепленным или отуманенным, не в его натуре было менять свои взгляды, смотря по тому, с кем воюет Наполеон, с турками, или с немцами. Поэтому никто из высокоодаренных друзей Гегеля и не упрекал его в недостатке патриотизма, когда он сообщал им свои мысли. Кто-то, и едва ли не Шеллинг, был даже поражен этим, как великою чертою. «Этот Гегель», выразился он, «есть такой совершенный образчик трезвой прозы, что другого подобного не найти в наш век». Упрекать же Гегеля в непатриотизме стал Гайм в своей книге — Гегель и его время (1857). С этою книгою случилась забавная история, которая ясно показывает, к чему ведет известного рода патриотизм. Гайм щедро рассыпал в ней намеки и упреки в отношении к недостатку патриотизма у Гегеля. Кроме того, он нападает на Гегеля во всевозможных отношениях, стараясь подорвать все его права и заслуги. Но что же вышло? Розенкранц, стараясь защитить Гегеля, доходит наконец до того, что начинает упрекать самого Гайма в недостатке патриотизма. «Что будет», восклицает он, «с нашею нациею, если только легкомысленные нападения на великого и благородного человека будут считаться образцовым произведением исторической критики? Ужели с Гегелем будет то же, что с Гёте, которого многие между нами также знать не хотели, а теперь, когда англичанин Льюис (Lewes) признал его, стали считать великим германцем? Тот же англичанин уже писал и о Гегеле в своей Biographical history of philosophy IV, 197—220; по его совету даже философия
истории Гегеля переведена на английский язык. Может быть, он напишет и целую книгу о Гегеле, полную такого же воодушевления, как книга о Гёте. Тогда придут немцы и поверят в Гегеля. Тогда и Dr. Гайм придет и поверит» 1 Не забавно ли, что Гайму досталось его же оружием? Вот, как удобно смотреть на вещи с точки зрения патриотизма! Впрочем, немецкий патриотизм так хорошо у нас известен, особенно по случаю последней войны, что излишне было бы воевать против него. Скажем лучше вообще о книге Гайма, так как об ней знают и у нас. Если рассматривать ее даже с точки зрения истины, а не немецкого патриотизма, то и тогда можно ею довольно сильно обидеться. Правда, она представляет книгу умную, добросовестную, хорошо написанную, но в ней есть один недостаток, который все портит: она — не философская книга, а между тем говорит о философии. Понятно поэтому, что из нее ничего не может выйти. В самом деле, — писать историю Гегеля значит писать историю философии, рассматривать один из отделов этой истории. Но история философии есть философская наука, и величайший мастер в этой науке сам Гегель. Следовательно писать о Гегеле можно — или в духе самого Гегеля, или как- нибудь иначе. Если писать в духе самого Гегеля, то это значит — принимать его философию и развивать ее из его же начала. Если же писать иначе, то это значит ни более, ни менее, как создать новую философскую систему. В самом деле, тогда нужно иметь некоторую другую твердую точку опоры, другой взгляд на мир, взгляд ясный, полный и отчетливый. Если бы книга Гайма была истинно философская, то он прямо должен был бы высказать свои убеждения относительно философии вообще и истории философии в особенности. Он этого не сделал. Если бы, судя о Гегеле, Гайм поступал по философски, то он рассматривал бы его систему, как нечто единое, целое, потому что целость, связь частей и составляют самую сущность философских стремлений. Следовательно, если бы, осуждая систему Гегеля, Гайм поступал по философски, то он осуждал бы ее как целое, следовательно в глубочайших ее основаниях, во внутреннейшей ее жизни. В таком случае, осуждение было бы выходом из системы Гегеля, потому что и самое осуждение было бы целостное, связное, твердое, — словом, было бы новою философскою системою. Но как же поступил Гайм? Вы видели образчик этого в предыдущем. Он опирался напр. на немецкий патриотизм; другие его точки опоры заслуживают столь же мало почтения. В таких случаях бросаются куда ни-попало — ссылаются на здравый смысл, на историю, на национальное чувство, на либеральные убеждения и т. д. Восклицают иногда так: ужели сердце каждого не возмущается против такого-тo положения! Гайм писал, впрочем, по очень обыкновенной, хотя и очень дурной исторической методе. Она состоит в том, чтобы отыскивать причины событий; и, собственно, он разрешал вопрос, — какие причины произвели то, что Гегель думал так, а не иначе. Разумеется, всякая мысль подвергается глубочайшему унижению, как скоро ясно, что она есть произведение обстоятельств, что в ней нет ничего самобытного. Но стыд здесь падает прямо на критику, которая так рассматривает философию, а вовсе не на самую философию, к которой подобные приемы применимы меньше, чем к чему-нибудь другому. Отыскивание причин ведет иногда к удивительным вещам. Отчего произошли Крестовые походы? От проповедей Петра Пустынника. А отчего произошли воодушевление и энергия Петра Пустынника? От того, что он был эпилептик. Позвольте еще пример. Вследствие чего тогда-то была освобождена Франция? Вследствие действий Иоанны д'Арк. А вследствие чего так действовала Иоанна? У нее была расстроена нервная система; самое же расстройство происходило от отсутствия менструации. Для многих подобные объяснения кажутся 1 Apologie Hegels gegen Dr. Haym, Berl. 1858.
удивительно ясными, хотя, в сущности дела, они непроходимо темны. Этих примеров я не выдумал; они мне попались печатные. Подобным образом старается объяснить Гегеля и Dr. Гайм. Это называется критикою, анализом. И сам Гегель, и его система, вследствие этого, является чем-то составным, каким-то наплывом и сбродом разных влияний. Гегель читал такие-то книжки, водился с такими-то людьми, занимался такою-то работою, и потому у него явились такие-то и такие-то убеждении. Конечно все это может быть справедливо; неизбежно на Гегеле отразились все влияния, которыми он был окружен; но Dr. Гайм забывает, что существенное в философии Гегеля именно то, что только носит на себе печать этих влияний, а не самая эта печать. Существенно в ней то, что не зависит от обстоятельств; а то, что видимо произведено обстоятельствами, именно всего маловажнее, и то всячески стремится сбросить с себя философия Гегеля. В этом состоит даже ее главное и внутреннейшее свойство. Оканчивая мою статью, приведу здесь еще один довод в пользу философии Гегеля; довод, который сохранит свою силу, даже в том случае, если бы кто имел другой взгляд на Гегеля, а не тот, который изложен выше. Этот довод состоит в том, что изучать философию Гегеля чрезвычайно полезно для наук, для специалистов по разным отраслям знания. И в этом отношении философии Гегеля удовлетворяет законным требованиям от философии вообще. Философия, — центральная наука, наука по преимуществу, наука наук, — никогда еще со времени Аристотеля не выполняла этого понятия в такой степени, как в системе Гегеля. Довольно трудно, вообще говоря, определить отношение между частными науками и философиею. Казалось бы, например, что каждый, занимающийся частною наукою, должен быть знаком с философиею, как с общею наукою. Но такое требование, по-видимому совершенно правильное, невозможно выполнить на самом деле. Слишком трудно было бы заниматься науками, если бы для этого нужно было наперед изучить философию. По этой самой причине, каждая наука стремится стать независимою не только от философии, но и вообще от других наук. Науки действительно существуют каждая отдельно, самобытно; следовательно, с другой стороны, нельзя не признать за ними права существовать таким образом. Нельзя требовать, чтобы они покорились философии; потому что они могут существовать и без нее, и следовательно не послушаются такого распоряжения. Между тем, собственно говоря, частные науки ни что иное, как части самой философии. В самом деле, очевидно что их жизнь, их глубочайшая основа лежит в теоретических потребностях человека; не имей силы эти потребности, то, сколько бы ни твердили, что науки полезны, и сколько бы они пользы ни приносили на самом деле, они никогда не развивались бы так пышно, как мы видим это теперь. То, что воодушевляет ученого, что заставляет его пренебрегать всеми выгодами, всеми пользами, что увлекает его в непостижимо-огромные труды, есть именно сладострастие мышления, философское стремление к постановке и разрешению вопросов. Разумеется, ученость представляет нам все возможные степени понижения этого философского стремления, от глубочайшей думы до механического собирания насекомых, их определения, расположения в ящиках и т. д. Но главное дело все-таки в главном, то есть в самых высоких, а не в самых низких ученых стремлениях. И так, каждую науку можно считать отделом философии и, следовательно, и философия должна иметь на них влияние, и сами науки, при своей самостоятельности, должны иметь влияние на философию. Так оно и есть: Науки иногда весьма презрительно посматривают на философию и, гордясь своею самобытностью, как говорится, знать ничего не хотят о ней; а, между тем, философия обнаруживает на них свое неизбежное влияние, и они не замечают его только потому, что на самом деле не знакомы с философией. Философия иногда тоже горделиво обращается с подчиненными ей науками, но на самом деле она
питается их лучшими соками. Это взаимное влияние, особенно влияние философии на науки, происходит большею частью бессознательно; весьма хорошо было бы, если бы в это дело вмешалось сознание и, следовательно, подвинуло бы его вперед. Философия Гегеля может конечно обещать себе полное господство над науками. Рано или поздно ее начала будут ими приняты; желательно было бы, чтобы это было пораньше. Дело, как вы видите, самое практическое и, следовательно, важное. Науки существуют, почему бы и для чего бы то ни было, но существуют действительно, не так как философия Гегеля, которую многие признают падшею и, следовательно, не существующею. Наукам, по той связи, о которой я сказал, обойтись вовсе без философии невозможно; следовательно, как-нибудь да нужно дело сладить. Укажу для ясности на один из отделов наук, более мне знакомый и который всего презрительнее относится к философии; это — науки естественные, науки о природе. Надобно правду сказать, что это самые нефилософские науки. Этот недостаток, который выражается их презрением к философии, обнаруживается не редко и тем, что люди мыслящие, в которых они не удовлетворяют, а только раздражают жажду мышления, начинают философствовать, принимаются за изучение философов, или, чаще, составляют сами себе систему, напр. материализм. Странно, каким образом естественные науки не замечают своего положения. Они иногда с торжеством смеются над ошибками Шеллинга, Гегеля, над странностями Окена; почему им никогда не вздумается посмотреть на свои собственные ошибки? Недавно мне попалось Сокращение опытной физики Мушенброка, книга, в которой на первой странице сказано, что она назначена особенно для любящих физику. Попробуйте посмотреть ее; вы найдете такие странности, такие нелепости на каждой странице, что лучше и желать нельзя. Что за опыты! Что за выводы! Что за гипотезы! Что за выражения! И так, — вот чему когда-то учили, как непреложной истине! Вот положительное, опытное, твердое знание, которым так хвастаются натуралисты? Между тем, нет никакого сомнения, что наши учебники будут также смешны для будущих поколений, как для нас физика Мушенброка. Вообще, неточность, шаткость, неопределенность сведений нигде не царствуют в такой степени, как в естественных науках. Только у громадных умов, у Кювье, у Гумбольдта, вместе с точностью выражения вы найдете и точность, определенность знания; у других на каждой странице ошибки и промахи, так что второстепенные сочинения по естественным наукам весьма далеки не только от истины, но и от современных выводов, добытых естественными науками. Шлейден как-то написал весьма коротенький курс животной физиологии. И что же? И он, столь осмотрительный и строгий, сделал несколько грубых ошибок. И так, этот лес положительных знаний, в котором блуждают натуралисты, вовсе не представляет такого торжественного и светлого вида, какой иногда они воображают себе. Но, кроме промахов, которые происходят от обширности и несвязности предмета, естественные науки представляют множество ошибок другого рода, именно ошибок логических. Натуралисты большею частью не умеют мыслить, и не умеют точно выражаться. Руководясь естественным тактом, они, правда, идут верною дорогою, но смысл, направление и цель дороги для них вовсе не ясны. Поэтому, их заблуждения бывают очень часто до крайности странны. Иной целую жизнь только и делает, что опыты, да наблюдения, наблюдения, да опыты. Были бы факты, думает он, а уж выводы будут. И что же? С удивлением замечает он, что нет- как-нет выводов. Зато, когда кто-нибудь другой, с логикою более строгой, сделает вывод из тех фактов, над которыми и он также работал, он принимается жаловаться, что у него похитили открытие. Великий пример такого рода представляет неутомимый Валентин, известный физиолог. Ничего не может быть печальнее нескольких историй, случившихся с ним; ничего не может быть печальнее тех
несостоятельных выводов, которые встречаются так часто в его физиологии. И вообще, ничего не может быть печальнее, как споры натуралистов. Этот факт доказывает как нельзя лучше, что не дурно было бы для них познакомиться с наукой, излагающей методы наук и научающей мыслить и спорить. Зачем понапрасну тратить время и силы, чернила и бумагу? Только одно отчуждение от философии могло породить и поддержать такие споры, как о единстве органического состава, о жизненной силе, о конечных целях, и т. д. Прямая и положительная польза от философии для естественных наук будет состоять именно в разъяснении тех понятий, которые постоянно встречаются в этих науках, в уяснении смысла их категорий. Натуралисты постоянно употребляют слова: сила, причина, атом, сходство, различие и пр., словом употребляют множество категорий, под которые и подводят все свои предметы; а между тем, они и знать не хотят о Логике, хотя Логика и есть наука об этих самых категориях. Зато и слова эти сделались у натуралистов пустыми словами, о которых они сами не знают, как и думать. В Физике или в Химии вы встречает напр. фразу: «сущность вещества неизвестна». А спросите: чтo же разумеется под сущностью вещества? Тоже неизвестно. И так, если натуралисты желают иметь точное понятие о словах, которые они употребляют, если они не хотят произносить их без всякой ясной мысли, пусть раскроют логику Гегеля и поучаются. Глубокомысленнее, всестороннее и прозрачнее трудно изложить значение и взаимное отношение категорий. Конечно, натуралисты дошли бы до того же результата сами, вдумываясь в явления и в понятия, которые они употребляют2; но то, чтo не обойдется им без больших усилий, тo они найдут там уже вполне готовым и оконченным. Что это должно повести к более быстрому развитию естественных наук, в этом нет сомнения, потому что яснее и точнее обозначатся и цель и средства исследования. Я умышленно умолчал о другом результате, которого вместе с тем достигнут натуралисты, именно о построении прочного здания философии природы, о проникновении в сущность матери природы. Гегеля упрекают за несовершенство философии природы, но этот упрек может быть справедлив только в частности, то есть только в отношении к тому, что написал Гегель. Но вообще, если хороша его Логика, то хороша должна быть и философия природы, потому что в Логике заключается вся ее сущность. Приложите Логику к природе, и вы получите философию природы. Этим я заключу свою статью. Все это для многих может показаться дерзко и как-то через-чур светло, но едва ли такое чувство может служить опорою для отвержения. Человечество до сих пор отзывается какою-то тоскою, каким-то страхом за самого себя. Почему всегда истину считают недостижимою? Почему смотрят на себя, как на что-то промежуточное, как на ступень для более счастливых потомков? Такое расположение духа несправедливо. Истина доступна человеку во всем ее величии, во всем сиянии. Мы живем не половинною, но полною, настоящею жизнью; мы — центр и мера вселенной, со всем ее прошедшим и будущим.
————
2 Так Дюбуа-Реймон достиг до некоторого ясного понятия об отношении вещества и силы. С гордостью приводит его слова Молешотт. Между тем Дюбуа-Реймон, — ум ясный, — остался материалистом! Между тем, сотни вопросов, подобных этому, — разрешены Гегелем.

#50 Kristolit

    Участник

  • Пользователи
  • PipPip
  • 68 сообщений

Отправлено 06 Август 2014 - 11:20

Н. Ильин о Н.Н. Страхове



Самопознание и познание мира. Единство философской антропологии и философии науки в книгеСтрахова.

В книге «Мир как целое» Страхов соединил то, что долгое время считалось несоединимым: рассмотрение пути, по которому природа приходит к человеку, и рассмотрение пути, по которому человек приходит к самому себе. Или, выражаясь иначе, он соединил естественнонаучное познание человека и его философское самопознание. Попробуем понять, какой «высокий барьер» пришлось преодолеть при этом русскому мыслителю.

Идея философии как самопознания человека была впервые ясно выражена, как известно, Сократом. И он же настойчиво подчеркивал полную бесполезность для самопознания любых размышлений «о том, как устроено то, что софисты называют “космос”»[52]. По словам немецкого историка философии Вильгельма Виндельбанда, «Сократ обратился в своей теории от привлекательности внешнего мира к ценности духовной жизни»[53].

Казалось бы, в дальнейшем многие философы только и делали, что поступали вопреки совету Сократа, начиная, по сути дела, с его ученика Платона. Но если взглянуть на историю философии (и историю естествознания!) внимательней, то нетрудно заметить: граница, положенная Сократом между самопознанием и познанием «порядка», царящего в природе, без особых проблем «пересекалась» (в том и другом направлении) до тех пор, пока естественные науки не обрели под собою твердую почву. Эту почву принес им весьма далекий от философии «математически-экспериментальный» метод, один из гениальных творцов которого, Исаак Ньютон, сам того не сознавая, вторил Сократу, только с прямо противоположной позиции: «физика, бойся метафизики».

Изображение

Исаак Ньютон.
Репродукция с оригинала в королевской обсерватории в Берлина


Но уже вполне сознательно воспринял и глубоко продумал новую ситуацию, которая сложилась в XVI–XVII веках, Рене Декарт, великий французский философ, математик и физик[54]. Именно в трудах Декарта Страхов совершенно верно увидел наиболее ясное выражение того исторического факта, что «дух человеческий стал в это время в новое отношение к природе»[55]. Отношение, которое сделало сократовское разделение самопознания и познания природы необходимым и в интересах философии, и в интересах естествознания.

Изображение

Рене Декарт.


Действительно, в основание своей метафизики Декарт положил принцип абсолютной достоверности личного самосознания человека: «…всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую, или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным»[56]. Но, с другой стороны, в основание физики, а шире, в основание всех наук о природе, Декарт положил представление о механическом движении вещества. Механическом, то есть лишенном каких-либо следов сознания.

Познание такой природы ничего не дает для познания человека с его существенно внутренним миром – как и самопознание человека ничего не дает для познания «машины» внешнего мира.

Страхов подчеркивает, что взгляды Декарта «строго последовательно вытекают из механического воззрения на природу». Более того, «и до настоящего времени натуралисты стараются только об одном – построить мир из вещества и его движения»[57]. На эту характеристику стоит посмотреть внимательнее, так как она самым тесным образом связана с ситуацией, современной уже нам, а не Страхову.

+ + +


Ключевое значение идей Декарта для становления и развития естественных наук было «переоткрыто» в последние десятилетия XX века, когда, наконец, стало ясно (будем надеяться, окончательно), что именно эти идеи составили «важнейшую предпосылку для механического истолкования природы»[58]. Тот же автор продолжает: «Только в том случае, если духовное начало полностью выносится за пределы природы, последняя превращается в простой механизм, объект для человеческого рассудка – именно такой она предстала у Декарта, наиболее последовательно проводившего в жизнь принципы механицизма». Созвучие со Страховым, казалось бы, полное (хотя, естественно, не отмеченное Пиамой Гайденко). Но вот здесь и выступает на первый план вопрос, современное освещение которого вряд ли можно признать вразумительным.

А именно, нас настойчиво заверяют, что в XX веке естествознание перестало быть «механическим» (или «механистическим», различие этих понятий нигде толком не разъясняется). Заверения такого рода читатель найдет практически в любом учебнике по «концепциям современного естествознания». Но на каком основании покоятся подобные заверения? Разве современные натуралисты оставили попытки «построить мир из вещества и его движения»? Рассмотрим наиболее распространенный аргумент в пользу мнимой «немеханичности» (или «немеханистичности»?) современной физики. Он связан с понятием поля, которое трактуется как нечто «невещественное» (но при этомматериальное!).

Понятие поля (а точнее, различных физических полей) возникло в результате долгих попыток найти ответ на вопрос о возможности так называемого дальнодействия: как взаимодействуют тела, разделенные в пространстве? Современная физика отвечает: они взаимодействуютчерез поле. Прекрасно, но причем здесь «преодоление механического мировоззрения»? Поле – это только название для особого (и до сих пор далеко не ясного) механизма взаимодействия. Кстати, профессиональные физики и по сей день спокойно используют выражение «механизм взаимодействия» при рассмотрении каких угодно процессов. И они ничуть не ошибаются. Механическим является любое взаимодействие, если оно происходит без участия сознания, то есть «механически». В данном случае обыденный язык (или «язык народа», по выражению Страхова) оказывается куда более точным и однозначным, чем путаные рассуждения о «немеханическом характере» квантовой механики, релятивистской механики, статистической механики и т.д. Впрочем, слава Богу, не все ученые потеряли голову от подобных рассуждений. В частности, один из крупнейших математиков XX века, прекрасно разбиравшийся и в других областях науки, отмечал в работе «Наука и современный мир»: «Что толку говорить о механическом объяснении, когда вы не знаете, что имеется в виду под механикой?» И добавлял: «Если наука не хочет деградировать…ей следует стать более философичной и заняться строгой критикой своих собственных оснований»[59].

Последнее замечание очень близко к тому, что говорил задолго до Уайтхеда Николай Страхов. Но сейчас мы отметим весьма поучительный момент: при характеристике механического мировоззрения русский мыслитель обратил особое внимание именно на проблему дальнодействия. И более того, ясно сказал о том, при каком решении этой проблемы естествознание перестало бы быть «механическим». Страхов напоминает слова Ньютона о «нелепости» допущения, что «одно тело может действовать на другое на расстоянии через пустоту». Какова же, по мнению Ньютона, альтернатива? Говоря об открытом им законе всемирного тяготения (в связи с которым и возникла проблема дальнодействия), Ньютон замечает: «Тяготение должно быть производимо каким-нибудь деятелем, действующим по известным законам. Вещественный ли это деятель, или духовный? Предоставляю это решить читателям». Цитируя эти слова «витязя на распутье», Страхов проницательно добавляет, что «тайная мысль Ньютона» склонялась именно «в пользу духовного деятеля»[60]. И это, кстати, действительно так[61].

Но естествознание, продолжает Страхов, не польстилось на эту «тайную мысль» – и поступило совершенно правильно, потому что принять «духовного деятеля – значило бы прямо возвратиться к средним векам, было бы почти то же самое, что признать у каждой звезды гения, который несет ее по заранее начертанному пути. Мы бы опять смешали человека и природу, дух и вещество».

Что же получается: Страхов выступает за образ расколотого мира, созданный Декартом и неизбежный для механического взгляда на природу?

Мы специально подчеркнули существенно механический характер современного естествознания, чтобы яснее понять всю актуальность ответа, который дает Страхов на этот вопрос: «В настоящее время…механизм наконец победил у натуралистов; он довел свой взгляд до конца, и можно порадоваться, что противники его, вместо пустых разглагольствований, должны взяться за настоящее оружие, за философию»[62].

Можно предвидеть недоумение внимательного читателя: в каком смысле взгляд на природу как на механизм был доведен «до конца»? Ведь еще предстояло появиться тем новым «механикам», о которых мы только что говорили. Всё это произошло, конечно, значительно позднее, но, тем не менее, получается, что Страхов ошибался.

Естественно, русский мыслитель порою и ошибался[63] – но только не в данном случае! Напротив, он увидел и верно обобщил ту важнейшую тенденцию, которая наметилась в современном ему естествознании: тенденцию включить человека в механическую картину мира. Эта тенденция прямо отразилась в заглавиях ряда книг крупнейших ученых того времени: «Везде сказано, что исследование имеет целью найтиместо человека в природе, или определить положение человека в природе, или наконец, объяснить отношение человека к природе»[64]. Конечно, подобную цель ставили в середине XIX века почти исключительно ученые, интересы которых были связаны с биологией, в частности, Маттиас Шлейден, один из основоположников клеточной теории организмов. Но Страхов понял, что в лице биологииестествознание в целом подошло к этой, действительно последней, проблеме; поставило, наконец, «глубочайший из вопросов, – то есть вопрос о человеке»[65].

И как раз сегодня, в наши дни, совершенно очевидно, что Страхов был исключительно точен в своем «обобщении» или, если угодно, прогнозе. Был точен в то время, когда еще никто их физиков, химиков, астрономов не занимался сколько-нибудь серьезно, в научном ключе, вопросом о человеке. Зато сегодня значительная (и притом ведущая) часть представителей этих наук взялась за человека, как говорится, вплотную, превратившись в биофизиков и биохимиков, специалистов по «синергетике» (о которой мы уже кратко говорили) или по «антропному принципу» в космологии (о котором мы еще скажем ниже). Сюда же, конечно, следует добавить и кибернетиков, специалистов по созданию «искусственного интеллекта», ученых-«биотехников» и т.д. Все они практически заслонили в наши дни «чистых» биологов, если таковые еще остались[66].

Естествознание стремится стать человекознанием. Сегодня это, повторим, более чем очевидно. Но во времена Страхова такое стремление было далеко не просто заметить и, тем более, найти правильное к нему отношение.

На первый взгляд, с отношением Страхова к этой ситуации все достаточно ясно: он предлагает противникам механического взгляда на природу (а тем самым и на человека) вести с эти взглядом борьбу, используя в качестве оружия философию.

Но в данном случае такое уж слишком буквальное прочтение мысли Страхова не способствует её пониманию, хотя можно согласиться, что Страхов выражается здесь несколько «воинственно». Впрочем, он и был воином на поле самой серьезной духовной борьбы. В связи с важностью вопроса позволим себе небольшое отступление.

+ + +


С 1883 г. Страхов начал издавать сборники своих статей под общим названием «Борьба с Западом в нашей литературе». Было издано три сборника, которые, к тому же, дополнялись и переиздавались (см. библиографию).

Сборники эти (или «книжки», как называл их Страхов) принято считать его публицистикой – что, по большому счету, неверно, если понимать под словом «публицистика» упрощенное изложение взглядов автора на те или иные «животрепещущие» вопросы, причем изложение, где полемический задор преобладает над глубиною мысли. Элемент полемики в статьях «Борьбы с Западом», естественно, есть (иначе какой смысл говорить о борьбе!). Но, как верно отметила Линда Герстейн, его полемика всегда имела отчетливо философский характер, была направлена на «прояснение принципов», а «когда принципы выпадали (dropped out) из полемики, из нее выпадал и Страхов»[67].

Особенно ярко это качество Страхова проявилось в полемике с В. С. Соловьевым о значении теории культурно-исторических типов, созданной Н.Я. Данилевским [68]. Когда Соловьев перевел спор со Страховым в русло личных нападок (и на своего оппонента, и на покойного автора «России и Европы»), Страхов подчеркнуто этот спор прекратил: «Спор наш кончен. Думаю, что нужно остановиться и не отвечать больше на возражения, так далеко отходящие от предмета, или вовсе его не касающиеся»[69].

Изображение

Николай Данилевский.


Но дело, конечно, не только в том, что в «борьбе с Западом» Страхов никогда не опускался до уровня «крикливого базара». Существенней то, что в этой борьбе он рассматривал не «низины» современной ему западной культуры (что типично, к сожалению, для большинства нынешних «борцов с Западом»), а ее вершины, ее основные достижения. Рассматривал или обобщенно (в статьях «Итоги современного знания», «Ход и характер современного естествознания» и др.), или сосредоточив внимание на философах и ученых, чьи произведения и сегодня отнюдь не «канули в вечность» (статьи о Фейербахе, Дарвине, Ренане и др.). И такое направление внимания имело для Страхова принципиальное значение: «борьба с Западом» обретает смысл только в том случае, если в ходе этой борьбы «мы достигнем, наконец, сознательной самобытности, если пробудится в нас настоящая умственная жизнь»[70].

Теперь можно сказать с уверенностью, что «борьба» с механическим воззрением на природу означала для Страхова: усвоить из естествознания лучшее, оценить его подлинные достижения, отбросив «сор», связанный, прежде всего, с тем, что натуралисты не понимаютограниченности своего взгляда на природу. Ограниченности, которая сказывается самым роковым образом на их понимании «места человека в природе».

Закончить же это отступление хотелось бы прекрасными словами Линды Герстейн: «То, что Страхов не поддался искушению полностью погрузиться в науку под влиянием ее могущества или предать науку в силу ее ограниченности (limitations), делает Страхова поистине нашим современником (a true modern)»[71].

+ + +

Естествознание приходит к проблеме человека и тем самым непосредственно соприкасается с философией, которая, по большому счету, никогда от этой проблемы не отходила.

Ясное представление Страхова о тех новых отношениях, в которые вступили (точнее, начинали вступать) философия и естественные науки, и определило появление книги «Мир как целое» – произведения (первого в русской и одного из первых в европейской мысли) по философской антропологии.

Характеризуя книгу Страхова исключительно модным сегодня термином «философская антропология», мы не совершаем никакой натяжки,надуманной «модернизации» его вклада в постижение человека. Почему это необходимо оговорить особо?

Современные российские авторы сообщают, с незначительными вариациями, информацию типа следующей: «Примером плодотворного соединения философского и естественнонаучного познания может служить специфическое направление – философская антропология, возникшая в 20-х годах нашего столетия (XX века – Н.И.)»[72]. И далее практически единодушно называют в качестве основоположника этого «специфического направления» Макса Шелера (1874–1928), немецкого философа, автора незавершенной работы «Положение человека в космосе»[73].

Приходится сказать, что с историко-философской точки зрения подобная информация является скорее дезинформацией. И дело не только в игнорировании книги Страхова (равнодушие, или вернее, слепота к его философскому творчеству, как уже отмечалось – наследственная болезнь перешедшая от «советских» философов к большинству «российских»). По-своему символично, что в один год с книгой русского мыслителя увидело свет и сочинение немецкого философа Э. Райха «Человек и душа. Исследование по физиологической и философской антропологии»[74]. Это далеко не единственный пример того, что и на Западе «плодотворное соединение философского и естественнонаучного познания» человека началось значительно раньше 20-х годов XX века. Назовем пример, на наш взгляд, наиболее важный.

Мы уже отмечали, что все главы книги «Мир как целое» были написаны в период 1858–1865 гг.[75]. Теперь необходимо добавить, что практически в тот же период, в 1856–1864 гг. выдающийся немецкий философ (и врач по образованию) Герман Лотце (1817–1881) издал трехтомный труд «Микрокосм. Опыт антропологии», из которого я приведу только следующие слова «Чем более черты…великой картины мира будут входить в общее сознание, тем живее они будут возвращать нас к самим себе»[76]. Слова, которые, несомненно, близки по своему духу идеям Страхова. И есть самые веские основания считать, что именно Герман Лотце и Николай Страхов явились подлинными основоположниками философской антропологии, а забвение их трудов в XX веке отнюдь не пошло на пользу дальнейшему развитию этой области философии. И не только в плане понимания «места человека в космосе» («свежесть» этого названия книги М. Шелера нам теперь ясна).

Когда сегодня говорят о «плодотворном соединении» философии и естествознания, их как бы ставят «на одну доску», забывая о принципиальном примате философии. На практике же, в трудах многих знаменитых представителей философской антропологии XX века, это оборачивается фактически подчиненным положением философии по отношению к естествознанию. Типичны в этом плане рассуждения Арнольда Гелена (1904–1976) о принципиально «эмпирическом» характере философской антропологии, которая должна строиться исключительно на «материале отдельных наук» и отвергать какие-либо «метафизические основания» для своих построений. Роль философии сводится при этом только к «всеохватности» по отношению к «материалу отдельных наук»; а методологически философская антропология и вообще обязана, по мнению Гелена, подражать частным наукам, выдвигая гипотезы, оцениваемые исключительно по «их эффективности применительно к фактам»[77].

У Страхова мы находим более продуманное понимание задач философской антропологии (что лишний раз показывает: знакомство с «выразительным» термином вовсе не так важно для понимания того предмета, к которому этот термин относится). В понимании Страхова философия играет здесь ведущую роль, так что его подход – это, строго говоря, не «соединение философского и естественнонаучного подходов», а философский подход к проблеме человека с учетом подлинных достижений естествознания. Читатель убедится, что такой подход отнюдь не исключает самого пристального внимания к тому, что говорят о природе астрономия и физика, химия и биология[78]. Но вслушиваясь в «голос естествознания», Страхов одновременно подвергает все положения частных наук самому серьезному философскому анализу.

Как уже отмечалось выше, необходимость такого анализа признана в наши дни не только специалистами по истории и теории научного знания, но и большинством крупнейших ученых, которые не ограничивают свой кругозор рамками своей специальности. Что касается Страхова, то с полным правом можно сказать, что наряду с областью философской антропологии он открыл и область философии науки, философского анализа оснований естественных наук и научного метода. И здесь он тоже был первым в русской философии и одним из первыхв европейской философии, кто не только осознал необходимость этой области, но и внес в нее свой существенный вклад.

На некоторые «элементы» философии науки у Страхова мы уже обращали внимание читателя. Но теперь хотелось бы отметить тот элемент, который, во-первых, соприкасается теснейшим образом с наиболее перспективным направлением философии науки сегодня, в начале XXI века, а во-вторых, показывает, что философская антропология и философский анализ научного знания соединились в книге Страхова далеко не случайно, не стали двумя книгами «под одной обложкой».

В конце второго «письма» Страхова (написанного, когда на дворе был январь 1859 года) читатель встретит слова, которые при беглом прочтении звучат как некое достаточно тривиальное поучение. Страхов пишет: «Истинный дух естествознания состоит в некотором благоговении перед явлениями природы, которое не допускает их произвольного искажения»[79].

Но перечитав эти слова (или сразу прочитав их внимательно), трудно удержаться от вопроса: а разве допустимо не произвольное, илицеленаправленное искажение явлений природы? Не только допустимо, но необходимо для самого существования науки! Современная теория научного знания называет такое искажение идеализацией исследуемых явлений (например, пренебрежение трением при выявлении того же закона инерции, да и целого ряда других законов физики). Ясно, что, используя прием «идеализации» (и тесно связанный с ним прием «мысленного эксперимента»[80]), мы намеренно искажаем явления природы, отдаляемся от их чувственной «вещественности». Но только такое «отдаление» делает природу понятной, поскольку, как отмечал Страхов, характеризуя самую общую цель естественных наук: «…цель их вовсе не приближение к вещественному миру, а наоборот, возведение вещественного мира в мир умственный»[81].

Мир умственный, мир человеческого разума является тем миром, в котором решается судьба научных теорий. Современная философия науки осознало это, наконец, отчетливо, сосредоточив основное внимание на анализе научной рациональности, разнообразии ее исторических типов и форм[82].

И можно тем более удивиться тому, что из эпохи практически полного господства эмпиризма и позитивизма к нам доносится призыв «уразуметь вообще дух рационализма, к области которого, без сомнения, принадлежит всё, что в науках есть истинно научного»[83].

Призыв, который имеет принципиальное значение для понимания того, в чем же заключается настоящая тайна природы.



Источник: http://www.hrono.ru/.../ilin2tayna.php


#51 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 472 сообщений

Отправлено 07 Август 2014 - 01:53

Представитель школы "космизма"- Константин Циолковский.

1)Статья из "Лекции по истории русской философии" Замалеев А.Ф.:

Философия космизма. Из всех направлений русской философии в советский период наибольшего взлета достигла философия космизма. Подготовленная усилиями Радищева и Галича, прочно опёртая на "объективном разуме" Герцена и "всеединстве" Соловьева, она окончательно воздвигла себе пьедестал в учениях Циолковского и Вернадского.

К.Э. Циолковский (1857-1935). По складу своего ума "отец космонавтики" чем-то напоминал Толстого; подобно ему он также всю жизнь "бил в одну точку", стремясь полнее и четче уяснить суть вдохновлявших его прозрений. Он не обладал сколько-нибудь основательной философской подготовкой, но ему была в высшей степени присуща особая пророческая интуиция, придававшая его учению характер религиозного откровения. Данное обстоятельство вызвало две крайности в нашей историографии: с одной стороны, стремление строго отграничивать "существо" его научных взглядов "от различных наслоений, неадекватной манеры выражения и терминологии" [Ю.Л. Школенко], а с другой - признать его чисто религиозным мыслителем, пытавшимся "достичь возможно полного соответствия между образами и понятиями христианства и новейшими научными представлениями в области космологии, биологии и т.п." [Н.К. Гаврюшин]. Однако сам Циолковский верующим себя не считал, и решительно отвергал наличие двух начал во Вселенной: материального и духовного. Ему претил дуализм в размышлениях о мире. "Я - чистейший материалист, - писал он. - Ничего не признаю, кроме материи". Если же существуют и духи, полагал мыслитель; то это отнюдь не потусторонние существа, а просто "неизвестные силы неба", состоящие из той же материи, но только "более разреженной и элементарной, чем известная нам". Это очень похоже на то, как думал первый материалист-атомист Демокрит. Все дело в ограниченности наших знаний, и чем глубже проникаем мы в бездны космоса, тем доступнее становится и "естественное объяснение" таинственных явлений и загадок природы.

Обращаясь к рассмотрению материи, Циолковский выдвигал три "начала", или "принципа": время, пространство и силу. С его точки зрения, это не обычные свойства материи, хотя они и могут признаваться таковыми. Время, пространство и сила суть прежде всего "элементы суждений", понятия и оттого они "вполне субъективны". Здесь совершенно отчетливо просматривается кантианская проблема, однако входить в ее "сущность" Циолковский считал "мало полезным", так как это чревато расслоением понятия и материи. Его вполне устраивал сам по себе логический факт: "Без материи не существует ни времени, ни пространства, ни силы. И обратно, где есть одно из этих понятий, там есть и материя. Она определяется этими тремя понятиями". Главным для него было учение о монизме материи. "Если бы мы признали что-нибудь не подобное материи, - отмечал Циолковский, - то мы нарушили бы свой монизм, а в этом и фактически нет никакой надобности".

Тяга к монизму обусловила глубокую онтологизацию Циолковским психического. Его материя (а равно и атом!) оживотворена, действует по законам не только физического, но и психического мира. Ибо если она складывается из представления о времени, пространстве и силе, то необходимо должна обладать и чувствительностью. По его мнению, нельзя допустить, чтобы чувствительной признавалась только "часть Вселенной", т.е., собственно, "живая материя". Тогда нарушился бы монизм, не стало бы единой материи. Но из всеобщности чувствительности вовсе не следует, будто "человек чувствует как обезьяна, обезьяна - как собака, собака - как крыса, крыса - как черепаха, последняя как рыба, рыба как улитка, улитка как бактерия, бактерия как камень и т.д.". Циолковский категорически отстранялся от подобного наивного фетишизма или антропоморфизма, который все очеловечивает, уподобляет его сложным свойствам. Чувствительность Вселенной находила выход в двух измерениях - количественном и качественном. С этой точки зрения, все тела - живые и мертвые - обладают одинаковой по качеству, но различной по количеству степенью раздражительности. "Математическая численная разница может быть поразительно большой, качественной же совсем нет", - так резюмировал Циолковский свои соображения относительно чувствительности материи. Это приводило его к панпсихизму, который представлялся проявлением истинного материализма. "Я не только материалист, но и панпсихист .", - заявлял мыслитель.

Методология материалистического панпсихизма в новом свете раскрывала перспективы космического прогресса. Согласно Циолковскому, материя не только вся без исключения чувствительна, но и "периодически, неизбежно, через громадные промежутки времени, принимает сложный организованный вид, называемый нами жизнью". Нет ни одного атома материи, который не принимал бы бесчисленное множество раз участия в высшей животной жизни, в том числе человеческой. С разрушением организма, смертью живого существа его атомы обратно переходят в "неорганическую обстановку", чтобы через сотни миллионов лет снова воплотиться в каком-либо живом теле или человеке. Это возможно потому, что "атом всегда жив", а следовательно, ему свойственно чувство радости и страдания, более того, к его сущности относится и само "Я" - сознание, или разум. Вот почему, "как бы ни были коротки периоды жизни, - повторяясь бесконечное число раз, они в сумме составляют бесконечное субъективное "абсолютное время". Разум, основанный на "эгоизме" атома, доводится до совершенства в человеческих существах, благодаря чему обретает универсальное значение во Вселенной. Его роль определяется прежде всего необходимостью пресечь зло в космосе, вызванного наличием в нем регрессивной тенденции. Она не зависит непосредственно от атомов; все дело в их различных комбинациях, которые могут быть как совершенными, так и несовершенными. Сам по себе всякий атом стремится лишь к вечному благосостоянию, не допускающему "несовершенства в космосе". Поэтому "распространение совершенства" во Вселенной - задача разума. мойки фрап, f510.

Одной из главных причин несовершенства, страданий в космосе Циолковский признавал "автогонию", т.е. самозарождение жизни. Земля первой прошла этот путь, начиная от бактерии до человека. В человечестве воссиял разум, и хотя он овладел не всеми людьми, а только "несколькими тысячами особей", тем не менее этого достаточно вполне, чтобы дальнейшее заселение космоса разумными существами совершалось не путем самозарождения, а путем размножения и расселения. На долю земного населения выпадал "тяжкий жребий", но это, полагал Циолковский, "гораздо выгоднее и разумнее", чем "допускать агонию зарождения на каждой солнечной системе". Так человек овладеет Вселенной, разум возвысится и зло исчезнет.

Для этого потребуются новая этика, новое миропонимание. Циолковский броско, с фанатической раскрепощенностью первотворца жизни космоса набрасывает общие принципы "нравственности земли и неба". В первую очередь должно быть усовершенствовано само человечество. В нем еще слишком крепки "звериные задатки", связанные с его животным происхождением. Они-то и "приносят свои ужасные плоды в форме самоистребления и всякого рода бедствий". Обращает внимание схожесть позиций Циолковского и Мечникова в данном вопросе. Однако Циолковский в своих рассуждениях шел дальше. Во имя бдущего "блаженства Вселенной" он настаивал на применении "подбора" к человечеству. "Сознательные существа", составляющие его меньшую часть, должны взять на себя труд по "исправлению" человеческой природы. Разум не может мириться ни с чем, что служит источником страданий. Все, уклоняющееся ко злу, оставляется без потомства. Это своего рода суд, но "суд не страшный, а милостивый и выгодный для несовершенных"; ведь "после их безболезненного естественного умирания без потомства" они впоследствии вновь оживают для лучшей жизни. Одновременно с этим "совершенные" будут заселять своим "собственным зрелым родом" все те планеты, на которые распространится их могущество. Но и там они "без страданий" уничтожат "несовершенные задатки жизни", подобно тому как "огородник уничтожает на своей земле все негодные растения и оставляет только самые лучшие овощи!". В конечном счете, таким образом не толькоизменится человечество, но и преобразится сущность "первобытного гражданина" Вселенной - атома, который полностью перестанет источать импульсы несовершенного существования. Атомы будут соединяться только в существах разумных и сознательных, либо же в телах, усовершенствованных разумом. Через тысячи лет везде во Вселенной будет царить счастье и блаженство.

Нигде не будет никаких страданий, не будет ничего "несознательного", кроме растений и подобных им организмов, не подверженных "заметным мукам". Мало того: "Страх естественной смерти уничтожится от глубокого познания природы, которая с очевидностью покажет, что смерти нет, а есть только непрерывное, сознательное и блаженное существование". В отдаленном будущем, человечество проникнется новой моралью, "выработаются и усвоятся социалистические идеалы".

Создатель "космической философии" хотел соответствовать "духу времени": влияние: "научного социализма"тяжким клеймом ложилось на его идейные пророчества. Тут он был не одинок: достаточно вспомнить Флоренского и Д. Андреева. Но мечтая о космическом самоутверждении разума, Циолковский хотел целесообразности и ненасилия. Вне всякого сомнения, ему были близки нравственные идеалы толстовства; во всяком случае, он не остался равнодушным к яснополянской проповеди.

http://www.philosoff...tudy-455-1.html


2)Константин Эдуардович Циолковский (5 сентября 1857) — русский учёный-самоучка, исследователь, основоположник теорий современной космонавтики, писатель-фантаст, пропагандист идей освоения космоса в советской России, школьный учитель. Представитель русского космизма.

Родоначальником всей космической мысли в России был только в последние годы раскрывающийся во всем многообразии творчества мыслитель второй половины ХIX века Николай Николаевич Федоров. Сильнейшее впечатление произвели работы Федорова на калужского учителя К.Э.Циолковского, чье философское наследие во многом перекликается с федоровскими идеями.

В работе Циолковского “Будущее Земли и человечества” он ярко воображает наглядные картины самого процесса будущего преобразования планеты. “Солнечная энергия теряется очень незначительно, проходя через тонкий прозрачный покров оранжерей. Мы избавлены от ветров, непогод, туманов, смерчей и их разрушительного действия. Мы не имеем вредителей для растений и человека. Растения утилизуют более 50% солнечной энергии, так как разумно подобраны и имеют самые лучшие условия для своего существования”. Циолковский считает, что для выполнения всех своих грандиозных будущих задач человечество должно умножиться в тысячу и более раз.

Циолковский признает существующей и действующей во Вселенной одну субстанцию и одну силу - материю в ее бесконечном превращении. Материи свойственно усложняться в своем развитии. Циолковский признает широчайшее распространение жизни в космосе, в разных формах (до крайне невероятных) и на различных ступенях ее развития, вплоть до самых совершенных, высокосознательных и бессмертных ее представителей. Жизнь для Циолковского возникает и продолжается в любых условиях. Сознательная жизнь не имеет никаких пределов и развивается даже без всяких условий: без атмосферного давления, без кислорода, без пищи, довольствуясь только солнечными лучами.
У Циоковского Вселенной свойственна такая организация, при которой она под руководством совершеннейших, подобных богам существ объединяет между собой ближайшие группы солнц, млечные пути, эфирные острова.
Для Циолковского человек - один из немногих далеко отставших меньших братьев тех высокоорганизованных сознательных существ, которые преобладают в космосе.

Циолковский говорит о необходимости и возможности выхода человека в космос и космическом расселении человечества. Слова Циолковского: “Сначала неизбежно идут: мысль, фантазия, сказка. За ними шествует научный расчет, и уже в конце концов исполнение венчает мысль”.

Космическая философия К.Э.Циолковского ощутимо повлияла на современную цивилизацию посредством космонавтики, которая стала одним из основных направлений НТР. Немаловажно и то, что она относится к числу немногих в русском космизме образцов целостной философско-мировоззренческой системы.

Взгляды Циолковского о сущности философии навеяны эпохой Просвещения. Он считал, что философия - "вершина научного знания, его венец, обобщение, наука наук". Представление Циолковского о структуре философского знания: философия "состоит из метафизики, гносеологии и этики. Первые два отдела служат подготовкою для этики или научных основ нравственности. Иногда эту подготовку не отделяют от этики. Так отчасти делаю и я". Циолковский дополнил философское знание ещё одним разделом - социологическим, т.е. построением схем "идеального строя жизни".
Важнейшими принципами космической философии, которые лежат в основе метафизики и научной картины мира Циолковского являются принципы атомистического панпсихизма, монизма, бесконечности, самоорганизации и эволюции.

Принцип атомистического панпсихизма напрямую связан с пониманием Циолковским материи. Циолковский говорил, что "Я не только материалист, но и панпсихист, признающий чувствительность всей Вселенной. Это свойство я считаю неотделимым от материи". Все тела Вселенной "имеют одну и ту же сущность; одно начало, которое мы называем духом материи (сущность, начало, субстанция, атом в идеальном смысле)", что очень сходно с философией Платона. "Атом-дух" ("идеальный атом", "первобытный дух") по Циолковскому, "есть неделимая основа или сущность мира. Она везде одинакова. Животное есть вместилище бесконечного числа атомов-духов, так же, как и Вселенная. Из них только она и состоит, материи, как её прежде понимали, нет. Есть только одно нематериальное, всегда чувствующее, вечное неистребляемое, неуничтожаемое, раз и навсегда созданное или всегда существовавшее". Следовательно, "атом-дух" - это элемент метафизической субстанции, лежащей в основе мира и отличной от элементарных частиц в современной физике.

Принцип монизма выражает единство субстанциональной основы мира, образуемой "атомами-духами". "Материя едина, и основные свойства её во всей Вселенной должны быть одинаковы".

Это означает:
1) единство материального и духовного начал Вселенной;
2) единство живой и неживой материи: "материя едина, так же ее отзывчивость и чувствительность";
3) единство человека и Вселенной, т.е. его участие в космической эволюции, в противовес христианским представлениям о бессмертии души;
4) выводимость этических норм из метафизики космоса.

Принцип бесконечности распространялся Циолковским и на мир как целое, и на свойства пространства и времени, и на строение элементарных частиц вещества, и на структурную иерархию уровней космических систем, и на ритмы космической эволюции, и на возрастание могущества космического разума, и на отсутствие пределов для его возможной экспансии во Вселенной. Вселенная, по Циолковскому, бесконечна в пространстве и времени и включает в себя бесконечную иерархию космических структур - от атомов до "эфирных островов" разного уровня сложности. Мысль Циолковского о возможности сосуществования во Вселенной множества космосов намного опередила своё время, и теперь она нашла своё развитие в квантовой космологии.

Принципы самоорганизации и эволюции также являются ключевыми для метафизики космической философии и вытекающей из неё научной картины мира. "Всё живо", т.е. способно к бесконечной самоорганизации и эволюции. Циолковский был не согласен с толкованием космической эволюции как неуклонной деградации, и его несогласие нашло своё выражение в принципах самоорганизации и эволюции. Ритмические изменения Вселенной в метафизике космической философии очень близки бесконечным циклам эволюции. Эти принципы приобретают в контексте космической философии следующие значения:
1) эволюция как периодические трансформации, в ходе которых возникают и разрушаются бесчисленные союзы "атомов-духов", образующих космические структуры разных уровней;
2) самоорганизация как возникновение сложных (в том числе, живых) структур из более простых;
3) эволюция и самоорганизация как "глобальный эволюционизм" (эти процессы могут быть спонтанными или направляться разумом).

Идея первопричины (причины) космоса как считал Циолковский "не может убедить и не имеет вида научной истины. Но я не могу лично обойтись без первопричины, всемогущей и благостной к своему созданию". По словам Циолковского всё, что для нашего ума безначально и бесконечно, то для первопричины конечно, даже нуль, т.е. для неё мир мог иметь начало. Всемогущая и нежно любящая своё творение первопричина находится вне Вселенной и может её уничтожить по своей воле. Причина "безмерно выше космоса" и несоизмерима со своим творением, т.к. создаёт вещество и энергию, что "космос сам не в силах делать". Проникновение в свойства причины приводит к неожиданным выводам этического значения, которые "не могут не иметь благотворного влияния на поступки человека и других сознательных". Её доброта, счастье, мудрость и могущество бесконечны и отсюда следует, по Циолковскому, ряд выводов:
1) "удовлетворение любознательности и вытекающее отсюда спокойствие";
2) "смирение перед причиной";
3) "чувство благодарности за не кончающееся возрастающее счастье";
4) "могущество причины не принесёт нам зла и в будущем".

Основные идеи космизма находят также своё отражение в рассуждениях Циолковского о "воле Вселенной". Если всё вокруг "порождено Вселенной. Она - начало всех вещей", то "от неё всё и зависит. Человек или другое высшее существо и его воля есть только проявление воли Вселенной". В контексте "живой Вселенной" метафизика человеческой судьбы состоит в том, что смерти нет. В процессе возникновения и распада союзов "атомов-духов" смерть "сливается с рождением". Новая жизнь "хотя и разрушима, но новое разрушение сольётся с новым совершенным рождением... Разрушения или смерти будут повторяться, бесчисленное множество раз, но все эти разрушения есть не исчезновения, а возникновения". Согласно космической философии "души хотя и нет", жизнь в ритмах эволюции Вселенной "непрерывна, счастлива, могущественна, никогда не прекращалась и никогда не прекратится", т.к. во временно мёртвом веществе нет субъективного ощущения времени. Такой подход к судьбе человека в космизме характерен только для Циолковского и является очевидной альтернативой "активно-эволюционного подхода". В соответствии с идеями космизма Циолковский считал, что человек отнюдь не вершина эволюции. Человечеству предстоит "идти вперёд и прогрессировать - в отношении тела, ума, нравственности, познания и технического могущества. Впереди его ждёт нечто блестящее, невообразимое". По истечении тысячи миллионов лет "ничего несовершенного ... на Земле уже не будет. Останется одно хорошее, к чему неизбежно приведёт наш разум и его сила". Космическое бытие человечества по Циолковскому "может быть подразделено на четыре основных эры:
1. Эра рождения, в которую вступит человечество через несколько десятков лет и которая продлится несколько миллиардов лет.
2. Эра становления. Эта эра будет ознаменована расселением человечества по всему космосу. Длительность этой эры - сотни миллиардов лет.
3. Эра расцвета человечества. Теперь трудно предсказать её длительность - очевидно, сотни миллиардов лет.
4. Эра терминальная займёт десятки миллиардов лет. Во время этой эры человечество ... сочтёт за благо включить второй закон термодинамики в атоме, т.е. из корпускулярного вещества превратиться в лучевое. Что такое лучевая эра космоса - мы ничего не знаем и ничего предполагать не можем".

Циолковский называл себя "чистейшим материалистом". Он признавал существующий во Вселенной одну субстанцию и одну силу - материю в ее бесконечном превращении: "Этими явлениями синтеза и анализа совершается вечный круговорот материи - то образующий солнца, то разлагающий их в эфир и очень разреженные, невидимые массы... Но кроме этого колебательного, или повторяющегося (периодического), движения возможно общее усложнение материи, так что периоды несколько отличаются друг от друга, именно все большею и большею сложностью вещества. Есть ли конец этому усложнению и не начнется ли снова упрощение - неизвестно". Циолковский представлял себе Вселенную единым материальным телом, по которому бесконечно путешествуют атомы, покинувшие распавшиеся смертные тела, атомы, которые и есть неразрушимые "первобытные граждане", примитивные "я". Настоящая блаженная жизнь для них начинается в мозгу высших, бессмертных существ космоса, притом что огромнейшие промежутки "небытия", нахождения в низшем материальном виде, как будто и вовсе не существуют. Гарантией достижения бессмертного блаженства для мозговых атомов становится уничтожение в масштабах Земли и космоса несовершенных форм жизни, подверженных страданию, куда эти атомы могли бы попасть.

Современный космизм представляет собой программу становления человечества и космическая философия Циолковского может рассматриваться как перспективный вариант осуществления такой программы.
Русский космизм появился в 60 годы, в период начала освоения космоса, течение охватило довольно широкое направление культуры начала 20 века. Главный вопрос - дальнейшие перспективы развития человечества. Русский Космизм – стал обосновывать идею объединения людей не столько из политических и идеологических причин, сколько из экологических и нравственных. Циолковский - отец русской космонавтики; всю жизнь пытается найти ответы на вечные вопросы: кто мы? Откуда? Куда идём? Понять наш мир, считал он, можно только с космической точки зрения. В своих представлениях он видел символы, смутные догадки о будущем человечества, расшифровать которые необходимо с космической точки зрения. Материя бесконечна в своём развитии, и человек (носитель разума) конечно же не является последней ступенью. Будущее мира связано с космосом, и человечество как единый объект эволюции изменится; Циолковский считал: пройдя несколько эволюционных этапов расселения и жизни в космосе, через сотни миллиардов лет превратится в вид лучистой энергии, заполнив собой все космическое пространство. Центральной в космической этике Циолковского стала идея о том, что цель жизни и вся деятельность разумного существа должны служить прогрессу всего космического целого, поскольку это приведёт к устранению в космосе несовершенства жизни, зла и страданий. Ц. Полную биохимическую перестройку обитателей Земли и превращение их в разумные «животные-растения», непосредственно перерабатывающие солнечную энергию. Утопические космические идеи Ц. были первыми попытками систематического изложения проблем, характерных для начала «космической Эры»: о месте разума в мировом целом, о его ответственности за Землю и Вселенную.

http://edu-support.ru/?statya=340

#52 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 472 сообщений

Отправлено 07 Август 2014 - 02:28

Теория этногенеза Льва Гумилева.

Статья "Основные положения этногенетической концепции Л.Н. Гумилева" Д.Н.Глебовский, Ю.В.Громова, С.А.Хрущев:

"Социальное и природное в теории этногенеза Л.Н.Гумилева

Учение Л.Н.Гумилева, содержанием которого является теоретическое и экспериментальное (если принять историю народов в качестве широкомасштабного эксперимента) рассмотрение процессов возникновения этносов, развития их до
суперэтносов и последующее неизбежное вырождение до этнических реликтов, достаточно полно изложено им самим в монограии (14). Однако, несмотря на казалось бы достаточно полное и последовательное изложение положений теории в цитируемых работах, вокруг этих положений продолжается полемика, причем критические статьи, порой грешат прежде всего отсутствием четкости в определении понятий, которыми опрерируют авторы (36). Это касается не только терминов теории этногенеза, но и места, которое занимает эта теория в ряду познавательных наук. Хотя в действительности, Л.Н.Гумилев, защитив докторские диссертации по истории и географии, уже этим очертил ареал своих исследований, расположенный на стыке гуманитарных и естественных наук.

История и Этнология

Это было им самим четко сформулировано в 1984 году (3): "История... двуликий Янус, гуманитарна там, где предметом изучения является творение рук человеческих, т.е. ... записи фольклора, философские системы, ... картины, короче говоря - источники, которые по сути своей статичны... Но человек не только член общества, но и этноса. ... Он сопричастен биосфере ... он оставляет свой след путем свершения событий, которые составляют скелет этнической истории - функции этногенеза. В этом аспекте история - наука естественная..." Используя далее представление В.И.Вернадского о биосфере автор указывает, что при таком подходе историю народов можно рассматривать как "палеогеографию голоцена", поскольку изменения на поверхности Земли, производимые современным человеком, сравнимы с геологическими переворотами малого масштаба. Здесь, учитывая наш опыт последних десятилетий (гибель Аральского моря, наступление Сахары на страны Сахели, увеличение озоновых дыр в верхней атмосфере), с В.И.Вернадским можно согласиться.

Следует отметить, что в свое время рассматриваемый вопрос уже обсуждался основоположниками марксизма, которые не будучи догматиками, различали социальное существование (развитие) человека (Gesellschaft) и существование
человека в составе природного коллектива, естественно сложившейся общности (Gemeinwesen). Последняя категория принципиально несводима ни к какой социальной форме и является предметом описания и исследования этнологии:
"...гуманитарная историческая география и палеоэтнография превратятся в естественную науку - этнологию" (3).

Этнос. Суперэтнос.

Очевидно, что одним из основных понятий "этнической истории", "этнологии", "этногенеза", представляется понятие самого этноса и заслуга Л.Н.Гумилева перед наукой прежде всего в том, что именно его подход позволил полно определить это понятие. Оно не совпадает ни с биологическим понятием расы (18), ни с понятием национальности, являясь с одной стороны верхним звеном биоценоза вмещающего ландшафта, с другой стороны - частью социума, конкретного общественного организма. В таком контексте этнос можно рассматривать в качестве природного феномена, являющегося подмостками, на которых разыгрываются сцены социальной истории.

Это было отмечено (но последователями - эпигонами прочно забыто) и создателями социалистической теории. Цитируем: "... одним из природных условий производства для живого индивида является его принадлежность к
естественно-сложившемуся коллективу", и там же -"...общность по племени, природная общность выступает не как результат, а как предпосылка..."
(К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. 2 изд. Т.44. С.462-463).

Итак, определилось, что этнос есть природное явление, предшествующее социальному. Тогда, одним из точных определений можно принять следующее: "этнос - форма адаптации вида Homo Sapiens в биоценозе своего ландшафта,
причем не столько в структуре, сколько в поведении" (9).

Последний тезис о поведенческом характере этноса является очень важным в теории Л.Н.Гумилева, которая базируется по его собственному свидетельству на двух открытиях (3). Это общая теория систем Л.Бертоланфи и понятие о биогеохимической энергии живого вещества биосферы, введенного В.И.Вернадским. К этим двум основаниям следует присоединить и открытие М.Е.Лобашевым сигнальной наследственности, к которому Л.Н.Гумилев и его последователи обращаются в большинстве своих работ. По Л.Н.Гумилеву главным в рассматриваемом вопросе является системный подход к проблеме, когда определяющим являются не физические признаки и объекты, а характер их связей, так что этнос "... держится не на сходстве входящих в него людей, но на устойчивости характера и направления... связей" (10). И тогда мы можем постулировать, что нет ни одного реального признака для определения этноса, кроме признака "мы такие-то, а все прочие - другие" (9).

Таким образом, противопоставление "своих" и "чужих" ("мы" и "они"), данное членам этноса в рефлексии, служит индикатором для определения этнической принадлежности (20). Из этого можно вывести, что эта рефлексия или
самоощущение является особым типом системообразующей связи в этносе, которое определяет его устойчивость и отсутствие прямой зависимости от социального развития народов, составляющих конкретный этнос. Иными словами, если этнос существует объективно, то должен быть дан "в ощущении", на основании которого возникает этническое самосознание (в противном случае этносы можно организовать по договору или отменить по указу). В этом основное различие в определении этноса другими школами этнографов. Так, академик Ю.В.Бромлей определяет этнос как совокупность людей, обладающих общими относительно стабильными чертами и особенностями культуры и психики
(25). Можно видеть, что при таком определении принцип системности подменен принципом внешней похожести - внутренние связи не улавливаются. Полемика по этому вопросу достаточно широко освещалась в научной печати и
достаточно полно изложена К.П.Ивановым в работе "Взгляды на этнографию или есть ли в советской науке два учения об этносе" (27).

Этносы не существуют в форме обособленных целостностей: все известные этносы сгруппированы в группы - "культуры" или суперэтнические целостности (15). Причем отличительной чертой суперэтноса является не язык
и религия, а стереотип поведения. История суперэтносов - это медленно текущий процесс упрощения этнических систем всех уровней. Такое упрощение - серия необратимых потерь этносов и субэтносов, а в итоге и всей культуры. Некоторые исследователи (26) предложили термин "метаэтническая общность" как обозначение высшего уровня этнической иерархии, который является совокупностью этносов, имеющих общие черты культуры и единое
самосознание (например, "советский народ"). Устойчивость такой совокупности, по мнению авторов, выше устойчивости составляющих ее этносов. Здесь используется по сути дела лингвистический принцип систематики, который приводит к линеевским парадоксам (типа "кит - рыба"), что и подтвердила судьба упомянутого в цитируемой работе "советского народа". В действительности суперэтносы - это группа этносов, возникших в одном регионе в результате пассионарного толчка, и существуют они в границах определенных ландшафтных зон. В качестве примера можно привести Римский мир, распространившийся в зоне произрастания виноградной лозы, Степной суперэтнос - сухие степи 40-х широт Евразии, Китайский суперэтнос, объединивший население субтропических лессовых долин Китая (20). Итак, подводя итог вышеизложенному, можно заключить следующее. Этносы - явление несоциальное: общественное развитие оказывает воздействие на их развитие только преломившись через призму политической и культурной истории. По этой причине государственные образования не всегда совпадают с ареалами этноса (яркий пример - курды). Государства могут включать в свои границы даже части нескольких суперэтносов. Так, в состав Советского Союза входили элементы Мусульманского суперэтноса (Средняя Азия), Византийского суперэтноса (молдаване), Западноверопейского (Прибалтика, Закарпатье). Интересно, что теория Л.Н.Гумилева, с трудом приживаясь на родине, уже начинает прорастать в Европе. Вот пример: "... можно быть гражданином Федеративной республики и, одновременно, итальянцем или турком. Гражданство - понятие правовое. Национальность - термин этнический, характеризующий обычаи и традиции, которые вызывают ощущение "мы"" (35). Ссылка у автора
отсутствует, но источник вдохновения очевиден. Этносы - не самоназвания. Так, имя монгольского народа "татар" с берегов Керулена перекочевало на берега Волги и стало самоназванием поволжских кипчаков - тюрок, которые в свое время приняли его в знак лояльности Золотой Орде.

Этносы не являются понятием биологическим: этнология принципиально отлична от антропологии, а, стало быть, и от рассового подхода. Например, Русский этнос только в Европейской России органически включает 5 европейских рас
II-го порядка, а в Азиатской России добавляются еще и монголоиды. Тогда, помятуя о направлении обзора, заданного заглавием, можем заключить, что: этнос - развивающаяся в историческом времени системная целостность людей, объединенных единым стереотипом поведения, особым поведенческим языком, который передается по наследству. По этой причине этнос как явление не сводимо ни к одной из известных социальных "форм человеческого общежития" (21) и является "посредствующим звеном между обществом и природной средой..." (17).

Здесь уместно рассмотреть недоразумение в оценке работ школы Л.Н.Гумилева, которую некоторые публицисты обвиняют чуть ли не в пропаганде расизма. Здесь проявляется даже не столько политическая позиция критиков, сколько гораздо более глубокий подкорковый рефлекс антропоцентризма. С древних времен этот рефлекс утверждался геоцентристской космогонией. Когда развитие астрономии лишило человека этой опоры, то спекулятивный идеализм и вульгарный материализм XIX века позволил утвердить самоуважение человечества путем выделения (разграничения) человеческого от остальной природы. Успехи биологии и зоологии вместе с ощущением приближающейся глобальной экологической катастрофы разрушили и эту крепость. По сути дела, в распоряжении антропоцентристов остались только социология и история. Представление об исключительности развития человека хотя бы на путях собственной истории в сочетании с ощущением технологической мощи дало миру и планы переустройства природы и этнические чистки, включая переселение народов Кавказа в Сибирь, а также полпотовские эксперименты. Описывая развитие человечества как единый природный процесс Л.Н.Гумилев и его последователи связывают историю цивилизаций с экологией, уровняв этносы, которые в пределах этих представлений различаются не относительными достоинствами, а фазами развития в рассматриваемый момент времени.

Основная полемика по вокруг понятия этноса развернулась в 70-х годах, когда в журнале "Природа" были опубликованы статьи Л.Н.Гумилева и Ю.В.Бромлея по определению понятия этноса и роли социальных и природных факторов в
процессе этногенеза. По мнению Л.Н. Гумилева каждый человек, как и коллектив людей, является одновременно частью природы и частью социума. И рассматривать его надо в двух аспектах - со стороны социальной и со стороны природной. В первом случае "мы видим общественные организации: племенные союзы, государства, теократии,
политические партии и т.п.. Во-втором - этносы, т.е. коллективы людей, имеющие в каждом случае оригинальную структуру, неповторимый стереотип поведения и своеобразный ритм развития... Мы помещаем этнос в "зазоре" между
природой и обществом" (16). Именно в этносах осуществляется взаимодействие природной среды и производственной деятельности людей.В мировой истории социальные и этнические процессы сопряжены, но не едины, так как природа их различна, а, следовательно, различны причины и закономерности этих процессов.

В процессах этногенеза присутствуют как социальные, так и биологические компоненты. "Разница между сознательной и эмоциональной областями поведения этнических сообществ в том, что первая подчиняется закону спонтанного
общественного развития, а вторая связана с энергетическими толчками"(15). Ю.В.Бромлей к числу отличительных свойств этнических общностей относит устойчивость и наглядность, проявляющиеся наиболее отчетливо в следующих
сферах: эндогамия, этническое самосознание и психические стереотипы. "Этнос - в узком смысле - осознанная культурная общность. Этносы в более широком смысле - этносоциальные организмы, обладают не только культурной, но и социально-экономической, политической общностью. В отличие от этно-социального организма этнос может существовать и при нескольких формациях" (24). Таково объяснение несовпадения основных этапов этнических и социально-экономических процессов. Решающую роль в преемственности специфических стереотипов поведения Бромлей отводит не биологической наследственности, а "внебиологическому механизму прижизненного усвоения ими культурных традиций данной общности"(24). Ю.В.Бромлей определяет этнос как продукт внешних условий, прежде всего общественно-исторических. Социальные процессы доминируют над природными в этносе. В ходе общественного развития социальная детерминированность этнических процессов возрастает.

Более категоричную позицию занимает в своих высказываниях В.И.Козлов. По его определнию этнос или народ - "это исторически сложившаяся социальная общность людей; так как эта общность способная к устойчивому существованию
за счет самовоспроизводства, ее можно назвать "социальным организмом" (32). Условие формирования этноса - общность территории и языка. Этнические процессы, по мнению В.И.Козлова, - разновидность социальных. Природная среда не определяет ни сущности этих процессов, ни форм социальных преобразований - этнических общностей. "Экономика развитого капитализма создает основу для нивелирования этнических различий; социализм, утвреждающий национальное равноправие, открывает пути для предсказанного классиками марксизма-ленинизма слияния наций"(33). Недостатки концепции Л.Н.Гумилева, названной им "географо-психологической", В.И.Козлов видит в ее биологичности
и в том, что "этнос рассматривается изолированно как единственно исторически сложившийся вид общности людей".

Еще одно определение этноса дает М.И.Артамонов "Этнос - аморфная структура и не может иметь четких очертаний. Этнос представляет собой не социальную организацию ("социальный организм"), а аморфное состояние, принимающее любую социальную форму - племени, союза племен, государства, церкви, партии и т.д., и не одну, а нескольких одновременно"(23). Нельзя смешивать этнос с биологическими категориями, которыми являются расы, и с различными видами социальной организации. Самым слабым местом в теории Л.Н.Гумилева М.И.Артамонов считает теорию пассионарности, объясняя повышенную активность представителей этноса исключительно обострением внешних и внутренних противоречий общества.

Как видим, основной недостаток теории Л.Н.Гумилева его оппоненты видят в "биологичности" этноса, упрекая его чуть ли не в расизме. Однако, Л.Н.Гумилев высказывается по этому поводу достаточно ясно: "Будучи последовательным противником рассизма, я вижу "биологичность" этноса не в его анатомических или генетических чертах, а в поведенческих, в системе условных рефлексов, которые со времен И.П.Павлова рассматриваются как раздел биологии"
(16).

Этногенез.

Исследование процессов рождения этносов и их превращения в суперэтносы, развития, рост могущества этих суперэтносов и их вырождение (или гибель) - предмет этнической истории, которая в свою очередь "... является функцией природного процесса этногенеза и изучает естественно сложившиеся несоциальные коллективы людей - различные народы, этносы..." (5). Читателю может показаться, что определение замкнулось на себя. Но это не так:
этническая история отличается от истории социальных структур дискретностью процессов, поскольку этногенез конечен и связан с энергией живого вещества биосферы. Этногенез лежит на грани, где историческая наука из гуманитарной переходит в естественную, т.е. на стыке классической истории, географии (ландшафтоведения), биологии (генетики) и экологии. Действительно, если этнические явления лежат в сфере природы и представляют собой часть явлений биоценоза, управляемого изменениями ландшафтов, то, при возникновении, этнос вместе с породившим его ландшафтом составляют биохор (биоценоз + ландшафт). С другой стороны, события политической истории прямо (например, разгром Болгарии Византией) или косвенно (навязывание колониальной формы хлопководства - усыхание Арала - вымирание каракалпаков) вмешивается в процессы этногенеза, нарушая непрерывный характер этногенетической функции, если за аналитический вид таковой принять кривую этногенеза, предложенную школой Л.Н.Гумилева (4, 14 и др.). Итак, этногенез - явление биосферное и "работает" на биохимической энергии живого
вещества. Но каков канал передачи этой энергии в человеческих сообществах, в форме какого этногенетического "двигателя" она реализуется?

Пассионарность.

Здесь мы подходим к важнейшему достижению теории Л.Н.Гумилева, ее центральному звену. В одной из публичных лекций Лев Николаевич отметил, что введение в научный обиход системного подхода, представления о биосфере,
учения о сигнальной наследственности или понятия этноса (известного со времен Аристотеля) не является его заслугой. Но если его имя останется в науке, то прежде всего, благодаря тому, что он открыл побудительную причину
этногенетических процессов - явление пассионарности. В общем виде Л.Н.Гумилев определил пассионарность как эффект биохимической энергии живого вещества, преломленного психикой (1) или как эффект избытка энергии живого вещества биосферы (5). Эти натурфилософские определения точны, но недостаточно конкретны, если их применять к конкретным процессам человеческой истории. В онтогенезе пассионарность - это способность к сверхнапряжению ради иллюзий (идеальных целей), причем знак этих идеальных устремлений значения не имеет (14).

Признак пассионарности - поведенческий, свидетельствующий о наличии у его носителя идеала как такового и о желании достичь идеальной цели даже вопреки инстинкту самосохранения и сохранения вида (потомства). Как биологический инстинкт, пассионарность - антитеза инстинкта самосохранения и часто ведет к преждевременной гибели индивида. В зависимости от соотношени величин пассионарного импульса (Р) и инстинкта самосохранения (I) Л.Н.Гумилев рассматривает три характерных поведенческих типа: пассионарии (P больше I), гармоничники (P равен I), субпассионарии (P меньше I). В статистически равновесном этносе преобладают гармоничные особи, но изменение соотношения поведенческих типов определяет "состояние этноса как закрытой системы дискретного типа (по классификации А.А.Малиновского)"(21).

Пассионарность - это характерологическая доминанта, непреоборимое внутреннее стремление к деятельности, направленной на осуществление какой-либо цели. Пасссионарность отдельного человека может сочетаться с
любыми способностями: "... она не имеет отношения к этике, одинаково легко порождая подвиги и преступления, творчество и разрушение, благо и зло, исключая только равнодушие" (2). На оценке самого феномена пассионарности следует остановиться особо. Ее внешне индивидуальные проявления часто коррелируют с неординарной
активностью, жаждой власти, предельным честолюбием, но эта корреляция неоднозначна. Л.Н.Гумилев специально останавливается на этом: "... соспоставление пассионариев с вождями - домысел, цель которого описание одного из поведенческих признаков свести к банальной, давно отброшенной теории"(14). Тем не менее, появляются публикации, сводящие природное явление, открытое Л.Н.Гумилевым, к идее Аристотеля о врожденной предрасположенности властвующих к тому, чтобы властвовать (34). Здесь опять, как и в случае с расизмом, к истории этногенеза неоправданно подсоединяется многократно отвергнутая, но по-прежнему живучая теория "героев и толпы", которая основана на концепции доминирования инстинкта власти в качестве источника поведенческой активности. В действительности эффект пасионарности не сводится ни к одному из известных инстинктов (даже самых
сильных - инстинкту самосохранения и защиты потомства) и не перекрывается их проявлениями.

А вот на биохимическом уровне пассионарность действительно может находить отражение, поскольку способность к сверхнапряжению, естественно, должна быть подкреплена гуморально-психическими особенностями данного организма. Существует очевидный параллелизм с результатами, полученными при изучении стресса. Стресс, как физиологическое состояние по энергетическому смыслу, возможно, является составляющей признака пассионарности. Ведь стрессовая реакция, по определению, - это быстрая мобилизация энергетических ресурсов организма. Интересно, что стресс существенно повышает мутабельность. Показано, что выделение в организм больших доз кортикостероидов имитирует стрессорную реакцию и одновременно вызывает разрыв хромосом, повышая число хромосомных перестроек. Число хромосомных мутаций при этом увеличивается как в половых так и в соматических клетках.

Пассионарный толчок.

Исходным моментом любого этногенеза является специфическая микромутация небольшого числа особей в географическом ареале. Следствием мутации является появление в генотипе людей признака пассионарности, формирующего новый стереотип поведения. Это явление, вызывающее в популяции повышенную абсорбцию
биохимической энергии из внешней среды и приводящую к появлению новых этнических систем Л.Н.Гумилев назвал пассионарным толчком (14). Толчок может быть идентифицирован по ряду объективных признаков, универсальных для
всех известных в истории феноменов этногенеза.

Природа пассионарного толчка является одним из открытых вопросов теории этногенеза. Прежде всего, география отдельного толчка имеет своеобразный характер: область генерации пассионариев представляет собой узкую полосу
(шириной 200-300 км), вытянутую по поверхности Земли и геометрически близкую к геодезической линии. Возникший признак пассионарности связан с повышенной активностью, но характер этой активности определяется местными
условиями: "ландшафтными, этнокультурными, социальными, а также силой самого импульса. Вот почему все этносы оригинальны и неповторимы, хотя процессы этногенеза сходны" (2). Через 1200-1500 лет от начального момента толчка пассионарный признак в популяции угасает и этнос либо растворяется в среде соседних народов (ассимилируется), либо существует неограниченно долго в гомеостазе, в состоянии равновесия с биоценозом своего ландшафта.

Поскольку в теории принято, что пассионарность - признак генетический и есть ген - носитель этого признака, то проявляться он должен в результате мутаций, вызванных внешним энергетическим воздействием на популяцию.
Генетическая природа пассионарности подтверждается не только фактом передачи признака пассионарности по наследству с постепенным его угасанием (свойство рецессивных признаков), но и прямым расчетом этногенетических кривых с использованием закономерностей популяционной генетики (28). А вот тип внешнего воздействия, вызывающего мутацию, до настоящего времени не установлен. Сам Л.Н.Гумилев с учениками склонялся к космической причине -
воздействию космических лучей, вызванных вариациями солнечной активности или вспышками сверхновых (21).
Однако возможен вариант воздействия на организмы электрических или магнитных полей, возникающих в результате каких-то процессов, протекающих в мантии Земли (след воздействия будет тоже геометрически представляться в
форме геодезических линий).

Фазы этногенеза.

Итак, пассионарный толчок прошел. Какими путями затем развивается процесс этногенеза? По Л.Н.Гумилеву развитие этносов в результате пассионарного толчка во всех случаях на качественном уровне протекает однотипно и исключений в ряду законченных этногенезов, зарегистрированных мировой историей, им не обнаружено.

Этнос, возникнув, проходит ряд закономерных фаз развития, характеризуемых определенным уровнем пассионарного напряжения и соответствующим ему стереотипом поведения (8). Первая фаза - фаза пассионарного подъема этноса. В ней выделяются два периода: скрытый или инкубационный (от момента пассионарного толчка до появления этноса как новой системы) и явный, связанный с политическим оформлением нового этноса и усложнением его структуры (увеличение числа субэтносов и конвиксий). Стереотип поведения: "Будь тем, кем ты должен быть", как способ утверждения прав нового этноса среди соседей.

Наибольший подъем пассионарности -акматическая фаза, в течение которой пассионарные перегревы сменяются временными спадами. Люди перестают работать на общее дело и начинают бороться каждый сам за себя. Императив поведения: "Будь самим собой!". Избыток пасионариев выплескивается за пределы ареала этноса или аннигилируется внутри него. Обычно эта фаза сопровождается внутренним соперничеством и резней.

Следующая фаза этногенеза - фаза надлома, характеризующаяся резким снижением пассионарного напряжения и увеличением доли субпассионариев. Императив: "Мы устали от великих". Надлом сопровождается огромным
рассеиванием энергии, кристализующейся в памятниках культуры и искусства. Однако, внешний расцвет культуры вызван спадом пассионарности, а не ее подъемом. Это самая болезненная фаза,начинающаяся на заключительном участке демографического взрыва и заканчивающаяся демографическим спадом. Наступает инерционная фаза, во время которой плавное снижение пассионарного напряжения приводит к стабилизации этноса после надлома. Это
период расцвета цивилизации, наступает эпоха накопления культурных ценностей, ранее часто уничтожаемых в огне "горячих фаз". Стереотип поведения в этой фазе: "Будь таким как я".

Снижение уровня пассионарного напряжения ниже уровня, свойственного гомеостазу (устойчивому состоянию этнической системы) характеризует следующую фазу - фазу обскурации. При этом размываются системные связи, удерживаемые энергией пассионариев, этнос упрощается, заметную роль начинают играть субпассионарии. Их стереотип поведения: "Будь таким, как мы" - становится стереотипом этноса в целом. Этнос теряет устойчивость, способность к самозащите почти равна нулю, и, поэтому, не каждому этносу дано эту фазу пережить.

Уцелевший в обскурации этнос вступает в последнюю фазу этногенеза - мемориальную, когда сохраняется лишь память об исторической традиции, а затем приходит время равновесия с природой (гомеостаз). В изолированном состоянии он может существовать сколь угодно долго, демонстрируя богатую историю и памятники культуры. Поскольку в этот период доминируют гармоничные особи, этнос находится в адаптивном равновесии со своим ландшафтом, но творчески он погас. Стереотип поведения: "Будь самим собой доволен". Это состояние бесконечно существующего маленького народа сформулировал для троллей Ибсен в "Пер Гюнте": "Будь собой доволен, троль!".

Краткое описание фаз этногенеза, приведенной выше, можно расцветить текстами исторической этнологии, которые так живо звучат в монографиях Л.Н.Гумилева. Но ввиду неблагодарности занятия, состоящего в перписывании чужого текста, авторы обзора отсылают читателя к монографиям Л.Н.Гумилева (4, 14), добавив к ним выпущенные в последние годы монографии по этногенезу Руси и циркумкаспийского ареала - горнила современного евроазиатского геополитического пространства (8, 11).

Как же соотносятся описанные выше фазы с важнейшим вопросом этнической истории - соотношением развивающегося этноса с вмещающим его ландшафтом? При возникновении, т.е. в фазе подъема, этнос "подтесывает" ландшафт и
применяется к нему. Во время междоусобиц и завоевательных войн акматической фазы ландшафт не эксплуатируется и тем самым предоставлен сам себе. Но вот в инерционной фазе, когда растет техносфера, а хозяйственная деятельность направлена на расширенное воспроизводство, давление на природную среду идет по нарастающей, что порой оборачивается трагедией и гибелью этноса, подрубившего под собой сук - тому примером является угасание Вавилона (6, 22). В этой фазе этногенеза фатальный исход для биоценоза не является обязательным, но опасная трансформация ландшафта происходит всегда. Еще более опасной для биохора является фаза обскурации. Поскольку
системные связи в этом случае размываются и активную роль начинают играть субпассионарии, отношение общества к окружающей среде имеет выраженный хищнический характер. При благоприятных условиях наступает гомеостаз, когда
уцелевший этнос превращается в реликт, существующий в гармонии с окружающей природой, если она еще способна обеспечить существование человека. К этому состоянию хорошо подходит афоризм Абба Эбана: "Нация начинает вести себя разумно после того, как уже исчерпываются все другие возможности".

Этнос и ландшафт.

Аспектам взаимоотношений человечества и природы и, в частности, вопросу о значении деятельности человека при образовании позднеголоценовых ландшафтов Л.Н.Гумилев посвятил специальный цикл статей, опубликованных в 1965-1973 гг. в журнале Вестник Ленинградского Университета под общим заголовком "Этнос и ландшафт".

Homo sapiens является уникальным видом в том смысле, что в отличии от других позвоночных не ограничился определенным ареалом, а сумел приспособиться к разнообразным природным условиям, причем неоднократно и
постоянно модифицировал свое распространение по поверхности Земли. "Следовательно, единой среды и, соответственно, общей экологии для вида нет" (7), а элементарными экологическими внутривидовыми таксонами являются этносы (12). Каждый этнос устанавливает своеобразные отношения с географической средой своего ареала и,с одной стороны, участвует в прогрессивном общественном развитии человечества, а с другой - поддерживает
контакт с природой. "Мозаичная антропосфера, постоянно меняющаяся в историческом времени и взаимодействующая с ландшафтами планеты Земля, не что иное, как этносфера" (13).

Таким образом, согласно мнению Л.Н.Гумилева, с природой взаимодействует не человечество вообще, а этносы, причем на разных этапах своего жизненного цикла по разному. "Биологический" человек, вместе с техникой и культурой, связан с тем геобиоценозом, в котором он составляет верхнее завершающее звено, и входит в цикл конверсии геобиоценоза, под которым, по определению Гексли, понимается "механизм, обеспечивающий циркуляцию энергии среди растений и животных одного местообитания; иначе говоря, это обмен веществ в экологическом сообществе, свойственном данному местообитанию. Для сохранения местообитания необходимо, чтобы циркуляция энергии поддерживалась и усиливалась" (12).

Стабильный этнос, находящийся в стадии гомеостаза, входит в биоценоз своего биохора и ограничен в своей численности его емкостью. Такие этносы Л.Н.Гумилев называет персистентами. Естественный прирост в этносе-персистенте лимитирован детской смертностью и достаточен для поддержания этноса в равновесии со средой с некоторой страховкой против экзогенных воздействий: войн, эпидемий, стихийных бедствий. На преодоление этих постоянно возникающих трудностей и уходят нормальные усилия изолированного этнического сообщества. Оно всегда лишено агрессивности, а следовательно, не способно и к изменению природы. Такой этнос не может быть причиной экологических катаклизмов (7, 12). Напротив, этносы находящиеся в динамическом состоянии интенсивно размножаются, расселяются за границы своего биохора и изменяют свой первичный биоценоз. Такое явление Л.Н.Гумилев называет антропогенной сукцессией. При переходе в динамическое состояние в огромной степени возрастает агрессивность и адаптивные возможности этносов, позволяющие им применяться к новым, прежде
непривычным условиям существования. Именно на этой стадии существования этносов осуществляется колонизация новых регионов и масштабные антропогенные преобразования ландшафтов, причем независимо от характера деятельности - созидательного или хищнического, ставящего целые регионы на грань экологической катастрофы.

Антропогенные сукцессии являются результатами редких, но мощных взрывов энергии живого вещества, способной производить работу, то есть пассионарных толчков. Когда способность к сверхнапряжениям слабеет, созданный в результате деятельности предыдущих поколений ландшафт только поддерживается, а когда эта способность исчезает, восстанавливается биоценоз данного биохора (7). Данное положение можно проиллюстрировать на примере древних цивилизаций, опиравшихся на ирригационное земледелие - Мессопотамии и Египта. Предки шумерийцев "отделяя воду от суши" видоизменили первоначальный ландшафт настолько основательно, что последующие поколения пользовались трудами их рук. Некогда могущественные египтяне, последовательно пережившие вторжения нубийцев, ливийцев, ассирийцев, персов, македонян, римлян, черпавших богатства Египта, превратились в фелахов, упорно поддерживающих биоценоз, созданный их предками.

Суммируя широкий ряд наблюдений, Л.Н.Гумилев приходит к выводу, что "изменение природы не результат постоянного воздействия народов на нее, а следствие кратковременных состояний в развитии самих народов" (7). Этногенез, то есть творческое преображение этнических коллективов и соответствующее ему антропогенное изменение ландшафтов, происходит на поверхности Земли то тут, то там, своего рода толчками, после чего следуют периоды затухающей инерции, переходящие в устойчивое состояние равновесия между этносами и окружающей географической средой. Судьба всех этносов - постепенный переход к этно-ландшафтному равновесию.

Что касается обвинений Л.Н.Гумилева в "географическом детерменизме", то на наш взгляд оно полностью не состоятельно. Влияние "родного" ландшафта на этносы существует, но весьма опосредованное. Так же как этносы - сцена для развертывания социальной истории, так и ландшафты - сцена для этнической истории. Здесь Л.Н.Гумилев подчеркивает два момента. Во-первых, разнообразие ландшафтов - условие, облегчающее пуск этногенеза, но не его причина, потому что сочетания ландшафтов постоянны, а возникновение новых этносов явление редкое. Во-вторых, оформление новой популяции в конкретных географических условиях определяет функциональную связь этноса с ландшафтом, подтверждаемую многочисленными наблюдениями, и способствует уникальности этноса. Исключением являются этносы-паразиты, живущие в отрыве от ландшафта их породившего, за счет этносов-аборигенов, иногда образуя химерные этносы (19). К этому разряду относится явление колониализма, принципиально отличное от колонизации (1).

Как итог рассмотренных тезисов Л.Н.Гумилевым сформулированы следующие выводы.

Этногенез - самостоятельное ландшафтогенное явление. Анализ взаимодействия этноса с ландшафтом показал, что оба они связаны обратной зависимостью, но ни этнос не является постоянно действующим ландшафтообразующим факторам, ни ландшафт без постороннего воздействия не может быть причиной этногенеза. Без учета явления этногенеза проблема взаимоотношения человечества с природой не может быть решена.

Рассмотренные отношения этнос - ландшафт не являются плодом праздного теоретизирования. Нежелание учитывать это условие существования человека при любой общественно-экономической формации приводит к трагедии. Примером может служить Горный Бадахшан советского периода. В 50-х годах из лучших побуждений руководители страны рапорядились переселить население высокогорных кишлаков в плодородные долины. Однако жители с высогогорных "полок" Бартанга и других районов Памира не смогли существовать в казалось бы благоприятных условиях: необратимая дезадаптация, и физиологическая, и ландшафтная, привели к практически полному вымиранию популяции горных таджиков. Случай сознательного использования этого закона дает история Соединенных Штатов Америки. При колонизации Северной Америки по официальному распоряжению европейские колонисты уничтожали биохор североамериканских индейцев: истребляли бизонов, выжигали прерии, вырубали леса. Лишившись кормящего
ландшафта индейцы потеряли способность к активному сопротивлению и были достаточно быстро физически уничтожены, а остатки крупных племен переселены в резервации.

Практические исследования

Таким образом, можно утверждать, что новая парадигма этнического развития, предложенная Л.Н.Гумилевым, имеет не только теоретическое, но и огромное практическое значение. Положенная в основу научно-исследовательских разработок, проводимых его учениками и последователями, она дает очень интересные результаты и позволяет не только по-новому взглянуть на сложные проблемы современной жизни, но, что особенно важно, найти выход из
сложившихся ситуаций.

Практические исследования в этом направлении велись последние годы в НИИ географии СПбГУ группой, научным руководителем которой был Лев Николаевич. Результаты работ частью опубликованы в печати, частью содержатся в научных отчетах группы. Наиболее интересные из них в плане иллюстрации реального проявления закономерностей этногенеза, сформулированных Л.Н.Гумилевым, завершают настоящий обзор.

Первый цикл работ посвящен проблемам Нечерноземной зоны РСФСР (29, 30). Неразумная с этнологической точки зрения организационно-хозяйственная деятельность привела к "опустыниванию" и депопуляции богатого в прошлом
региона. Применение естественнонаучных подходов антропологии и этнологии позволило по-новому взглянуть на процессы, протекающие в наше время в русской деревне. Сельский мир - это микроэтническая среда, в которой поколения крестьян связаны этнической традицией, понимаемой как условно-рефлекторная, сигнальная наследуемость поведенческих стереотипов или адаптивных навыков (в том числе и навыков крестьянского труда и быта). Понятие сигнальной адаптации к сельской местности включает усвоение навыков сельскохозяйственного труда и закрепление в сельской общине. Преемственность адаптивных навыков вырабатывается в личных подсобных хозяйствах (подтверждено корреляционным анализом). В качестве меры уровня сигнальной адаптации предложено отношение N/Х, где N - число коров в личном подсобном хозяйстве, Х - численность сельского населения. Эта величина названа адаптационным потенциалом сельского населения. Линейная корреляция этого показателя с численностью деревенского населения, количеством личных подсобных хозяйств у сельского населения, численностью занятых на селе позволяет рассматривать уровень сигнальной адаптации как меру экологической устойчивости сельской популяции.

В рамках теории этногенеза демографическая, хозяйственная и социальная активность индивида и популяции в целом понимается как различные, сопряженные проявления биогеохимической энергии живого вещества, контролируемые генетически с помощью признака пассионарности. Анализ хозяйственной активности современных сельских популяций выявил значительные положительные корреляции между тремя показателями активности: поголовьем коров в ЛПХ, количеством семейных подрядов и числом местных строительных бригад. Именно адаптированное сельское население, владеющее ЛПХ, участвует в подрядах и строительных бригадах. Оно же и демографически активно. При этом наибольшей активностью обладают периферийные районы. Применение теории этногенеза в рассматриваемом вопросе проясняет механизм запустения русской деревни. Стагнация сельской жизни частично объясняется общим снижением пассионарного (этногенетического) напряжения в русском этносе. Это внутрипопуляционный процесс, протекающий спонтанно. С другой стороны, действие внешних социальных изменений, носящих характер компаний - сселение из "неперспективных" деревень, укрупнение хозяйств и т.д. - вызывает антропоэкологическое напряжение сельских популяций. В результате наступает антропоэкологическое утомление популяции, проявляющееся в необратимой потере навыков и снижении уровня сигнальной адаптации. И, как следствие, - миграция сельского населения в города и запустение русской деревни.

Понимание экологической устойчивости сельских популяций как сохранения уровня сигнальной адаптации населения позволяет выработать практические предложения по возрождению русской деревни, включающие программу развития
сельской глубинки и реимиграцию сельских жителей из небольших русских городов. Вторым направлением прикладных работ школы Гумилева является исследование гомеостатичных этносов Севера России, оказавшихся в результате мощного наступления технической цивилизации в критическом положении (31, 32). Этническое вырождение - "сюжет не самый популярный в научных исследованиях" (31). В основу цитируемой работы лег обширный и оригинальный статистический материал, собранный учениками Л.Н.Гумилева на Европейском Севере и в Западной Сибири в экспедициях НИИ географии в 1987-88 гг. На примере разновозрастных народов Севера сделана серьезная
попытка обоснования количественных эквивалентов (проявлений) пассионарности, подтверждена ее генетическая наследуемость, а также предложен популяционно-генетический механизм этнического вырождения.

Ключевым понятием рассматриваемой работы служит понятие "субпассионарности" как антипода "пассионарности". Уровни субпассионарности отождествляются авторами с фиксируемыми статистикой патологиями поведения. Исследованы две патологии - алкоголизм и олигофрения, рассматриваемые качественно как поведенческая дезадаптация. Анализ заболеваний проводился как в географическом (город, село, локализованные популяции), так и в
этническом плане. Уровень алкоголизма и олигофрении изучался по отдельным этносам (селькупы, ханты, ненцы, коми-ижемцы). Этногеографический анализ показал, что частоты обоих заболеваний сходным образом изменяются в зависимости от возраста и размера популяции, а также от степени открытости этноса по отношению к иным этническим системам. Все это, независимо от результатов медико-генетических исследований, подтверждает генетический характер наследования алкоголизма и олигофрении, которые рассматриваются как выраженные формы субпассионарности. Предположение об определенной генетической связи явлений подтвердил и корреляционный анализ двух заболеваний между смежными поколениями в изонимичных группах пробандов. На его основе авторы делают вывод о том, что
наследуются не сами по себе предрасположенность к алкоголизму и олигофрении, а именно признак субпассионарности. При сравнении различных моделей наследования субпассионарности отмечено, что лучше всего объясняет наблюдаемые частоты полигенная модель при числе генов равном двум. Результаты этого исследования посвящены генетической "подкладке" вопроса, особенно важного в связи с необходимостью защиты малых народов Севера в условиях расширяющегося промышленного освоения. Большая часть материалов этой группы исследований содержится в научных отчетах института, написанных под научным руководством Л.Н.Гумилева и монографии К.П.Иванова (28). Как указано в данных работах, большинство народов Севера находятся в завершающей фазе этногенеза - гомеостазе, биоценотическом равновесии со своим ландшафтом. Растраченной в ходе этногенеза энергии - пассионарности - уже не достаточно для преобразования привычных ландшафтов и выработки новых адаптивных навыков. Существование гомеостатичных этносов возможно лишь в родном ландшафте, к которому они прекрасно адаптированы. Традиционные способы ведения хозяйства примитивны лишь с точки зрения технократии. "Техническая оснащенность оленеводства, рыболовства, охоты, морского зверобойного промысла низка не в силу отсталости или несовершенства традиционного хозяйства, а, наоборот, в силу его экологической оптимальности" (32).

Грубое, механическое перенесение "благ цивилизации" в веками устоявшиеся биоценозы вызывает губительные и необратимые последствия как для живой природы, так и для населяющих ее народов. "Такие хозяйственные рефоромы,
как укрупнение колхозов, совхозов, перевод на оседлость, отрыв детей от родителей и вывоз их в школы-интернаты, включают механизмы дезадаптации, которые ставят под угрозу само существование традиционного хозяйства" (32).
Вырванные из привычной жизни, пройдя нивелирующую систему всеобуча, представители северных народов уже не могут вернуться к привычному образу жизни в силу необратимой потери адаптивных навыков, и не могут приспособится
к новым условиям, превращаясь в людей "второго сорта".

Если мы действительно хотим сохранить народы Севера как уникальный этнический феномен, не надо стремиться сделать их похожими на нас, что в принципе не возможно из-за разновозростности этносов. На смену концепции
"преодоления вековой культурно-экономической отсталости" должна прийти концепция этнодемографического равновесия народов Севера как представителей оригинальных этносов "предки которых создали уникальные северные этноценозы, позволяющие, не нарушая равновесия в природе, поддерживать достаточно высокую численность популяций. На смену управления территориями должно прийти на Севере управление людьми, человеком" (32).

Необходимо поддерживать и развивать традиционное хозяйство каждого коренного народа. Как показали результаты исследований, наиболее активными и жизнеспособными являются кочевые популяции. Необходимо "выработать в
ближайщем будущем гибкие механизмы поддержания динамического равновесия между кочевым и оседлым населением, нужна общая программа развития кочевого населения с отдельными вариантами для каждой народности Севера" (32).Приведенное выше краткое описание последних работ Л.Н.Гумилева и его сотрудников (20-22,29, 31, 32) не только представляет еще малоизвестные разделы работ школы, но и доказывают актуальность, а также практическую значимость всей теории в целом. Это единственный случай в исторической науке (за исключением военно-исторических исследований), когда современникам с неизбежностью требуется руководствоваться в их повседневной деятельности опытом этнической истории. Забвение этого ведет к немедленному возмездию. Тому горькими иллюстрациями служит наша военно-политическая катастрофа в Афганистане, разрушение сельского хозяйства русского Севера и Северо-Запада, уничтожение биоценозов Средней Азии и многое другое.

Полный текст- http://www.rangifer....aradigma0.shtml

#53 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 8 472 сообщений

Отправлено 07 Август 2014 - 02:32

И в завершении обзора- Мераб Мамардашвили. Этот философ как бы "примыкает" к направлениям русской школы, посему о нем небольшая выдержка из книги "История русской философии" Евлампиев И.И:

В 1954 г. он закончил философский факультет Московского университета, после чего на протяжении многих лет сотрудничал в журнале "Вопросы философии" (в 1974 г. он был изгнан по идеологическим соображениям из редколлегии журнала). С 1961 по 1966гг. он проживал в Праге и был членом редколлегии издававшегося там журнала "Проблемы мира и социализма". При жизни Мамардашвили удавалось публиковать в основном только небольшие работы - статьи, интервью и рецензии. В 1968 г. вышла из печати первая его книга "Форма и содержание мышления (К критике гегелевского учения о формах познания)", вполне укладывающаяся в рамки традиционной марксистской гносеологии. Только в книге "Классический и неклассический идеалы рациональности" (1984) он начинает высказывать свои наиболее оригинальные идеи. Большая часть оригинального философского наследия Мамардашвили представляет собой тексты курсов лекций, прочитанных им в 80-е годы в различных учебных заведениях Москвы и Тбилиси и сохранившихся в виде магнитофонных записей: "Лекции по античной философии", "Картезианские размышления" (1981), "Кантианские вариации" (1982), "Лекции о Прусте (Психологическая топология пути)" (1-ая версия - 1982, 2-ая версия - 1984/1985). Они были опубликованы отдельными изданиями только после смерти Мамардашвили.

Нужно отметить, что многочисленные оригинальные идеи Мамардашвили не складываются в целостную систему, а часто и прямо противоречат друг другу; возможно, именно это объясняет его склонность к устной форме изложения своих мыслей, поскольку здесь главным является не логическая последовательность и строгость, а яркость отдельных идей и сюжетов. Это делает весьма сложным адекватное изложение всего комплекса идей Мамардашвили. Поэтому мы ограничимся только одной его работой, курсом лекций, посвященных М. Прусту. Здесь сходятся все основные линии развития его философского мышления, и эта работа, безусловно, является наиболее значительной в его творчестве.

Из всего многообразия идей Мамардашвили в "Лекциях о Прусте" едва ли не чаще всех других повторяется мысль о двусоставности, двуплановости человеческой жизни, человеческого бытия и бытия всего мира, бытия каждого предмета и явления. "Существует, - пишет Мамардашвили, - какая-то иная жизнь, помимо нашей повседневной жизни, и эта другая жизнь более реальна, чем та, которой мы живем ежедневно. И, во-вторых, человеческие существа в силу некоторого фундаментального положения в космосе таковы, что живут одновременно в двух режимах жизни - в режиме некоторой невидимой реальности (более реальной, как я уже сказал, чем видимая) и в режиме видимой реальности".

Мамардашвили не раз возвращается к уточнению того, как надо понимать различие двух этих планов реальности. Один из них это обыденный мир, состоящий из неизменных и привычных нам вещей, мир, который мы рассматриваем как абсолютно статичный и не зависящий от нашего существования. Человек включен в этот мир как один из его элементов, внешним образом связанный со всем окружающим. Более глубокий взгляд на отношение человека к миру заставляет признать, что на деле каждое реальное восприятие есть некая интерпретация, некоторая смысловая конструкция, порожденная сознанием на основе какого-то взаимодействия с "реальностью" (как бы мы ее ни понимали). Тот невидимый (на первый взгляд), но подлинный мир, который составляет второе и главное измерение нашего бытия, состоит из изменчивых "фигур" (иногда Мамардашвили употребляет также термин "фигурации"), определяемых нашими чувствами и желаниями, а не из "застывших" вещей, определяемых совокупностью качеств и свойств. Именно прорыв из мира обыденности и привычки к "невидимому" миру подлинной реальности составляет, по Мамардашвили, главную заслугу Пруста. Особенно наглядно правота такого понимания человека и мира выступает в случае предметов нашего желания, например, в отношении объектов любви. "Альбертина, - пишет о героине романов Пруста Мамардашвили, - не предмет, обладающий свойствами, а фигура, выделенная в поле интенсивностей, созданном нашими верованиями, - фигура, которая движется по логике желания. Именно желание вспучивает фигуры, и мы видим их, а не факты". Таким образом, хотя нам кажется, что мир состоит из неизменных предметов, обладающих качествами и свойствами, на деле мы живем среди "фигур", смысл которых всецело определен нашими интенциями, определен тем, насколько мы "вложились" в них.

Мамардашвили признает, что в основе наших "интерпретаций" лежит некоторый объективный "материал" впечатлений, который не зависит от субъекта, от "я", и представляет собой как бы исходный слой бытия. Над ним надстраивается мир подлинной жизни, включающий в себя составляющие наших субъективных желаний и верований. Однако невозможно признать указанный "материал" впечатлений единственным слагаемым объективной реальности, независимой от субъекта. "Фигуры", среди которых протекает наша подлинная жизнь (заслоняемая "экраном" неизменных вещей с их качествами и свойствами) определяются тем, насколько мы "вложили" себя в мир, но не только этим, ведь в противном случае мир все-таки оказался бы слишком субъективным, и мы лишились бы возможности понимать других, да и самих себя, ведь наши желания и устремления также меняются со временем. Необходимо признать, что в основе самих наших желаний и верований лежит отношение к некоторой невидимой (теперь уже действительно невидимой с любой точки зрения), но несомненной реальности, которая определяет незыблемую систему ценностей, предпочтений, критериев, преломляющихся в конкретных желаниях и устремлениях отдельного человека. Мамардашвили постоянно апеллирует к этому миру вечных ценностей ("богинь", по терминологии Пруста), который, по-видимому, необходимо признать миром божественного бытия, миром Абсолюта.

То божественное бытие, или божественное измерение, которому постоянно причастен человек и с помощью которого он производит "интерпретацию" своего мира, переплетено с измерением, которое мы называем нашей земной реальностью, первое из них постоянно присутствует в нас и рядом с нами и определяет нашу жизнь и весь наш внутренний мир. "Вот мы говорим, - поясняет Мамардашви-ли, - что есть мир посюсторонний, а есть потусторонний. Мы как бы разделяем: там живут боги и истина, а ниже живет большой мир, наш мир, мир смертных, мир лжи. Но религиозная и философская мысль утверждает, что внутри мира, в каждой его частице все это соединено. Поэтому тот мир не "над", а он присутствует здесь, в малейшем. И модус его присутствия прежде всего - это независимость в нас от нас самих". В этой идее, восходящей к философскому мистицизму Средних веков и эпохи Возрождения (особенно к философии Николая Ку-занского), Мамардашвили буквально повторяет центральный принцип русской религиозной философии, в том ее варианте, который носит название "философия всеединства" и в котором постулируется неразрывное единство и переплетенность божественного и земного, относительного и абсолютного, человека и Бога. То "независимое от нас" ядро нашего "я", о котором говорит Мамардашвили, и есть божественное измерение человека, то измерение, в котором он уже не есть этот конкретный, индивидуально ограниченный субъект, через которое он един со всем бытием и со всеми другими людьми. Выявление смысла этого единства (в пределе это и есть всеединство) составляет еще одну важную тему Мамардашвили.

Единство человека с окружающим миром и с каждым его элементом вытекает уже из того, что мы вообще не можем говорить о каких-то предметах и явлениях, существующих независимо от "я". В восприятие каждого явления мы "вкладываем" себя, и, значит, все, что есть в мире, содержит нашу сущность, наше "я", вместе со всеми его составляющими; "...все мы... в каждый данный момент в силу того, что мы что-то совершаем, сознательно ли, бессознательно, намеренно или ненамеренно, давно или сейчас, - мы уже представлены вне нас в миллионах осколков зеркала нас самих, и это зеркало или осколки мы должны еще собрать, а можем и не собрать".

Поскольку человек ощущает (в некотором интуитивном, мистическом переживании) свое тождество с миром, он оказывается важнейшим элементом бытия как такового, своеобразным метафизическим центром бытия. Однако в этом качестве человек выступает уже не как отдельное "я", не как эмпирический индивид, а как абсолютное "я", как "универсальная душа" (термин Пруста). В этом моменте мы со всей наглядностью обнаруживаем глубокую двусмысленность и парадоксальность отношения Мамардашвили к традициям русской дореволюционной философии. С одной стороны, мы находим у него резкую критику того слагаемого русской философии, которое принято называть принципом соборности и которое Мамардашвили понимает как требование к "растворению" личности в коллективе, нации, государстве, как способ переложить ответственность с себя на коллектив. Но, с другой стороны, все его рассуждения об "универсальной душе", которая первична по отношению к любому эмпирическому "я", однозначно свидетельствуют о том, что он сам всецело разделяет принцип соборности, понятый в его наиболее глубоком метафизическом смысле, так, как его понимали Вл. Соловьев, С. Франк, Л. Карсавин и др.

Согласно Мамардашвили, в мистическом переживании, составляющем основу бытия личности, основу всей нашей психологии, человек осознает свое единство не только со всем бытием, миром, но и со всеми людьми. Это и есть ощущение причастности отдельной личности к "универсальной душе", к абсолютному "я", которое является подлинной реальностью, в то время как эмпирическое "я" оказывается такой же "иллюзией", таким же точно произведением наших сознательных актов, нашего восприятия, как и любой неизменный объект. Как пишет Мамардашвили, "мистическое ощущение - это ощущение себя присутствующим во всем мире, во всех событиях мира; они случаются тогда, когда я присутствую... Но в каждом случае это является нашей жизненной задачей, которая сводится к нахождению себя, а это мы можем сделать, только пройдя пелену самих себя, - мы разрываем пелену того, что называем собой, своим "я", чтобы за этой пеленой найти себя, то есть истинного действительного себя..."

Однако нахождение "действительного себя" ведет не к перекладыванию ответственности за свои эмпирические поступки на "универсальную душу", на целостность человеческого "организма", а, наоборот, к обостренному прочувствованию своей ответственности в каждом поступке, слове, мысли. Тема ответственности каждой личности за все происходящее вокруг, за все бытие, которое не чуждо личности, а связано с ней в каждом своем элементе, настойчиво повторяется во всех работах Мамардашвили и глубоко роднит его с Бахтиным, с его принципом "ответственного поступка" как основы существования и истинности личности. Именно в этом пункте философские идеи двух выдающихся советских мыслителей наиболее явно противостояли марксистской традиции с ее настойчивым утверждением приоритета всеобщих социальных целей над принципом личной ответственности и личного выбора.

http://www.philosoff...osofia-371.html





Количество пользователей, читающих эту тему: 1

0 пользователей, 1 гостей, 0 анонимных